关于玄学哲学基本特征的再研讨，本文主要内容关键词为：玄学论文,基本特征论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
我曾在《三国两晋玄、佛、道思想简论》中，谈到玄学哲学的基本特征是本体论而不是宇宙生成论，同时又指出“以辩论有无问题为其中心议题”。当然这些思想并不是我的创造，而是发挥我的老师汤用彤先生的思想而已。经过这些年来学术界对魏晋玄学的深入研究，我感到这些结论似应作具体的分析，而不能一概而论，不能当作普遍性的结论。因此，对于玄学哲学的基本特点，尚待作进一步的研讨。
一、玄学哲学的基本特征究竟是什么
当前学术界往往把玄学分成这样的一些派别，如或把玄学分成何晏、王弼的贵无派和向秀、郭象的崇有派，而把嵇康、阮籍归附于贵无派；或把玄学分成正始玄学、竹林玄学、永嘉玄学、东晋玄学四个发展时期，也即是四个派别，其各派的代表人即是何晏王弼、阮籍嵇康、向秀郭象、张湛；或把玄学分成主理派和主情派，前者以何、王、向、郭为代表，后者以嵇康阮籍为代表等等。玄学家可以按各种不同的角度进行分派，但按其哲学思想基础而言，有主宇宙本体论的（如何晏王弼的玄学），有主反本体论的（如向秀郭象的玄学），也有既不讲本体论也不讲反本体论而主“天地自然一体”和“元气陶铄”论的，这是一种两汉以来传统的讲法（如阮籍、嵇康）。由此可见，用宇宙本体论来概括魏晋玄学的基本哲学特征，就有以偏概全之疑。
何谓“反本体论”呢，早在1933年张岱年先生在其《中国哲学中之非本体派》一文中即有论说。他说：“近今西洋哲学中，颇多否定本体观念者，认为本体的概念是虚妄的，‘自然的两分’是不必需的，现象世界即是实在，非在现象之背后另有某种实在。辩证唯物论、新实在论、逻辑实证论等，均主此说，或倾向于主此说。……此种反对本体的意见，在中国哲学上亦有之。”（《张岱年全集》第1卷，第163页）这即是说，反本体论者，反对把现象和本体（或称实在）两分，认为现象即是实在即是本体。从这一观点来说，确实中国也早有反本体论的思想，其典型的代表人物就是向秀和郭象。对此张先生加以分析说：“（向秀郭象）大唱‘独化’、‘自尔’之论，以为物皆系自生自化，非有所待，现象背后并无为一切之究竟所待之本体。”又说：“依向、郭说，宇宙本无无，本无本体。自然现象即是究竟的，非另有所待。”这即是说，自然现象的存在并不需要有本体的存在作为依据。向郭之自生独化说，正如他们自己所说：“凡得之者，外不资于道，内不由乎己，掘然自得而独化也”（《庄子注·大宗师》），又说，“无根无门忽尔自然”（《庄子注·则阳》），“皆明其独生而无所资借。”（《庄子注·庚桑楚》）万有皆自生独化，皆无所资借、无所待，皆无根无本，也即是说，现象不需要依赖本体而存在，现象是自生独化而存在的。这确实是一种反本体论的思想。因此把玄学定义为本体论的哲学就不那么确切了。不过向秀、郭象虽说否定了王弼的“以无为本”的思想，但仍然讨论了有无问题，讨论了有无本体的问题，如果把玄学定义为讨论有无本体和有无关系问题为其基本特征似尚可成立。然而这样一来阮籍嵇康的玄学又难以加以处理了。正由于这样的原因，我在1979年发表的《略论魏晋玄学》一文中就没有讨论嵇康阮籍的思想。那末嵇康与阮籍是否是玄学中的一派呢？或玄学中的一个发展阶段呢？无庸置疑，以阮籍嵇康为代表的竹林玄学，乃是玄学发展史上的一个重要阶段。他们自称“老子、庄周，吾之师也”，阮籍著有《通老论》、《达庄论》，《通易论》，研讨了“三玄”，高扬了老庄思想，嵇康更是提出了“越名教而任自然”的思想，并著有《言不尽意论》（《声无哀乐论》中即发挥了言不尽意的思想）等，在当时的玄学界影响很大，然而他们的哲学并不讨论有无问题，更不讨论有无本体问题。因此，关于玄学哲学的带有普遍性的基本特征，看来必须作重新的研讨。
那么玄学哲学的普遍共性，或者说最基本的特征究竟是什么呢？对于这一问题，我和我的同事们在写作《魏晋玄学史》时，似已有所讨论。当时我们在该书的《序言》中说：“一般说来，玄学乃是一种本性之学，即研究自然（天地、万物）和人类社会（人）的本性的一种学说。它的根本思想是主张顺应自然的本性。它是先秦道家崇尚自然主义思想的继承与发展。……玄学为本性之学，它探求宇宙与人类的本性，则是对汉代理论思维的一次升华。”从现在看来，把玄学概括为本性之学，似要比“玄学乃本体之学”为确切些。何晏、王弼虽说讨论的是玄学本体论，但他们的“以无为本”、“以有为末”的本体论，也可当作“要透过宇宙万有的现象，直探其本性”的学说。所以王弼在《老子指略》一文中说：“论太始之原以明自然之性”，讨论宇宙之本原目的是为了“明自然之性”的。王弼又在《老子注》38章中说：“德者，得也。……何以得德，由乎道也。何以尽德，以无为用。……是以天地虽广，以无为心；圣人虽大，以虚为主。”这是说，德性是原于“道”的，而“道”即是“无”，所以尽德就是充分地发挥道（无）的作用。……天地虽广以无（道）为本心，圣人虽大，以虚（即无）为根本。由此可见，王弼的“以无为本”的本体论，就是为了阐明宇宙万物和人类（以圣人为代表）的本性的。当然所谓圣人以无为本性，即是要求圣人体现素朴自然之性，以实行素朴无为而治的。至于向秀郭象的玄学，他们从自生独化说出发，更提出了“自足其性”和“足性逍遥”说，认为每个独立自主的存在物（“有”）皆由自己的性分所定，因此每个事物都只要“自足其性”，就能获得自己自由的存在，整个宇宙也才能得到和谐的存在。以此可见，向秀郭象的玄学，实际上也是讲的万有的本性之学。至于阮籍嵇康的玄学是否也可以概括为本性之学呢？我认为，是可作这样的概括的。阮、嵇是玄学的主情派，本是文学家，讨论哲学问题的文章不多，也没有提出自己的系统的哲学思想体系。但在一些论文中，也表达了自己的一些哲学思想。然而他们都崇尚人的自然本性的流露，反对抑制人性的虚伪的礼教，在这点上他们都是一致的。阮籍在《通老论》中说：“圣人明于天人之理，达于自然之分，通于治乱之体，审于大慎之训。故君臣垂拱，完太素之朴，百姓熙情，保性命之和。道者法自然而为也，侯王能守之，万物将自化。”这时阮籍所向往的圣人之治，明天人之理，达自然之分，完太素之朴，保性命之和，法自然而为，这些都是强调圣人的治
理要顺应人的自然本性的。阮籍又在《大人先生传》中说：“昔者天地开辟，万物并生。大者恬其性，细者静其形。……盖无君而庶物定，无臣而万事理。保身修性，惟兹若然，故能长久。”这也是讲的无君无臣，顺应万物自然本性（恬性静形，保身修性）的问题。然而后来产生了礼义产生了君臣的统治，出现了“上下相残”，“残生害性，还为仇敌”的局面，以此阮籍严厉地批评了儒家的名教之治，指责它是“天下残贼、乱危、死亡之术耳”。嵇康则更大胆地提出了“越名教而任自然”的主张，他说：“六经以抑引为主，人性以从欲为欢，抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之‘六经’，全性之本，不须犯情之礼律。知仁义务于理伪，非养真之要术；廉让生于争夺，非自然之所出也。”（《难自然好学论》）因此要得到自然之性，就必须超越礼义名教。由此可见，阮籍嵇康尤重自然人性的思想。因此我们也是可以把嵇康阮籍归入玄学乃本性之学的范围的。
二、王弼玄学哲学的基本特征究竟是什么
汤用彤先生在《玄学论稿》中，对王弼玄学有很精辟的分析。他对比了汉代与魏晋思想的根本不同之后指出：“魏晋之玄学……已不复拘拘于宇宙运行之外用，进而论天地万物之本体。汉代寓天道于物理，魏晋黜天道而究本体，以寡御众，而归于玄极（王弼《易略例·明彖章》）；忘象得意，而游于物外（《易略例·明象章》）。于是脱离汉代宇宙之论，而留连于存存本本之真。”又说：“其（指汉代思想）所探究不过谈宇宙之构造，推万物之孕成。及至魏晋乃常能弃物理之寻求，进而为本体之体会。舍物象，超时空，而研究天地万物之真际。以万有为末，以虚无为本。”汤老的这些见解如用来概括整个魏晋玄学则有所偏，但用来概括王弼玄学哲学的根本思想，我认为是十分准确而深刻的。
当前学界大多数人已认同了汤老的观点，但也有一些学者或者认为王弼的哲学与老子无有多大差别，仍然是宇宙生成论，讲的是“无”中生“有”说；或者认为王弼在体用问题上讲的是“以有为体，以无为用”的思想，而不是“以无为体、以有为用。”这种分歧的产生，很可能是由于对王弼玄学中的一些思想和命题理解不同所导致的。
王弼玄学的思想主要是通过注《老》和注《易》而发挥的，因此在他的注释中，尤其在他的注《老子》中，不可避免地带有老子思想的影响，或者说有些地方是直接解释老子思想的，以此在《老子注》中难免有些地方是带有了老子的“无中生有”的宇宙生成论思想的痕迹。如他在注释《老子》第1章“无名天地之始，有名万物之母”时说：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之，毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物。”在这里由于老子讲了道为万物之始和万物之母，所以王弼注释为“凡有皆始于无”，承认万物有个开始，其最初的开始即为无（“道”）。这里老子显然不是讲的宇宙本体论而是生成论，所以王弼只得用“有始于无”来解之，但他又没有明确强调“有生于无”，只说是“道以无形无名始成万物”，而对母的解释并不强调母生子，而解释为有形有名的万物形成之后，道的“长之、育之、亭之、毒之”的作用，即是说万物又离不开道的畜养，这样解释母就具有了本体论的意味了。又如在解释52章“天下有始，以为天下母”时说：“善始之，则善养畜之矣。故天下有始，则可以为天下母矣。”在这里又讲了天下的开始，讲开始自然就有个生成问题，但王弼虽承认开始，然并不强调生成而还是讲道的善养畜万物的作用。有鉴于此，所以王弼在解释母与子的关系时，只讲本末关系，而不讲生成。如他在注52章说：“母，本也。子，末也。得本以知末，不舍本逐末也”，就是这样的意思。王弼在注释中较明显他讲到生成论的莫过于注39章了，他在注该章的“昔之得一者”时说：“昔，始也。一，数之始而物之极也，各是一物之生（楼宇烈说应作“各是一生”），所以为主也。”由此可见，王弼思想中亦有生成论的成分。但从王弼的主导思想上来看，则是宇宙本体论，在他注释老子的生成论学说时，大多数场合用了宇宙本体论的解释。如他在注释第六章“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根……”的宇宙生成论时说：“谷神，谷中央无者也。无形无影，无逆无违，处卑不动，守静不衰，物以之成，而不见其形，此至物也。”又说：“欲言存邪，则不见其形；欲言亡邪，万物以之生。”王弼在这里用“物以之生”和“万物以之生”来解释玄牝为天地根的思想，这样就不是强调无中生有，而是强调万物之所以生的根据。这种思想是与《列子·天瑞》张湛注引何晏《道论》所说“有之为有，恃无以生。事而为事，由无以成”的思想基本上相一致的，讲的是宇宙本体论，讲的是万有存在的根据。又如王弼在注10章“生而不有”句时说：“不塞其原，则物自生，何功之有？”这里把老子的“道生物”，解释成了“物自生”，物虽有“原”（“原”指“道”），但并不是“原”（道）生万物，而是物有“原”（有根据）而自生。除了以上两种讲“物以之生”或“有原而自生”之外，更多的场合，王弼用“物由之而生”，即万物根据（依据）道而生。如说：
混然不可得而知，而万物由之以成，故曰混成也。（《老子注》25章）
万物皆由道而生，既生而不知其所由。（《老子注》34章）
万物万形，其归一也。何由致一，由于无也。由无乃一，一可谓无。已谓之一，岂得无言乎，有言有一，非二如何？有一有二遂生乎三。……（《老子注》42章）
凡物之所以生，功之所以成，皆有所由，有所由焉，则莫不由乎道也。（《老子注》51章）
道者，物之所由也，德者，物之所得。（同上）
这些章注中所讲到的“由”字，都是王弼用来解释老子的生成说的。如25章注是解释“有物混成，先天地生”的；34章注解释“万物恃之而生而不辞”的；42章注解释“道生一，一生二，二生三，三生万物”的；51章注解释“道生之，德畜之”的。在这里王弼皆用“由”字来代替“生”字，“由”确实不同于“生”。“由”，按杨树达先生《词诠》的解释，“由”作介词解有三义：自也，从也；因也；于也。（见《词诠》第383页）可见“由”不同于“生”，它可作“从”或“因”解，作“因”解就有原因、根据之义。如王弼在《周易略例·明彖》中说：“物无妄然，必由其理。”这里的“由”就是根据、依据的意思，决不能作“生”解。所以王弼所说的“万物由之以成”、“万物皆由道生”、“何由致一，由于无也”、“皆有所由焉，莫不由乎道”等等，皆不是讲的生成论，而是宇宙本体论。由此可见，王弼用“由”来代替“生”字，就是把老子的宇宙生成论解释成了宇宙本体论，讨论的是万物产生、存在的根据问题。所以王弼对于老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”这样明显的生成论学说不作生成论解，而注释为“万物万形，其归一也。何由致一，由于无也。由无乃一，一可谓无”，讨论的是世界多样性的统一性问题，并把无与一等同起来取消了“道生一”的问题。至于说：“已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？有一有二遂生乎三”等等，又用语言的游戏取消了“一生二”与“二生三”乃至“三生万物”的生成论思想。以此可知，王弼用宇宙本体论来替代老子的宇宙生成论实在是用心良苦的。
至于王弼是否在体用问题上主张“以有为体、以无为用”呢？应该说就王弼的著作中来看，似乎并没有直接引用“体、用”这对范畴。所谓“以无为体、以有为用”，这是我们对王弼哲学思想的概括而得的结论。在王弼著作中，却多次提出了“以无为用”这一说法，那么在体用问题上是否就可以把王弼的思想说成是“以无为用、以有为体”呢？我认为是不可以的，“‘以无为用’即指‘赖无以为用也’。‘以无为体’即指‘以无为本’，体与本皆指事物的依据、根据、根本。”（参见拙文《何王玄学管见》、《文史哲》，1985年第3期）这一讲法现在看来也还是有道理的，但讲得尚不够清楚。关于如何理解“以无为用”，在这里我们可再作一些研讨。首先我们要肯定王弼的基本思想是：“守母以存其子，崇本以举其末”。这里的母与本皆指“道”而言，道即是“无”（“道者，无之称也”），子与未皆指万物万事，即为“有”而言，就这一意义上说，王弼讲的是“以无为本、以有为末”的本体论，所以我们所说的“以无为体”，也就是讲的“以无为本”而已。如用“体用”这对概念来概括万有与道（无）的关系，自然也就可以说成是“以无为体、以有为用”了。至于王弼著作中，曾多次讲到的“以无为用”的思想则要作具体的分析，有的场合是指具体事物的有无关系而讲的，有的场合是指整个宇宙万有与道（无）的关系而讲的，前者不具有宇宙本体论意义，后天则具有宇宙本体论意义。如王弼在注12章“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。……”时说：“木、埴、壁所以成三者，而皆以无为用也。言无者，有之所以为利，皆赖无以为用也。”这里的“无”指的是车之无、器之无、室之无，即指车、器、室的空间，车、器、室这些“有”之所以能发挥作用，皆依赖无（空间）而成的。这就叫“皆赖无以为用”。很明显，此地的“无”指具体事物的空间，并不是指本体的“道”。这里讲的是具体事物要赖无（空间）而发挥作用的问题，并不是讲“以无为本”的本体论。王弼在注40章“反者，道之动”时说：“高以下为基，贵以贱为本，有以无为用。此其反也。动皆知其所无，则物通矣。”这里的“有以无为用”就不是指具体事物的作用问题，而是讲的有以无为“本”为“基”的问题，即指“有”依赖于“无”而存在的本体论问题，也就是王弼所说的“道以无形无为成济万物”的问题，“无”发挥了成济万物的作用，所以王弼接着说：“动皆知其所无，则物通矣。”又说：“欲将全有，必反于无。”这即是说，万物动而知反本归无，就可包通万物，成济“全有”了。又王弼在38章注中说：“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。舍无以为体，则失其（为）大矣。”这里的“体”即有“本体”的意思。这句话意思是说，万物皆赖无而存在而发挥自己的作用，如果抛弃了“无”这个“体”（本体），也就失去了大（道）。所以王弼接着说：“所谓失道而后德也。以无为用，则得其母。”可见这里的“以无为用”是指万物的“体”与“母”即道而言的，只有依赖于“道”（“无”）万物才能存在和发挥作用的。因此这里的“体”不可作万物的形体解，只可作万物的本体解，才能前后文贯通起来。作本体解的“体”字，在王弼著作中也曾多次出现过。如他在注4章“道冲而用之或不盈”时说：“故冲而用之又复不盈，其为无穷亦已极矣。形虽大，不能累其体；事虽殷，不能充其量。万物舍此而求主，主其安在乎？”这里的“不能累其体”的“体”是指道体，是万物的本体，所以万物不能舍此而求主。这一讲法是与注38章中的“不能舍无以为体”的思想是完全一致的。
综上所述，我们把王弼的玄学哲学概括为：“以无为体、以有为用”，或归结为“以无为本、以有为末”的思想，应当说是符合王弼的玄学哲学的基本特征的。