解构诗学与汉语文化重构——以郑敏的解构理论批评为个案，本文主要内容关键词为：汉语论文,诗学论文,个案论文,重构论文,批评论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：1206.7 文献标识码：A 文章编号：1672-0962(2011)01-0011-05
对中国后现代主义文学话语尤其是理论话语的转型的最早讨论，是由海外中国学者在20世纪90年代中期提出的，争论逐渐从境外转到国内。①最初是关于后现代话语的保守性问题的论战，撇开保守主义、激进主义等文化与政治标签，核心其实是后现代话语从“解构”向“建构”的转型及其评价问题。而如何处理全球化与本土性的关系，处理后现代与现代的关系，既是争论的焦点，也规定了讨论的理论框架和限度。这可以称为一场在面对“全球”与阐释“中国”的多重焦虑下的论争，它促成了对中国后现代主义理论思潮的反思和清理。本文主要以郑敏的解构诗学理论为个案，从母语与中国后现代主义文学理论思潮的建构性的角度清理这一问题，汉语文化重建是郑敏解构诗学的悖论性内核。
在国内具有后现代主义理论背景的学者中，郑敏是比较特别的一位，她从诗歌语言与传统重建角度对中国“现代”文学与文化的解构和后现代转换，既有她的西学背景尤其是所受解构主义理论方法的影响，更与她作为一位重要的汉语诗人从现代主义走向后现代主义的写作经验和生存经验相关。蓝棣之在探讨郑敏的诗歌写作“从现代到后现代”的演变历程时指出，她的标志着这种转换的《我的东方灵魂》等诗作，是对“民族集体无意识的抒写”，“触及了一个学习西方文艺的东方诗人心灵深处那些很深的积淀，正是这些积淀约束着诗人的眼光和心态”[1]。这可以算是敏锐地捕捉到了她心灵深处东西方碰撞的颤音。这种“约束”和“积淀”，不只使郑敏从“现代”的“西方”中心回归“东方”，而且更在“后现代”的语境下，从语言与存在切入一个古老民族文学与文化在新时代的重构。她着眼于汉语文化重建的解构诗学已引起学界越来越多的关注和讨论。
“解构”是郑敏理论建构的起点。她曾谈到自己接受解构诗学并试图用它重构传统的过程，80年代，“出于好奇，涉入二战后美国诗歌的陌生领域的探讨，这就陷入至今难以自拔的关于后现代主义诗论与解构主义的研究。后结构主义的奠基人德里达使我恍然悟到当代西方文明正在从理论上走出固守的逻格斯中心论，和对‘物’与‘有’的盲目崇拜，在寻找人类更开放的思维：无固定中心、以‘变为本’的强调‘无’的开放型宇宙观。在这种新发现之下，我不由得联想中国文化传统中早已暗涵的这种以‘变’与‘无形’为特点的‘道’的哲学，于是看到了人类在精神追求中不同文化间的共同目标：更开放更自由的心智。难以想象解构哲学与距其几千年时间的中国老子竟在‘道’及‘踪迹’一点上踏完一个圆周。这种发现使我更坚信极富智慧的东方文化有责任在新世纪中‘西渐’，以补充西方文化在物质、科学方面的卓越成就。……目前我个人最感兴趣的著作，无论是诗、论文都是具有解构思维倾向的”[2]。刘象愚认为，郑敏“深刻而准确地研究德里达的解构理论，对解构理论的理解她是目前国内学术界最到位的”[3]。纵观郑敏的解构诗学研究，其实也经历了一个从侧重解构到强调建构的过程。
在最初的研究如《解构主义与文学批评》[4]中，郑敏突出了解构主义的“解构”内涵，在该文中，她把解构概括为三方面：“天”的解构、“人”的解构和“文”的解构，分别涉及对逻各斯中心主义、人类中心主义和意义中心主义的解构。她认为解构主义在60年代后期开始风行，“是因为它对一切武断、垄断的思维方式发起进攻：政治的法西斯极权，思想的西方玄学式的武断，经济的物质垄断，凡属这些成为强大体系，对人们进行束缚的物质的、精神的、政治的压迫都不利于人们自由思考，解构主义将它的怀疑投向这些庞大的体系，希望为人类思想意识打开新的空间”。这种解读在20世纪八、九十年代之交国内特定的历史语境中，其对抗性或革命性是不言而喻的。在文章的结尾，她谈到1986年春天在美国参加解构主义与康德研讨会，“在会下我问德里达在全力以赴的解构之后，他有没有考虑文化建设问题。……当时德里达的回答是，眼前只能解构，因为这个过程还远远没有完成。至于未来可能要建设，只是今天还没有任何人能完全摆脱旧的思维来想象如何建设，因此那是未来的人的任务。德里达会不会也成了他自己所竭力解构的思维体系的俘虏，因此没完没了地‘解构’，以至陷入泥沼，前进不得？这就是今天解构主义面临的无法解答的谜团”。尽管这时她已提出解构之后的建构问题，但显然仍认同在“解构”未完成之前是不能奢谈“建构”的。但“解构”与“建构”的关系已作为一个“谜团”横亘于心。
此后，郑敏把解构理论运用到对汉语诗歌与文化现象的思考，首先把矛头对准“五四”白话文运动和新诗创作，她的多篇针对中国的“现代”与“现代文学”进行解构的论文引起海内外广泛争鸣，使她无暇继续推进前一时期的解构理论研究。直到世纪之交，她的《解构思维与文化传统》、《解构主义在今天》和《迪菲昂斯(Differance)——解构理论冰山之一角》等专论发表，她对解构诗学的研究才基本完成。其中，最重要的思想是她对解构诗学中的“建构”维度的发现和探究。
在《解构思维与文化传统》[5]中，郑敏探讨了解构思维的诞生、非等同圆的重复、无中心论、出走与回归的必要、传统的可塑性与顽固性等问题，最后两部分内容是全文的落脚点，讨论的正是解构之后的建构问题。在“出走与回归的必要”中，她引用德里达“返回是创新的历程表中必须经过的一站和一段时间”，说明“在解构理论中没有返回就没有真正的超越和突破。那种一去不回头，将出走进行到无限的所谓革命到底的理论，显然与解构观不相容。将传统与创新，出走与返回看成二元对立的理论必然走向从零开始的创新，其后果是彻底失去传统的一切智慧积累”。在梳理德里达对传统的可塑性与顽固性的论述后，她得出结论：“解构思维对传统的复杂性，它的既开放又封闭的双重性的深刻认识，这些都使得解构思维的真正辩证的非对抗的态度对待创新和传统的复杂关系，既不能舍弃传统，以为它无可救药，也不能对它的顽固性与迷惑性失去警惕。当一个古老的民族摇摆在迷信与砸烂传统之间时，解构思维或可使人们清醒地走出困境。在情感上既要克服恋旧的情绪所带来的逃避，也要走出力图摧毁过去的狂热”。如何在解构中有效地吸纳传统并警惕传统的惰性，成为解构诗学的建构课题。
《解构主义在今天》[6]主要探讨解构主义在90年代以后的发展。在“德里达谈解构真义”一节中提到德里达有感于美国人对“解构”的误解与滥用，“声明解构并非一种消极的行动，它并不是旨在消灭什么结构，而是要在理解其结构后，给以擦抹，并重建。‘解构既非分析也非批判’，它的实质远非‘消除’，而更是改造后的重建”。作者也探究了这种误用的起源，即对“解构”的摧毁力的强调源于60年代末宁左勿右的时代烙印；而90年代“解构主义已走出了耶鲁学派所代表的狭义的文本颠覆，回到所应关怀的广义大文本并给出自己的人文判断和预见”。在同时稍早的《解构主义是否已过时？》[7]一文中，郑敏已提及90年代美国解构主义有一次更重要的“再起”，德里达也“以更清晰的语言重申解构主义的积极意义，它的多元化观点，它对政治民主的追求等，开始了解构主义在美国和世界的第三轮影响”。其中：“解构与建构并非不可兼容”再一次被作者突出强调。
在《迪菲昂斯(Differance)——解构理论冰山之一角》[8]一文中，郑敏以“解构与再建”为题，专节分析德里达对“系列解构与再建的处理”，包括他的“迪”(Differance，歧异、延宕)论对尼采有关无意识与生命、“永远重复呈现论”(永劫轮回)等理论的吸收。“在谈解构的时候，必须想到它的建构功能的同时存在，也正因此，德里达坚决否认解构主义与虚无主义有任何联系，而坦率指出解构主义是一种积极的理论”。在另一篇论战性文字的结尾，她也提到这个问题，“今天我们研究解构思维并非要摧毁‘理想’，自甘堕落，而是要走出虚幻的‘理想主义’，不哀叹地走出现代主义的‘荒原’，面对那既非乐园也非沙漠的真实世界与宇宙，在不断地创造中生存下去。每一次解构是一个新的结构的开始，每一个新的结构的诞生也是一次解构的开始，尼采的欢乐和德里达的冷静是人类进入后现代时期的最佳心态”[9]。尽管同样出于对解构思维的恪守，郑敏并不具体探讨结构、建构、再建等的内容与方法，但她对解构诗学中“解构”与“建构”的联系、尤其是对解构后的建构的强调，成为她把解构诗学运用到中国文化与文学研究领域，用以解构“现代”和重构“传统”的方法论基础。
郑敏对“传统”的“建构”，主要表现在通过把对“后现代”与“现代”关系的清理，落实到语言与传统、意识形态与文化选择、中国“现代”文化中的西方中心论与中西二元对立等具体问题层面，表现在运用解构诗学来解构“现代”、重构“传统”。
首先是“现代”语言观的解构与后现代重构。这是以对“五四”以来的语言革命或语言暴力的批判为起点的。在《世纪末的回顾：汉语语言变革与中国新诗创作》[10]一文中，郑敏集中清理了“现代”汉语近百年来的三次“语言变革”，试图“弄清民族母语、文学写作和文化的继承与发展三方的互相关系”。她承认白话文变革时代，“文言文在20世纪已不称职是显然的，这主要是当西方各国逐渐进入近代，走出中古的过程，各国的民族方言逐渐发展成配合现代国家建构的现代语言，而中国并没有经过从中古逐步进入近代的演变，却在20世纪初，突然跃入现代的国家建构，语言仍保留其中世纪状态，其受新文化新政治的冲击是必然的，关键的是对汉语文字的现代化改造，是否应当从‘推倒’传统出发，还是从继承母语的传统出发，而加以革新，从历史资料来看，我们的白话文及新文学运动的先驱们选择了前者，这就产生了语言学本质上的错误”。她认为这一次语言革命的另一个“重要错误”是“只重视‘言语’(parole)而对‘语言’(langue)不曾仔细考虑，只认识到共时性而忽略历时性，只考虑口语忽视文学语，成为口语中心论者”。这也正是解构诗学要拆解的逻各斯中心主义的表现。具体到文学写作，“这种从零度开始用汉字白话文写诗的论调，为白话文的发展带来了很大的障碍。使它虽是一次成功的政治运动，在文化上却因拒绝古典文学传统，使白话与古典文学相对抗，而自我饥饿，自我贫乏”，是“以政治热代替一切和拥护/打倒二元对抗的僵化思维的表现”。50年代的第二次语言变革是“面临的问题是它必须为新的政治服务”，其政治色彩和强迫性比五四时更鲜明，语言上的无产阶级/资产阶级、革命/反革命之辨，使“汉语在用词、含义方面经历了一场天翻地覆的改革，与世界其他说汉语的华人与汉学家所使用的汉语，作为一个符号系统，有了根本的差异。大量的政论词汇与革命俗语口号、短语，充斥在整个系统内”，“结果语言的单调，作品的文思枯竭是明显的”。第三次语言变革自1979年开始，“与第二次清洗性的语言变革相比，这第三次的语言变革是积极的”，“符合在对传统的再挖掘中，进行的语言变革的规律”，它不同于前两次的理论先行，“而是在实践中占领了文学创作”并取得了一定成就。其中，她特别提到对“长期受压抑的，被压在正统意识形态以下的，模糊而强烈的半意识状态的意念”的释放，“以语言的触须探入‘前语言阶段’的许多浮沉未定的感觉”。这种结合无意识和古老语言传统的语言变革，已指向后现代的语言建构观。在另一篇文章中，她提到德里达后现代语言观对汉语的参照，指出“解构理论认为非拼音的汉语系统有破西方文化的逻格斯中心的功能”[11]。对于当前的汉语教育和汉语文化建设，她则提出包括恢复繁体字在内的语言传统重建，主张“面对过去文化极左路线遗留给新汉语的问题，要让今天的汉语找回它昔日的魅力，走出它目前的窘境，使全国公民都受到完整的汉语教育，而不是传统汉语(指繁体字)文盲”[12]。语言问题是郑敏对“现代”进行解构与重构的重心所在。
其次，对“现代”意识形态破坏文化传统和民族文化生态的批判，并提倡建立一种包容古典和当代的中华文化新传统。如前所述，郑敏对意识形态对民族语言的干预和侵蚀抱清醒的反思态度，对政治暴力带来的文化传统及其生态的恶化和退化深为忧虑。“依照‘歧异’与‘无形踪迹’的理论，传统不会消灭也不会永存不变，它只能在‘转型’(transformation)中继续发展。因此，为了政治制度的革命而强行改变一个民族的语言传统，因而大大伤及它所负载的丰富文化踪迹，这无疑是对这个民族文化的一种暴力行为。所以外族侵略者经常禁止被征服者使用本民族的语言，而令其使用征服者的语言，因为这是一种类似文化换血的行为。世界上独立的民族无不保护、充实和丰富自己的语言，使它能在不断变新的情况下自我变化和发展”。有感于以20世纪以“文革”为极端代表的政治意识形态对传统文化的戕害，郑敏主张中国学者发展一种从古典到当代的中华文化新传统，“否则，我们在21世纪将成为文化孤儿，自绝于自己的古文化传统而无法加入他者文化的系统；虽然我们完全可以而且应该用白话文创作，但由于母语的整体是我们文化的真正载体，21世纪的中国知识分子是否应当恢复对繁体字、文言文的阅读能力？生活在由古文化转型入当代文化的过渡时期，我们的文化任务就是让古文化的精华能流入新的传统，使之形成新的文化生命、新的文化肌理。……为此我撰文呼吁珍视本民族的语言文化的古老传统，不必将古今绝然对立”[13]。这种古今包容的精神，因为其对古代传统的注重往往被认为是复古，人们也常常忽视这一问题提出的解构意识形态暴力的背景和初衷。
第三，反思中国“现代”文化中的西方中心主义和中西二元对立，主张在全球化背景下大力发展本土文化以推动世界文明。郑敏对“五四”新文化运动为代表的启蒙叙事和以“文革”为代表的革命叙事的批判和解构，不仅是因为二者对本土传统的彻底摈弃，还在于其西方中心主义立场或中西二元对立思维，有违后现代的多元共生精神。她强调超越西方中心主义和东方中心主义的双重误区，“重新评价古典汉语文化的几千年传统，确认它的汉语特点和民族文化特性，给以现代的解读作为中华当代新文化创新的源泉和启发。在创新中继承和发展汉语文化传统；在和世界文化交流中，对人类作出自己的贡献。……在世纪末，西方当代文化正在寻找汉语文化传统的智慧，以矫正自己逻格斯中心主义的弊端，21世纪可能是中学西渐的高潮，如果我们能走出单纯的西学东渐的心理惯性，重建传统意识，重新认识自己的文化传统，给以现代的解读，就可以使世界文化分享我们的民族智慧。首先要克服民族文化自卑、自弃的心态，但不等于萌发东方中心主义的另一种错误心态。我们应当踏实地做些文化上的挖掘，找回失落的文化自我，恢复信心。经过一个时期的挖掘、思考与钻研，我们的汉语文化才会自然而然地成为当代世界文化传统之林中的有现代价值和影响的一支”[14]。对于中国而言，这种本土文化的挖掘自然面临语言的重新认识问题，因此郑敏的文学理论建构本质上是一种汉语文化诗学，这也是围绕她的相关文章的争论总是集中在语言与文化关系问题上的原因。
有学者高度肯定郑敏后现代背景下的汉语文化建构，认为郑敏从拯救中国古老文化传统和找回遗失的文化人格进而重建文化新传统的角度，重新阐释中国语言和文化对中国和世界的意义，其精神价值指向依然超越了后现代解构精神，而具有“后‘后现代’”意味。“这一重建中国学术的内在价值关怀的学术动向，以及对汉语诗学的文化生存性的关注，应引起中国学界的重视”[15]。
综观郑敏立足在解构理论基础上的汉语文化建构，她的意义在于通过对“现代”的主流经验与主流话语的反思，包括对启蒙叙事和革命叙事背后逻辑的解构，发现和提出了问题，也就是解构之后的建构或文化重构问题；她的反对者着眼的更多是她所解构的对象，而并非其建构在当下的针对性和实际意义。在思维方式上，郑敏已超越中/西对立而走向肯定中/西差异，这是全球化与本土化互动的良性形式。值得注意的是郑敏的建构是非本质主义的，这也是她承认“我确实是不太清楚我们该怎样做才能使我们的语言走出今天的这种困乏和混乱，也许这正是我们在21世纪的重要文化任务”[16]的原因。她的探索对开启后现代主义的建构之路，无疑是有重要启示意义的。
郑敏、张颐武等后现代主义理论背景的学者在“本土性”名义下对“汉语文化重建”的思考，之所以在不同立场的学者中引起激烈争论，很重要的一个原因，是“本土性”概念本身在具体语境中的内涵和理解的歧义。在很多情况下，造成“本土”概念分歧的源头来自其背后的逻辑，尤其是作为其诉求的“中国特殊国情论”或“中国特殊论”的意识形态色彩。正如有学者指出的，在很长时间内，“围绕本土/传统/民族性，在现实主义象征秩序体系内构成了一个强大的意识形态怪圈，在20世纪五六十年代的中国，这个圆圈无可争议规定了文学叙事的范围和方式。本土性一直就是一个意识形态的概念，所谓本土从来都为意识形态所遮蔽，‘本土’一度是主流(权威)意识形态的核心内容”。80年代中期“寻根文学”对“本土”的回归和反思，开始有意疏离政治意识形态而凸显“本土”的文化内涵，并同时彰显出启蒙主义的精英批判意识，和民族主义的文化国粹意识。到八、九十年代之交“第三世界文化”理论提出，尤其是九十年代以降更大范围的后殖民理论大举传入中国之后，“本土”成为与“全球”对应的概念。对本土的语言/生存状况及其传达的独特经验的强调，一方面是如郑敏的汉语文化诗学所标举的对汉语差异性的合法性的确认和挖掘，以扭转“五四”以来本土的西化的启蒙主义语言文化体系，它着重强调与西方的差异、兼容而非对立；一方面是如张颐武等以“中华性”为内核的第三世界文化建构，反对第一世界经济文化霸权客观上成为其重要内容，尽管在理论上他们主张兼容中西，但实践上或给人印象上的中/西对立的思维仍很明显，因而与90年代国内的民族主义思潮②构成了复杂的纠缠关系。包括郑敏也对“第三世界文化理论”本质上的反西方立场抱批评态度，如她认为“民族寓言”是一种民族主义概念，“对于本世纪饱经忧患的知识分子有一定煽动力”，很容易激起他们狭隘的民族情绪，导致他们对西方文明的排斥，妨碍中国文化的正常发展[17]。这说明回归民族文化传统本位并不等于非要和西方文化截然对立，就像“本土性”概念并不天然与“全球化”相对抗。但中西意识形态的实际差异与对立，却使对上述问题的理解，时常在既定的二元对立思维框架中进行。这也是赵毅衡、徐贲等海外华人学者强调后现代与主流意识形态“合谋”以及“保守”的思维基础。
因此，在谈论汉语文化重建和本土性问题时，区分其内涵和策略是对内还是对外的，而不是意识形态化地一概而论，是对其进行学术清理和讨论的前提。这种情形在对同一时期“国学热”的认识中也有类似表现，陈来指出过这一窘境，他称“国学热”实际上是一种“幻相”，在政治上面临双重怀疑：一方面被怀疑可能遭意识形态化和国粹主义化；一方面被怀疑有国粹主义倾向而侵占了马克思主义的主导地位[18]。后现代主义理论背景下的汉语文化重建，有时也面临这样的多重怀疑。
注释：
①激进与保守问题首先由赵毅衡于1995年提出，在香港中文大学《二十一世纪》(1995年2月号)“评九十年代中国文学批评”栏下刊发赵毅衡《“后学”与中国新保守主义》(该文修改本《“后学”，新保守主义与文化批判》刊于《花城》(1995年第5期)，和徐贲《“第三世界批评”在当今中国的处境》，两文均提出中国后现代主义文学思潮与官方“合流”成为保守话语的问题。郑敏发表《文化、政治、语言三者关系之我见》(《二十一世纪》1995年6月号)、《何谓“大陆新保守主义”？》(《文艺争鸣》1995年第5期)作为回应。张颐武在《二十一世纪》上先后发表三篇回应文章，包括《阐释“中国”的焦虑》(1995年4月号)、《再谈“阐释中国”的焦虑》(1996年4月号)、《面对全球化的挑战》(1996年12月号)。
②这一时期民族主义语境的形成包括相关畅销书的推波助澜，托名德国汉学家“洛伊宁格尔”的《第三只眼睛看中国》(王山译，实为主要作者，太原：山西人民出版社，1993年版)可以视为一个喜剧性的前奏。最有代表性的是两部书：《中国可以说不》，宋强、张藏藏等，北京：中华工商联合出版社，1996年版；《妖魔化中国的背后》，李希光、刘康主编，北京：中国社会科学出版社，1996年版。有关民族主义的学术论争，参见李世涛主编：《知识分子立场——民族主义与转型期中国的命运》，长春：时代文艺出版社，2000年版。