论道德目的论与伦理道义论，本文主要内容关键词为：目的论论文,道义论文,伦理论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近几十年来，国内现有的伦理学教科书体系或习惯的伦理学方法论思维定势是一般哲学的宏观叙述方式，即用社会历史哲学的一般方法论原则，代替各门具体的人文社会科学的特殊研究方法。这是一种看似可靠实则抽象游离、大而不当的伦理学论理方式，难以确切揭示伦理学作为独特人文价值学科的方法论特征。比如说，“阶级分析方法”常常被一些现行教科书规定为伦理学研究的基本方法之一，但实际上它只是一种政治学或政治哲学的分析方法，或者更普泛一些说，属于社会历史的分析方法，若简单将之移植为伦理学的基本方法，不仅大而失当，而且也不足以揭示伦理学所必需的道德推理的价值特点和独特论理形式，甚至难以准确地展示伦理价值语言的一般评价意义。很明显，道德语言中的“好”与“坏”、“善”与“恶”等等，决不是通过阶级分析方法所能简单定性，它们之间的分别与对立也不能简单归结为阶级的对立。如果只靠阶级分析的方式来确定道德伦理中的好坏善恶及其道德价值等级，不仅可能导致尼采式的价值等级制或精英主义的道德谱系学结论，而且也可能因此失却对人类道德的普遍理解的可能性。
按照伦理学的学科特性和主题对象，其方法论向度只能是以揭示人类道德行为或道德生活中的价值意义和价值关系为基本理论方向，或者以建立健全合理的道德推理或道德论证规则、并由此确立或证成人类道德行为和道德关系的基本规范为其理论主题。前者是一种道德目的论的向度，后者则是一种伦理道义论的向度。虽然这两种方法论向度之间存在着明显的理论差别，在某种意义上它们的价值取向和伦理姿态甚至是相互对峙的，但在方法论意义上，两者都秉持了伦理学的特殊价值思维理路，即：以揭示人类道德伦理的内在意义及其特殊结构为论理立说的根本目标，只是两者所持的具体理论立场和视角及其解释和求证方式各不相同而已。换句话说，它们没有游离或脱逸于道德伦理问题本身。
这里，我们需要仔细辨别两个很容易产生的理论混淆：一个是把哲学（尤其是社会历史哲学）的一般方法论原则混同于伦理学的特殊方法论；另一个是把伦理学的方法论混同于各种伦理学理论流派的分析。按照经典的学理规范来说，伦理学属于哲学的一个分支，故又被称为道德哲学，但这种学科或知识分类上的种属关系并不能成为伦理学简单移植或套用哲学一般方法论的正当理由，一如我们不能简单地把一般哲学方法论混同于美学的特殊方法一样。知识学科上的种属关系不等于方法（论）上的种属关系，两者没有必然的对应关系。中外伦理学史上的确出现过、并且可能还将会出现形形色色的理论流派或学说、观点，它们的理论分野也确实与它们各自所持的理论方法有着密切的关系，然而学派之分与方法之分毕竟是两码事，即使采取相同的理论方法，也会产生不同的伦理学派或学说、观点。例如，道德快乐主义（或享乐主义）与功利主义学派在理论方法上几乎没有什么区别（当然也就谈不上根本性的区别），都是持一种强式目的论方法论原则，但它们在理论观点和道德价值立场等方面却大相径庭：前者是典型的道德个人主义，而后者则被普遍归结为价值整体主义的社会伦理观——“最大多数人的最大幸福”；道德快乐主义（或享乐主义）的价值指向显然是当下现实的快乐与幸福，而功利主义对道德价值最大值(maximization)的追求，即对“最大多数人”的“最大幸福”的追求，却带有极强的道德理想主义诉求。所以，我们在讨论伦理学方法论问题时，既不能拘泥于各学派或观点的个性化理论旨趣，又不能泛化为一般哲学的方法论原则，必须采取并坚持一种道德现象学的原则：回到人类道德生活事实本身！
考量人类道德生活事实有两个最基本的方法：一是其道德行为的价值目的论意义，包括人类道德行为的价值动机（区别于一般行为动机如寻求食品以解除饥饿的生理行为动机）、价值意义（行为道德究竟有何意义）、价值目的或价值理想（道德行动究竟为了什么）等等。二是人类道德行为和伦理关系的道义规则，包括道德义务及其分配原则、道德责任（对自己）和伦理责任（对他人）、道德行为规范（如何行为才是合乎社会伦理要求的）等等。与这两个基本方面相对应的伦理学探究方法正是道德目的论与伦理道义论，它们是千百年来中外历代伦理学所探索并不断丰富发展出来的、切入和揭示人类道德生活事实的两种最基本、较有效的学理运思方式。
一
道德目的论(the Teleology of Moral)的基本含义是：道德的根本意义是对人的行为本身的道德价值评价，而一行为善恶好坏的性质和程度，最终取决于该行为所产生的实际结果，该行为结果必须是实质性的、且首先是相对于行为主体自身而言，其次才是相对于其他相关群体或个体。换言之，道德目的论重视道德行为的基本价值意义首先在于：它是否实现了该道德行为主体的道德目的？在何种程度上实现或达成了该主体的道德目的？目的的达成即是道德的善，达成程度愈高，其道德善性就愈圆满、充分，道德价值就愈高；反之，没有达成其道德目的的行为则是道德的恶。道德目的不仅与主体的行为动机相关（但不相等），而且更重要的是与该行为所产生的最终结果相关，行为的结果才是根本性的，因此道德目的论比较重视行为的结果，而不看重行为的动机，有着明显的结果论或效果论倾向。
在道德目的论看来，惟一能够作为道德评价依据的，只能是行动本身所直接产生的现实效应或实质性结果，或者是由它带来的实际价值效应。这样，不仅是行为的动机，而且包括行为的条件和背景、行为的过程和方式在内的其他非直接效果性因素，都被道德目的论作为次要的或非基本的因素而排除在道德评价之外。因此道德目的论的另一个特点是：只遵循道德经验实证论的评价原则，表现出强烈的道德经验主义或道德实在论色彩。
由于道德目的论把关注的重心更多地聚集于特殊行为及其结果，而不太重视道德行为的活动情景、内在动机和发动过程，使得它同时也不大关注行为关系的道德发生和伦理性质。具体地说，它更关心行为对行为主体自身所带来的道德后果，而较少关注该行为对其他道德主体的伦理影响，即该道德行为在伦理关系情景中的正当合理性。道德目的论所使用的核心价值概念是“好”与“坏”或“善”与“恶”，而非“正当”与“不当”或“合理”与“不合理”，因为后一组概念隐含着伦理规范或道义评价——当且仅当某一特殊行为的发生与某一特定的伦理行为规范或原则产生直接的价值相关性时，对该行为的价值评价才具有伦理的意义，才有所谓“正当”与“不当”的问题，而好与坏或善与恶的道德评价却既可以是社会伦理的，也可以是个人美德的，因此道德目的论更多地倾向于一种个体美德或人格道德的价值论思路，较少遵循社会伦理的道义论思路，它常常与道德价值论或道德完善论联系在一起。这是道德目的论的第三个基本特点。
正是这一点，引申出道德目的论的第四个基本特点：它常常与某种形式的道德乌托邦理论联系在一起，甚至成为社会乌托邦理论的道德依据。道德目的论强调行动的目的性价值，因而相对轻视如何实现该目的的手段或方式的价值意义。这种理论思路常常造成两种理论后果：其一是导致目的性价值考量与工具（手段）性价值考量之间的失衡，对后者的轻视又进一步造成了道德目的论对人类道德实践条件或环境的轻视，以致造成某种形式的道德理想化偏颇。其二，对道德目的的片面重视，使道德目的论的价值推理常常进入一种无限递进、无穷上升的逻辑轨道或理论思路：一方面，它将道德的目的无限升华为完善论的道德理想；另一方面又以这种完美的道德理想反过来强化道德目的的正当合法性和价值优越性，造成道德目的相对于道德行为或实践的过程、手段、条件、环境、可能性等非目的性因素的绝对优势，从而在道德实践中造成道德完善论冲动，不顾道德条件、道德环境和可能性，甚至成为道德乌托邦理想主义的激情表达。更有甚者，当这种道德完善论的冲动成为一种社会伦理运动的主轴和精神动力时，就可能进一步造成社会生活中道德对政治的压倒优势，成为整个社会意识形态的轴心和动因，最终成为蕴酿社会乌托邦理想主义的精神酵母。
由于备体上述理论特点，道德目的论常常与道德价值学(the Axiology of Morality)和道德完善论(Moral Perfectionism)相互关联、相互支撑。同道德目的论相似，道德价值学也是把道德“善”视为道德评价的基本标准，把道德行为的价值意义看作是人类道德生活的意义之源，甚至是其惟一合法的意义向度，而道义或责任仅仅是这一意义向度的引申或外推的结果。两者之间的差别在于：“价值论者强调的是［人类道德行为的］内在的善性本身，而目的论者强调的却是对［人类道德行为的］结果的计算，以求在种种不同的行为中确定内在善性的优越性在什么地方。”（注：［美］艾伦·格活斯等：《伦理学要义》，戴扬毅等译，（北京）中国社会科学出版社1991年版，第7页。）这就是说，道德价值论比道德目的论更注重人类行为的内在目的善，因而更具有精神理想的文化气质。就此基本特征而论，可以把道德价值定义为一种内在的道德善论，即一种以人类道德行为内在价值目的为基本价值评价标准的特殊价值学。
道德完善论与道德目的论的亲缘关系在于：两者均以人的道德行为的圆满实现为根本价值目标和评价标准，所看重的是行为的最终结局(the finality)或最高实现(the final realization)。两者之间的差别在于：道德完善论比道德目的论的价值目标更高更大，它常常不局限于以某一次道德行动来论人的价值目的之圆满实现，而是就其整个人生的道德目的和意义来论价值目的的完善性，所以是一种扩大化的道德目的论。它既可能是具体行为的，也可能是整体人格的，以一种整体神圣化的视角(a holistic perspective)来审察和评价人们的道德生活和道德实践，并把追求整体人格道德的完美至善作为人类最高的道德目标和道德义务，因而带有更为强烈的道德理想主义倾向。
道德目的论不是一个特殊的伦理学流别，毋宁说，它是一种伦理学思维理路或探究方法。典型的道德目的论也常常具有强势的实证经验主义价值取向，把当下的行为结果视为惟一的道德评价根据，几乎完全不考虑该行为的主体动机和客观环境（条件），甚至也不考虑其长远的或间接的可能性效果。18、19世纪的英国功利主义(BritianUtilitarianism)堪称典型道德目的论代表，尤其是早期边沁所提出的功利主义伦理学主张。在边沁看来，人的道德行为根本上只不过是人的本性的现实表现，是受人性规律支配的价值行为。趋乐避苦是人的天性，它既支配着人类的一般行为，也同样是人的道德行为的最终动因，所以追求快乐和幸福、避免痛苦和不幸，是所有人道德行为的真正动机和目的。判断某一行为是否合乎道德、或者在多大程度上是道德的，根本的价值评判标准不是别的，只能是该行为最终产生的功利。所谓功利，即是有益于增加道德行为主体幸福和快乐的实际效应。故上述论断又可以表述为：是否产生实质性的快乐或幸福效应是判断某一行为是否道德的最终评价标准，其所带来的快乐或幸福愈多，则其道德善性愈强、道德价值愈高。在边沁和其他功利主义这里，道德行为的动机因素没有独立的意义，只有当行为动机与行为目的相关或结合时，才可以作出检验、评价和判断。这种以行为目的或结果来结合、解释行为动机的做法，是功利主义伦理学的基本特征之一，也是其强势道德目的论最突出的表现。
但是如前所述，道德目的论并不是一种统一的伦理学学派的名称，而是一种典型的伦理学方法。遵循这一方法论原理，形成了许多不尽相同的伦理学派或理论，它们所表现出来的道德目的论倾向也各不一样，有强弱之分。中外伦理学史上出现过形形色色程度不一的道德目的论主张。从方法论角度看，道德价值学是沿着道德目的论思维理路发展而来的一种新型的道德目的论，是20世纪初由奥登、布伦坦诺、新康德学派和现象学价值学的代表人物尼古拉·哈特曼所开辟出来的新型道德目的论。而道德完善论则是道德目的论的一种古老形式，最初由古希腊伦理学家所创立（如柏拉图的“至善说”），在中世纪成为神学伦理的一种解释方法，但由于其过度的道德理想化倾向，近代以降的伦理学家大多不再采用，而是把道德目的论作为其替代性选择。这一方法论转变及其意义没有引起人们的足够关注，但实际上却代表了道德理论思维路向的某种根本性转向，即：从古代以美德为至善理想的传统伦理思维，转向一种以行动实际效果的价值为基本道德评价标准的现代性伦理思维，其背后的文化动因，是因为现代商业社会的实利主义价值观念给人们的道德思维带来了根本性的影响。抽象的人格至善理想为一种现实化的目的性价值观念所代替，美德的人格化追求让位于对具体行为目的的价值效用的追求，这才是为什么道德目的论思维取向逐渐成为一种长期占优势地位的现代性道德范型的基本原因。
二
伦理道义论是一种与道德目的论相互平行和对照的道德思维向度。在中外伦理学发展史上，伦理道义论同道德目的论一样古老，也同样具有连续的理论生长活力。但它似乎比道德目的论更能适应现代社会的公共伦理生活，尤其是自20世纪晚期开始，其进展更为迅速，理论上也表现得更加成熟和圆通。这是一个值得探讨的现代伦理学课题。
按照通常的解释，所谓伦理道义论指这样一种道德推理思路：人们行为或活动的道德性质和意义，最基本的不在于其所达成的目的（或者其所体现的内在价值），而首先在于它所具有的伦理正当性。而所谓行为的伦理正当性，必定是伦理的而非单个道德主体自身行动目的或价值的实现程度。正当(right)意味着他者的评价，所以一行为的伦理正当性，根本在于它“与某种形式［的道德］原则相符”（注：［美］艾伦·格活斯等：《伦理学要义》，第7页。）。道德的原则必定是社会公共的，任何个人甚至群体都不能、也不可能任意地宣称自己所信奉或遵循的道德信条具有社会普遍道德原则的合法有效性。而“与……原则相符”，意指行为的合规范性，正是某一行为与道德原则的“相符”，才产生了该行为在伦理上的道义合法性和正当性。在这里，所谓“相符”即等于“含义”，也就是合乎普遍道德原则的道义规范。
这种“合义”的伦理规定实质上意味着两个重要的思想：第一，符合道德原则即意味着道德行为的规范化，所以伦理道义论是与规范伦理学联系在一起的。不过，这一论断不可反过来无限制地推论，认为凡规范伦理学必是道义论的。事实上，道德目的论（如功利主义）也能导向规范伦理学。作为一种伦理学的基本理论方法，伦理道义论本身并不是一种理论系统的名称，而是一种伦理学理论思维方式和向度的表示。遵循这一理论向度，伦理学必定选择或者归于规范伦理学的范畴，这一点是中外伦理学史所证明了的规律性现象。
第二，符合道德原则的行为之所以具有普遍的道义（正当）性，是因为道德原则或道德规范本身对人们道德行为的权利与义务作出了恰当明确的规定，并符合权利与义务对等分配的道德公正原则。换句话说，“符合”道德原则或道德规范是以道德的原则或规范具有普遍的合法性和有效性为前提的。如果道德的原则和规范本身就不具备伦理的正当性，那么，与之相符的行为也不会具备伦理的正当性。一般而论，道德原则或规范本身的正当合法性，在于它（们）公正合理地规定了人们道德行为的权利和义务，为人们的道德实践确定了正确合理的权利范围和相应的义务承诺。当然，作为道德的基本原则虽然并不一定像法律规则那样明确、对待、具有严格的程序公正和实质公正，但它（们）必须建立在社会普遍的伦理合法性和道德正当性上。道德原则的公正限度需要从两个方面来理解：一方面，在社会普遍伦理或底线伦理的层面上，它体现着道德权利享受与道德义务承担之间的对等均衡；另一方面，人类的道德行为和所确认并信奉的道德原则又是有价值偏向的，也就是有意使其规范作用有益于社会的某些人群或共同体，如对边缘弱势群体的惠顾（罗尔斯称之为“惠顾少数处于社会最不利地位的人”的差别原则）；对老弱病残者的伦理仁爱和道德关怀；等等。这种道德价值偏向不仅是正常的，而且常常为社会所倡导和鼓励，其所体现的公正是另一种意义上的伦理公正，即：符合普遍人道原则的道德补偿性伦理公正。它属于伦理校正性公正，虽并不一定符合权利与义务对等分配的形式公正原则，但却具有人际伦理公正的意义。当然，这与道德原则的普遍合法性和合理性是两个不同的问题，只是我们必须因此认识到伦理公正原则的复杂含义，不可将之与法律公正简单类比。
由以上论述可以推出，伦理道义论的道德思维向度或伦理学理论方法至少具有以下几个基本特点：
首先，伦理道义论以社会或群体的整体利益及其公正分配为道德考量目标。它所关注的重心不仅是单个道德主体的权益和目的，而且更多的是所有道德主体之间的权益（包括道德权利与道德义务（注：按照罗尔斯的解释，道德义务不能仅仅被理解为某种“道德负担”，而应同时被理解为道德主体的一种“基本善”(primary goods)，一种“权益”。我以为，前者是对道德义务的一种消极理解，后者则是对道德义务的一种积极理解，很值得认真考虑。））的公平分配和合理安排，是诸道德主体（个人或群体）之间的伦理关系和道义承诺。因此，它的规范内容和规范形式往往与社会的制度安排内在地相关，也就是与社会的基本制度结构、尤其是国家法律规范系统有着内在一致的关联，甚至相互支持，是制度（规范）互补关系。我们在前面所说的道义，首先在于人们行为的合“义”，而这里所谓的“义”，是指道德伦理规范所明确规定的道德权利与道德义务的界限、范围、要求、承诺等等。另一方面，道德行为的“义”的产生，正在于该行为与上述原则规定的“符合”和“符合”程度。所以，由于伦理道义论对上述社会制度、规范系统的依赖，由于其所关切的中心是一种关系性的道义承诺——包括对他人或他者的道义承诺、对既定道德原则和规范的承诺，首先注定了伦理道义论的两个相关特征：即对社会道德事务的宏观关切、对道德行为的普遍化的底线要求。
由此引出伦理道义论的另一个显著特点，即它对规范有效性的寻求总是普遍主义的、甚至是绝对道义性的。这一点，在康德、罗尔斯甚至是哈贝马斯的伦理学中都有明确的反映。伦理道义论的这种道德普遍主义规范主张或绝对化的道义诉求，源于它对道德判断的某种形式化条件的前提性依赖：一行为在道德上是否正当合理，不能由其所产生的具体效果来确定，而应当首先看它是否与某种确定的道德原则或道德规范相符。这样一来，道德原则或道德规范就成为行为是否符合道义的基本判断和评价标准。因此伦理道义论者往往把制定这种具有普遍有效性的道德原则（规范）或像康德所说的“绝对（道德）律令”当作伦理学的第一要务，视为建立某种伦理理论体系的头等大事。
然而，由于人们各自遭遇的道德处境不同，主体的道德能力、道德价值观念、道德行为方式等因素存在差异，决定了一种具有普遍规范效力的道德原则或道德规范（系统）只可能是低限度的道义要求。换句话说，一种普遍有效的道德原则或道德规范（系统）只能是某种特定社会道德生活条件下的道德共识或伦理共契的结果，而不可能是某种道德权威或神圣意志的规则颁定，在现代民主社会条件下尤其如此，因为一种道德原则或规范的普遍有效性在于其社会合法性，而社会合法性本身必须是民主选择和共同决策的结果，非如此不可能得到社会全体的普遍认同。没有普遍的道德认同或共识，普遍有效的道德原则和道德规范既不可能产生，即便存在也不可能得到社会全体的认可和遵奉。所以，康德在其伦理学中提出并论证的第一条“道德律令”就是“道德普遍律”，即：“这样行动：你意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则”（注：［德］伊曼努尔·康德：《实践理性批判》，韩水法译，（北京）商务印书馆1991年版，第31页。）。这意思是说，每一个人所意愿遵从的行为准则，成为所有道德者都意愿遵从的一种共同行为准则的道德立法原则，这就是所谓“道德立法”。只是康德相信，由于人的共同理性和善良意志，这种道德立法不仅可以达成普遍有效的道德原则和规范，而且有可能达成较为纯粹和高尚的道义准则。在大多数现代道义论的伦理学家比如罗尔斯、哈贝马斯等人看来，这种道德立法不能仅仅是一种意志的一致过程，更难以指望靠某种普遍意志或“善良意志”(good will)而轻易达到，毋宁说，它是一种基于现实差异和道德分歧事实前提的、艰难的社会契约过程，因而只能是一种低限度的道德共识和“起码要求”(the minimal requirement)。
伦理道义论的第四个基本特点是，它对一种形式化的规范程序有着特别强烈的要求，常常表现出伦理学的形式主义(formalism)或程序主义(proceduralism)。一种或一套规则的普遍性诉求愈高，其形式化、程序化的要求和程度也就愈高，这是一种基本的逻辑推理规律。首先，一种可普遍化的道义要求不可能是任何一种具体的或特殊的实质性价值要求，因为这种特殊化的实质性价值要求本身是难以普遍化的，除非凭借某种权力或权威的强制，或者是借助某种形式的神化方式。在某一社群或社会中，人们的各种特殊性价值要求总是多样的、分歧的。这是由于人们的价值要求都是基于他们各自的主观欲望、自然倾向、价值观念甚至个人信仰而提出来的，带有强烈的主观意志倾向。除非用某种强制的方式将所有个人的主观愿望统合成单一的意志，否则是不可能形成统合性的单一意志的。当然这种情形在政治上是可能的，但在道德伦理上却是不可能的，因为道德伦理以个人意志自由为先决前提（注：恩格斯正确地指出：“如果不谈谈所谓意志自由、人的责任、必然和自由的关系等问题，就不能很好地讨论道德和法的问题”。恩格斯：《反杜林论》，《马克思恩格斯全集》第20卷，第124页。），不允许任何形式的强制，否则，就只有法律，没有道德！所以，为了达成某种或某些可普遍化的道德原则或规范，就必须超出各种特殊化的实质性价值要求，寻求某种普遍的规范形式，以便能够成为社会全体的道德共识的基础。这当然不是说可普遍化的道德原则或规范只能是没有内容的空洞形式，而只是说，它必须超脱个别的、特殊化的、过于具体的价值要求，寻求在具有普泛性和客观性的道德事实或道德问题上达成各个体间的共同认可和承诺。如果说，可普遍化的道德原则或规范也必须基于人类道德经验事实之上，那么，这种道德经验事实也只能是、且必须是客观的、普遍公认的。只有在这种客观公认的道德经验事实基础上建立起来的道德原则和规范，才可以真正普遍化。举例来说，人们常常说：“不幸的婚姻有千万种，而幸福的婚姻总是相同的。”这是说，爱情与责任是成功婚姻的道德基础，而可能瓦解这一基础的原因却各不一样，林林总总。所以，爱情与责任就可能成为普遍化的家庭伦理原则或规范。然而，我们所说的这种爱与责任的普遍家庭伦理原则，却并不能具体地再现人们所有的具体的爱情经验，也不能再现某一个人的责任意识和实践，而只能是人类爱情与家庭责任观念和实践的一种原则抽象。具体地说，它们既不等于梁山伯与祝英台或者罗密欧与朱丽叶的爱情，也不可能是某一个模范丈夫或模范妻子的婚姻行为，然而却内涵着所有这些爱情典范所表现出来的纯真的爱情精神。
另一方面，要使一种道德原则或道德规范不仅能普遍化，而且能够产生普遍的道德约束效力，就必须获得社会全体的普遍认同。而要想达成这种普遍认同，非经过某种道德民主的程序不可。也就是说，它们的产生和生效需要经过社会全体的商谈、经过公共论坛的广泛讨论、检验和确证。现代民主国家的法律产生过程可资借鉴，给我们提供了规范、有效的程序生产模型：法律的有效性最根本的在于立法的民主基础、司法的公正程序和执法的严格规范化，而法律运行的整个过程是一个公正的法律规则的程序化实践过程。同理，一种普遍的社会伦理的道义规范之所以可以成为普遍有效的行为规范，实际上也需要类似的程序化实践过程。所谓道德民主，不仅是一种关于人类道德生活的民主理念或价值理想，而且是、甚至更根本的是一种人类道德规范的生产制度和效应功能化程序，只是其体制化、程序化的方式和强度不及法律实践那般严密和明显而已。从这一意义上说，人类社会任何道德规范体系的产生并不是道德专家或政治管理部门的理论谋划的结果，而是整个社会生活共同体的秩序化努力的结果。在人类道德生活中，只可能有道德的典范或楷模，不可能有道德的专家或权威。人类道德原则和规范的制定是普遍意志共同作用的民主事件、一种民主实践。正是在这个意义上，当我们把“道德”界定为特定社会生活条件下各种行为规范的总和时，当我们特别指出道德行为规范与特定社会条件下的社会风俗、文化习惯具有某种内在关联和同一性时，实际上也就暗示了道德原则和道德规范的生成只能是一个漫长的社会文化过程，或者更准确地说，只能是一个漫长而复杂的社会文化化的过程。这就是我们所说的道德原则或规范的普遍有效性对民主程序化的依赖，没有这种民主程序化的支撑，它们就不可能真正成为社会全体志愿承诺的真实有效的行为原则和行为规范。
伦理道义论的第五个基本特点是，绝大多数伦理道义论者都是道德动机论者。他们认为，道德的基本价值首先表现为道德行为的正当合义（宜）性，而不是它所产生的结果好坏（善恶）。行为的正当合义又首先表现为道德行为主体对既定道德原则和规范的认同、承诺、践行。这种原则认同和规范承诺是以道德行为主体的道德原则意识、承诺道德规范的意愿为内在主体基础的。因此，在道德实践中，道德行为主体的内在主体性与其外在的原则或规范的客观约束性具有同样重要的作用，是一种内化与外化——即外在原则和规范的人格主体内在化（接受、认同、承诺、信念、践行）与道德主体意志的外在化（意愿意志的表达、与道德原则和规范的契合一致等等）——两者相向互动的过程。所以，伦理道义论者并不是简单地依据道德行为的实质性价值效果来判断、评价该行为的道德性质和价值意义，相反，他们更重视行为上述过程的相向互动，和道德行为主体在这一互动过程中所表现出来的道义倾向、道德意愿等内在动机因素。当然这只是相对而论，并不是说，所有的伦理道义论者都反对或者否认实质性效果在行为的道德评价中的重要作用，而只是说，他们更重视道德原则、道德规范以及道德行为主体对这些原则和规范的内在体认、承诺意愿和道义动机。
康德是西方伦理学史上最著名的伦理道义论者。他指出：“善和恶的概念必定不是先于道德法则（从表面上看，前者似乎必定构成后者的基础）被决定的，而只是（一如这里所发生的那样）后于道德法则并且通过道德法则被决定的。”（注：［德］康德著：《实践理性批判》，第68页。）这就是说，从康德的“纯粹实践理性批判”——即纯粹的伦理学理论原理探究——的层面上看，道德法则或规范先于道德的善恶观念。这里所说的“先于”，不是指两者的产生或起源意义上的时间领先，若在这一意义上理解，人们的善恶观念可能先于道德法则和道德规范，如果我们把道德法则或原则理解为某种普遍化、准则化了的道德价值观念的话。康德这里所谓的“先于”，是指一种已然普遍化、规范化了的道德法则相对于每一个体的善恶观念的领先性。具体而言，在人类道德生活世界，每一个人在确立其道德意识和道德价值观念之初，便已然面临着一种既定的道德文化氛围。以社会风俗、行为习惯和“精神气质”(ethos)的形式而存在和作用着的道德，已经具有某种既定行为规范的特性和形式，每一个人都是在这些既定法则和规范的影响下形成其善恶观念的。也就是说，社会的普遍伦理法则具有相对于个体价值行为观念或意识的在先性。这是人类文化生活、包括道德文化生活的一般展开方式。
道德法则对道德善恶价值观念的领先，意味着伦理道义要求及其承诺，相对于道德目的追求及其价值意义具有优先性。在康德看来，这是因为后者所遵循的是个体的幸福原则或个体的目的性价值原理，而前者则是所有人类共同目的的内在要求，它要求每一个人都应当从真正的人道目标出发，承诺道德义务或伦理道义的普遍要求，而不是仅仅根据个体自身的“主观欲求”或“幸福目的”来决定其行为方式。这就是康德所主张的“从义务出发”、甚至是“为义务而义务”的道义论伦理。他相信，只有这样一种普遍的道义论伦理，或者是基于这种伦理原理之上的道德实践理性，才是惟一有可能对人类道德行为产生普遍效应的实践法则。所以，通过深入辨析“幸福”与“德性”或者“幸福论”与“德性论”、辨析道德的实质性价值与纯粹形式的法则、辨析“不完全义务”与“完全义务”等等具有悖论性质的概念范畴，康德最终证明，道德的“善良意志”及由此激发的道义动机，才是人类道德行为的真正动力和源泉，才是人类赢得道德尊严、实现真正的普遍人类目的（道德的目的王国或道德至善）的真正根基。
三
分别考察了道德目的论和伦理道义论之后，我们将集中探讨两个问题：(1)除了这两种基本的方法论向度之外，伦理学研究是否还存在其他的方法论向度？如果存在，它或它们又是如何突破道德目的论和伦理道义论的方法论向度的？(2)道德目的论与伦理道义论在各自方法论向度上的差别或分歧究竟何在？为什么？两者间是否毫无共同之处？
为了更好地回答和讨论第一个问题，我们先来谈谈第二个问题。
由前述可知，道德目的论与伦理道义论在方法论向度上的对照确乎是根本性的。这主要表现在以下几个方面。
首先，两者对道德的基本价值定位明显不同。道德目的论很大程度上遵循着一种个体价值学或个体人学的价值思路，把“善”与“恶”确定为道德伦理的核心价值理念，因而更关心人的道德行为与人的价值目的之间的直接关联，把这种关联及其在道德实践中的现实化对应（即人的道德行为所达成的价值目的）看作是选择、判断和评价人们行为之道德价值的根本标准。而由于人类行为目的本身的自然开放性，其道德行为的善价值也是没有限制的、无限开放的。现代心理学的研究已经证明，任何人的行为目的都与其内在的（甚至是自然性）的主体需求相关，有时候人的目的甚至是人的主体需求的直接呈现。因此，人的目的常常因为其内在主体需求的不可终极满足的特性而成为无限上升或延伸的目的系列。也就是说，人的目的总处在一种不断被实现、又不断升华提高的变动过程之中。目的具有结果的性质，却又不等于结局。所以我们看到，在作为道德价值目的的善（好）中，总可能发展或提升出更善（更好）、直至完善（最好）等不同价值等级和层次，以及多层化的价值评价标准。这也是为什么道德目的论有可能与道德完善论达成一种价值目的的共谋、甚至合二为一的内在因由。
与之相对，伦理道义论却采取了一种“道德正确”(morally right)的伦理学认知主义立场，把道德行为的价值基准线确定在道德“正当”或“不当”的价值底线上。这是因为，伦理道义论首先强调的不是个人行为的自我目的性价值实现，而是该行为在人际、群际关系语境中的道义伦理意义，所以它首先涉及道义上正当（对）与不当（错）的问题。只有首先解决了这一问题，才有可能进一步追问行为的其他价值意义。当与不当有赖于某种规范或标准的检验，因之，伦理道义论往往特别重视道德原则、道德规范的准则示范作用，更青睐于采取规范伦理学的理论形式，而非美德伦理的理论形式，而且一般也不在意某种绝对理想化的道德完善主义价值课题。如果说，由于道德目的论采取了一种无限目的的价值学立场、因而更容易与道德完善论、甚至是道德乌托邦或宗教性伦理结成理论联盟的话，那么伦理道义论却由于它首先坚持着一种人伦道义承诺的道德底线（道德正确或错误，或者，道德上的正当与不当），则更容易与社会法制体系或法学、政治学和社会学等达成“原则”性的联盟，显示出与社会生活秩序建构的特殊亲和性和相容性，甚至它本身就构成了这一秩序建构的有机部分。
其次，道德目的论与伦理道义论在价值取向上也有着明显而又微妙的区别和对立。虽然我们已经说过，道德目的论并不必然仅仅与个体主义价值导向相关，但由于它坚持道德行为的价值与道德行为主体的目的直接关联，坚持一行为的价值必定首先与该行为主体自身的目的相关，因之常常使道德行为的价值评价服从于道德行为主体的目的系统，或以后者为首先或最终的评价参照系。如此一来，道德目的论所依据的价值评价标准实际上往往容易导向个体主义或个体自我目的优先的价值观。当然，作为道德行为主体的代理者，某群体或集体也可以成为某共同目的的价值主体，但这一论断已然是个体行为目的的引申和外推，并不具备原始的或基本的道德主体身份，因而由其所推导出来的道德评价标准也只能是衍生的、次级的、而非基本的。
与之相对，由于伦理道义论一开始便以既定的道德伦理规范作为评价道德行为的客观标准，因而至少可以在形式上保持其道德评价的客观公正性或非个人性。因为既定的道德伦理规范总是超越个人利益或个体主义道德观点的，规范或原则总是社会的、公共认可的，它们不可能被私人化。另一方面，伦理道义论对道义承诺的优先考虑，决定了它必须以某种形式的普遍责任或义务作为权衡人们道德行为的第一尺度。所谓道义的正当或不当，不是相对于某一道德行为主体自身而言，而是相对于某一道德原则或规范而言。凡符合某一普遍道德原则或规范的行为即是道德正当的行为，反之亦然。但是，这种推论并不是绝对的。我们之所以特别在“保持其道德评价的客观公正性或非个人性”一语前面加上“在形式上”的限定词，并不只是出于某种理论的慎重，而是对下述可能性给予充分的重视，即：依据道德原则或规范的道德评价是否能够保持其“客观公正性或非个人性”，关键还取决于我们所依据的这些道德原则或规范本身是如何制定出来的。人类道德生活的历史经验表明，并不是所有的道德原则或规范都是公正客观的，更不是所有的道德原则或规范都可以获得全体社会或者哪怕是社会的绝大多数人的认同。比如说，封建社会里的“忠诚”原则或规范，就不一定能够得到全体臣民的认可，更不用说践行。另一方面，即便是某一道德原则或规范得到普遍的认可，也不一定就意味着依此原则或规范进行道德评价，必然导向非个体主义的伦理价值观念。如果人们都认可孟德威尔在《蜜蜂寓言》中所阐发的“私利即公德”的道德原则，那么，以此作为道德评价标准，显然就只能导向个人主义甚至利己主义的道德观念和行为。因此我们只能说，在一般情形下，或者说相对道德目的论而言，以道德原则或道德规范为优先评价标准的伦理道义论，更有可能避免道德个体主义的危险，或者说它更有可能表达成社会或道德共同体的整体性道德关切。康德说，所谓“道德的关切”，即是“对于遵守法则的一种关切”（注：［德］康德：《实践理性批判》，第87页。）。倘若我们理解到“法则”本身在康德“实践理性”伦理学中的基础意义，那么也就不难明白，在康德伦理学的意义上，任何对普遍伦理法则的尊重和遵守，都意味着对普遍伦理道义的尊重和承诺。
对道德基本价值的定位和导向之不同，导致了道德目的论与伦理道义论之间的第三种重要区别或对立：在道德评价的过程中，前者往往偏向于道德结果论或效果论，而后者则更看重行为者的道德动机。我们在前面分析道德目的论的基本特点时，已经谈到过它与道德结果论之间的内在蕴涵关系，即：道德目的论本身的内在推论的必然结论之一，是以道德行为的实际价值结果作为评价人们道德行为之善恶的最终圭臬。这是因为，“道德的目的”(a moral end)必须以一种道德行为的最终结束状态或效应(an efficiency by the end of action)为其价值证明。这是道德目的论本身的基本含义之一。
但是，伦理道义论恰恰反对这种具有主观经验性质的道德推论方式和道德评价方式。康德就曾经谈到，仅仅根据行为的目的实现（结果）来评价行为的道德性质，最多只能体现一种主观经验的“幸福原则”或“幸福论”道德。因为任何目的实现（结果）都只能是某一特殊个体的特殊行为的经验性结果状态，只能是相对于该特殊个体的特殊行为的，不可能推广到并适合于解释所有人的所有行为。经验的东西往往是主观的、“后天综合性的”，不具备客观、普遍的“超验分析”意义，因之“幸福原则”也不能成为人类普遍的“德性原则”或者“先验的实践原则”(a priori practical principles)（注：参见康德：《实践理性批判》第1部分，第1卷，第1章，第3-7节，特别是第3节。另参见Allen W.Wood,Kant's Ethical Thought,Cambridge University Press 1999,pp.55-57.）。在伦理道义论看来，能够作为道德评价之根本依据的东西必须是超经验的、非结果性的。一行为或事件之所以是道德的，不是因为它产生了某种令人愉快的效果，或者是给行为者带来了幸福的享受，而是因为它体现了人类道德的尊严和伦理精神，因而对于道德评价来说，最根本、最重要的不是行为的结果，而是行为者在行为中所表现的、对道德法则的尊重和他对伦理道义的承诺，在于他是否出于纯真的道义动机从事某种道德的行动。一个见义勇为的人，其行为的高尚并不能看他或她是否成功地拯救了处于危机或危险中的人，即使他或她未能成功地救活一位溺水者，只要他或她尽心而为，其行为仍然值得尊敬。反过来，如果某人出于某种获利的目的，或者是在有先决条件的情况下救活了一位溺水者，其行为不能得到道德的赞赏，不能被视为道德的行为。当然，这并不排除“好心办好事”的道德情形，而只是说，行为的实际结果只能作为评价该行为道德价值的附属性参照因素，而不能作为其道德评价的根据甚或惟一依据。否则，对该行为的评价就不是一种道德的评价，而只能是一种其他的评价，比如说经济的评价或政治的评价。
道德目的论与伦理道义论之间的理路分歧表现在许多方面，上述三方面的分歧和对立是最基本的。这些分歧集中在伦理学的方法论向度上，也表现为基本道德价值观念的不同，甚至还涉及对伦理学知识特性的不同理解和理论体系的不同建构。透过前面对这两者基本特点的分析，我们不难发现这些分歧。但是，我们并不能因此而把它们理解为两种完全无关、或者是水火不容的伦理学理论进路，即使仅仅从学理方法的角度，也不能持这种截然两分的看法。事实上，许多伦理学家或伦理学流派都曾经在这两者之间做过许多新的综合性探究。这些探究一方面加深了对道德目的论和伦理道义论的理解，另一方面也揭示了某种或某些新的学理方式和新的建构伦理学理论的可能性。接下来，我们将以弗兰肯纳、布兰特等伦理学家的探究为例，对这两个方面做一些分析。
弗兰肯纳曾经明确地把自己的伦理学概括为“混合的义务论”。他说：“我们也许应该承认两条基本的义务原则，即功利原则和某种公正原则。这样所形成的理论将是一种道义论，但它远比大多数道义论更接近功利主义；我们也许可以把它叫做混合的义务论。这种理论认为，我们的一切更具体的义务规则，如遵守诺言的规则，以及关于我们在特殊情况中应该怎么办的一切判断，都可以直接或间接地从这两条原则中引申出来。……必须把这两条原则看作是自明原则，而不是实际义务原则，……它还必须承认公正原则可以优先于功利原则——至少在某种场合如此。”（注：［美］威廉·K·弗兰肯纳：《善的求索——道德哲学导论》，黄伟合等译，辽宁人民出版社1987年版（该书英文版原名为“Ethics”，此中译本是根据其1973年第二版译出的，并对原书名作了改动——引者注），第93-94页。）弗兰肯纳似乎误解了功利原则的道德本性，事实上没有人能够合理地证明功利原则是一种义务原则，除非我们认为它具有某种自我目的承诺的价值意义，且这种自我目的承诺也具有义务承诺的意义。但一般而言，仅仅具有自我目的承诺的行为原则是不具备伦理道义意味的。
弗兰肯纳的本意是用功利原则和公正原则（令人费解的是，他曾用“某种”这一不确定的词对“公正原则”作出额外的限定）来分别表达道德目的论和伦理道义论的基本理念，这也是西方伦理学界较为通行的做法。当他说，公正原则至少在某种场合（这一限定确乎必要）要优先于功利原则时，实际上是尽可能突出他所主张的义务论伦理学立场。但他不满足于纯粹的道义论解释，比如康德的那种“为义务而义务”纯形式化的伦理道义论，因之并不想放弃对功利原则的道德确信，这就是他的所谓“混合义务论”的伦理学主张，用他自己的术语来说，这叫做“行为义务论”。它与“规则义务论”相区别，更全面地表达了道德作为个体价值行为和伦理行为作为“社会事业”的双重特性。
与弗兰肯纳类似，当代规则功利主义伦理学家布兰特从另一个方向表达了这种调合倾向，在调和道德目的论与伦理道义论的分歧或对立的方面作出了很大的理论努力。布兰特相信，衡量人们行为之道德意义或价值的根本标准，只能是该行为所产生的实际功效。任何关于行为道义的判断或评价都只能是特殊的、实质性的，不可能是纯粹形式的或普遍的。像“讲真话”或“不许说谎”这类道德规范，都必须在具体的道德实践情景中，依据“讲真话”或“不说谎”的具体行动的实际效果来判定，否则就很难解释为什么一位战士被俘后不对纳粹法西斯“讲真话”的行为是道德正当的。然而，布兰特也承认，在实际的道德评价中，人们并不是在所有情况下都按照行为的实际效果来评判，尤其是当某些行为的实际效果一时尚无法充分显示或证实的时候。在许多情形下，我们并不能一下子穷尽某一行为所可能或实际产生的全部道德效果。因此，在实际道德生活中，人们常常借助于已有的道德原则或规则，来检验和评判某一行为的道德意义或合义性。布兰特指出，人们之所以信赖已有的道德原则和规范，以它们作为直觉性的评价标准，是因为这些道德原则和规范是经过长期生活实践而逐步形成的，仿佛具有某种“道德法典”(moral code)的特性，其连贯一致性和文化权威性足以使人们相信它的可靠性。
布兰特显然承认了弗兰肯纳所说的“规则道义论”的相对有效性，认为在道德日常经验的层面，道德规则作为道德评价依据不仅是可能的，而且是可靠的。但是，布兰特仍然坚持，即使这类依道德法典或规则而评价的常规现象，也并不证明道义规则优先于价值目的或行为效果，而只是表明，那些可以作为道德评价依据的可以信赖的道德规范，实际上也是由实际行为效果所证明的，某种相似的行为在某些相似的道德行为条件和道德实践环境中，都会产生类似的行为效果，因而我们有充足的理由相信它将要产生类似的效果。这种相信的“理由”也是由人类的经验所提供的，它具有历史的经验事实的基础。所以，行为的价值效应仍然是最根本的最终评价依据，它优先于道德规则。
不难看出，无论是弗兰肯纳的“混合义务论”还是布兰特的“道德法典”概念，虽然各有倾向，但都在道德目的论与伦理道义论之间摇摆，表现出某种调和综合的理论努力。但这种调和仍面临着很大的困难，并没有真正克服这种伦理学思维理路的两分歧异。是否还有另外一种调和综合的可能？我们的答案是积极的。
回顾一下我们曾经讨论过的道德类型问题就不难发现，道德目的论与伦理道义论实际上是针对不同的道德类型、范围和层次而言的。在某种意义上我们甚至可以断定，两者的分歧与其说是理论方法的，不如说是由人类道德生活方式、层次、类型的多样性所决定的。道德目的论关注的主题是人们道德行为的目的性价值，而伦理道义论所关注的主题则是人们道德行为的内在道义意义；前者偏重于行为本身，后者偏重于行为的关系意义，即：不仅追问该行为对行为主体的道德意义，而且要追问该行为对他人或社会所可能产生的意义或影响。在某种意义上，前者更能解释人们所说的个体道德现象，具有价值人学的意味；而后者则更能说明所谓的社会伦理现象，具有伦理关系学的取向。如果把人类道德生活看作是一个多类型、多层次、多维度的复杂的结构系统，那么，道德目的论和伦理道义论其实都是不可或缺的解释向度，甚至像弗兰肯纳的“混合义务论”和布兰特的“道德法典”概念，也是具有一定合理性意义的解释方式。这样看来，道德目的论与伦理道义论就不仅是两种可以互补的伦理学方法，而且也是必须相互参照、相互支援的伦理学方法论资源。