“合理性”问题的转向与价值哲学的重建，本文主要内容关键词为：合理性论文,哲学论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在道德价值哲学中，“合理性”问题能否成为“善”和“正当”概念的充足理由，这是现代价值哲学见道之语，它一直成为哲学家、政治家、法学家关注的主题。然而，不管是传统“合理性”之提问，还是现代“合理性”之问性，都不仅是作为评价社会制度的一种道德标准、首要价值，而且还是作为维护人的基本权利的一种有效价值原则。它们的“问题域”无非集中在如下两方面：第一，寻求何为道德的优先价值；第二，为自己的行为寻求合法性辩护的价值逻辑。尽管学界对“善”、“正当”和“合理性”何为一阶原则一直争论不休，但要构筑道德价值的“善”和“正当”必须借助于“合理性”，因此，“合理性”也是构成价值评价的基础和前提。本文以“合理性”问题的现代转向为路径，旨在重建价值哲学。
一、传统“合理性”与现代“合理性”的颉颃
形而上学最初是关于普遍性、永恒性和必然性的凝思，从价值哲学的角度来看，普遍性、永恒性、必然性、客观性问题“所表达的就是人们对价值判断合理性的追求。”[1] （P251）对柏拉图来说，合理性的最终标准与道德之善的内在要求是一致的。合理性就是正确对待事物的秩序和善。在每一种情况下，秩序看起来都是自身存在的，因为它显示理性、至善性，“善”意义下的合理性是通过“人应该如何”而获得其价值。康德从先验的角度进一步阐明了普遍综合判断的客观性所必需的价值条件，所以，“自康德以来，开创了对哲学对象的现代理解，它不成为对事实的研究（quaestio factis）而成为对合法性的研究（quaestio juris）”。[2] （P21）在康德看来，合理性意指依照普遍观念前后一致地进行思维活动。价值哲学的始创者秉承康德这一哲学的转向，不管是洛采、文德尔班、李凯尔特，还是舍勒，都企图寻找一种普遍的价值，并论证其合法性作为价值哲学的使命，哲学家的任务就是寻求“诸评价之评价”之形式，也就是寻找评价的合理性问题，所以，胡塞尔认为：“与评价活动相应的是价值论的合理性与非合理性。”[3] （P60）明斯特博格坚信，寻找具有绝对意义的永恒价值是哲学的崇高使命。尼采尽管颠覆了现代人奉行的信仰上帝的价值和传统的道德价值以及真理的价值，但他“需要一个诸价值之‘客观的’假定”，要去寻找“价值的客观尺度”。[4] （P707）史蒂文森从相对主义固有的局限性的维度道出了客观价值存在的合理性，并指出：“我之所以讲‘合理一致’，是因为‘相对主义’这个词在有些方面是不精确的，它要成为有用的就必须加以精确化。”[5] （P126）因此他认为：“整个价值判断的客观问题在道德哲学是根本性的，因而也是不断争论的主题。”[6] （P48）因为，在他看来，离开了客观评价标准，人们的价值观念就会陷入混乱之中。总之，传统形而上学所关视下的“合理性”，变成了“人应当如何”，其旨向是：第一，合理性是建立在实体“善”和“绝对律令”的基础之上；第二，合理性关注的是社会秩序的建立和道德原则的确立，而忽视建立社会制度的目的是什么，使社会秩序、制度安排沦为空壳；第三，传统合理性的价值基础是客观主义、绝对主义和普遍主义。
现代意义的“合理性”源于笛卡尔，对笛卡尔而言，合理性意味着价值判断所指向的不是传统形而上学的实体性价值信念，而是人本身。自身的合理性是现在主体思考的内在特质。在笛卡尔看来，主体之思也是自身存在的合理证明。这种自身合理证明的价值之思，开启了18世纪资产阶级的人权理论，强化了人的自由、平等价值观念，法之观念、制度也是以维护人的自然权利为己任，由此形成了权利的“合理性”与传统“合理性”对峙的局面。当我们从海德格尔的本真性来理解主体存在时，就隐喻着对人的禀性的一种合理的理解，这是对人的权利的一种抗争，此意下的合理性是通过“人应得到什么”来获得价值的旨趣。总之，他们认为，价值必涉指主体的理想、目的、兴趣、情感、意志、权利等主观态度方面，才有价值的合理性问题。
不管在道德领域还是在政治领域，合理性变成了一个实质性价值标准。这种标准源于主体的内在性和外在性，外在性来自社会秩序的要求，内在性源于主体意志外在彰显的诉求。首先，合理性的要求是，人必须被作为理性主体来看待，用康德的话来说，人必须作为目的而不是作为手段，它不能遭受奴役，它必须尊重财产权、良知、职业的自由选择、宗教信仰等人权问题；其次，合理性，甚至在康德主义定义下的合理性，要求国家按照法律来治理，而不是按独断随意的任性来治理，它要求法律对一切物和人都一视同仁。这意味着，在一定程度上，合理性毕竟是源于人的，也就意味着合理性的价值基础源于所有的人。合理性本质要求我们从人自身的权利出发去说明我们所做之事是“应当”的，或者“我们有充分的理由去证明我们所赖以作出评价的价值准则是合理的”。[1] （P246）
尽管康德的“绝对律令”把“合理性”问题变成了一种绝对服从，但康德实践理性中的“应当隐喻能够”的价值旨趣使我们并未忘记主体所具有的能力并由此获得的各种权益。康德所奉行的原则告诉我们，个体应该受到怎样的对待，康德以维护人的基本权利为出发点，最终向我们描绘出一个以法律为基础的合理社会。而在黑格尔的哲学中，却是从“凡是合理的都是现实”的信条出发，总结出这个社会应该构造的实际形态——伦理形态。在黑格尔的视野中，伦理意指我们作为社会成员的一部分应承担的道德职责：一方面，道德职责是我们作为一个合理共同体成员资格的基础；另一方面，道德职责并不是随意的，伦理的合理性要求责成我们造就出本已存在的东西。这就意味着伦理合理性的舞台在市民社会，伦理所依从的是现行社会生活。这既赋予道德职责以合理的内容，又实现了它的道德目标，以至使“应该”和“是”之间的鸿沟得以消解。
总之，现代合理性问题是对传统哲学过分强调价值绝对性的一种修复，其意味着价值范式的转换，使人的权利得以滋彰，在某种意义上来说是深化了对传统合理性价值基础的追问，传统合理性不能成为维护人的权利的一个空壳，而必须有实质性的内容。现代合理性的提问就是要求在其形式中填充内容，使它们统一起来。
二、在生活世界重建价值哲学
回归生活世界是现代哲学的普遍指向，其价值取向避开了“应然”伦理对意义世界的阐幽发微，而以关心人的当下生存状况、人的权利为宏旨，由此改变了传统价值伦理的宏大叙事。因为传统价值伦理使主体自身颓废到了丧失了自我生存的能力，隐入一种乌托邦式的生活方式，在此生活方式下，主体的自身价值一次一次地被亏空。因此，需要从生活世界来补证人的价值，由此观审在现代化条件下，中国人的价值自律问题，即价值更新的内在机制。
第一，生活世界是人存在的原生地。价值主体的自我关涉在某种意义上修正了一切意义给予和存在验证的原生地，打开了通往人的生活世界的大门，而生活世界是人所内在的、固有的，它属于我们所有的人，生活世界才是我们真正的“合理世界”。“生活世界是原初的自明性的领域。”[7] （P154）即：它是人不可或缺的生存世界。在哈贝马斯看来：生活世界为人类在文化传递上、社会秩序的构成上以及人类价值观的沟通上所需的“资源”提供了一个平台，“生活世界可以被视为文化资料的储存库，是生活在一起的社群所共享和共有的，其主要作用是促使人类相互间的沟通”，[8] （PP60）世界不仅是为个别化了的人而存在，而且是为人类共同体而存在。“在这种共同体化过程中，有效性的改变，也总是通过相互修正而产生。通过相互理解，我的体验与体验的获得物与他人的体验和体验的获得物发生关联”。[7] （P198）以此达到价值世界的主观间统一。生活世界成为价值合理性的主题有两种根本不同的方式：一种是朴素的自然态度，指向的是当下给定的对象，“生活世界的文本只能源于具体的语境”，[9] （P155）因此是一种进入到世界的地平线中的生活方式；另一种是超越论的态度，这就是生活世界中的先验的东西。生活世界在哈贝马斯的视域下，一方面代表着一种规范人类互动的整合准则，指谓着人类共同接受的价值规范理念，同时也构成了个人价值取向的养料；另一方面，生活世界被理解为一种价值的架构，代表着研究者同时是社会的参与者，采取了一个既介入自己价值判断同时又接纳他者价值的研究径路。马克思的生活世界是物质生活与精神生活、日常生活与非日常生活、理想生活与现实生活之统一；是通过主体的实践活动，把主体的创造性精神渗入此世界之中，在一定意义上，是与科学外在世界的融洽，是对先在就有的、永恒不变的客观价值的一种拥抱。
第二，在生活世界，权利是人的一种生活形式。对人类而言，正确合理的生活是建立在生活世界基础之上，是与善的生活相关联的一系列的活动，这一活动是自然主义与人道主义、自然史与生活史的同一。在这同一的世界中，自然不再是人之外的世界，人与自然的关系也不是主客体的关系，自然是人的对象性存在物，是人的本质和力量的确证，是与人自己的同在。其对人的确证表现在如下几方面：其一，按马克思的理论，自然是人生存的物质基础，由此才有物质财富的话语，才有财富的拥有，才有私有财产的不可侵犯性，才有中国当代保护私有财产的修宪运动。在某种意义上，私有财产的保护，是在公平竞争的条件下，对人的能力的一种允诺，这充分体现了罗尔斯在《正义论》中所贯彻的“第二原则”，同时，也体现了当今中国的社会制度安排的价值取向是从公平中体现合理，从合理中体现公平。其二，对自然改造过程是人获得自由发展的前提条件，于是，体现在我们的社会制度安排中，人必须要得到合理的自由发展，人要自由发展，人的基本权利就首先要得到保护，所以保护人权成为当代中国修宪运动的另一价值取向。由此观之，人权成为一切社会制度合理性的基础。社会制度的合理性是通过人的权利的法定化来予以彰显，并得到贞认的。以人的权利为取向的“合理性”问题，昭示着权利是人的一种生活形式，它不仅具有独立存在的生活形式，而且是人的最基本的生活形式。所以，合理性问题转向关注人现世的生存状况与命运，立足于现世来谈价值问题。生活世界是一个经验的、可直观的实在世界，即一个“直接地呈现在我们面前的、在流动中表现自己的一个整体”，[10] （P121）是一个日常的、伸手可及的、可感的现实世界，而不是符号化的观念、抽象、纯粹的理论世界。而在胡塞尔看来，这是一个在经验中，并通过经验对我们来说才有意义和才存有的世界；这是一个对我们来说永久有效的，具有无疑的确定性的，简单地摆在我们面前的世界。同时，他还认为，世界的意义和对现有世界价值的认定，都是在生活世界中形成的。在海德格尔看来，只有人才有世界，“世界应属于此在”，人“融身”于世界之中，“依寓”于世界之中，逗留于世界之中，居住在世界之中，居住的关系本质是生活关系。所以，人与世界的关系首先不是主客二分的二元对立关系，而是彼此交融、不可分割的生活关系，这个世界是融天、地、人、神于一体的生活世界。而以交往行为作为背景的哈贝马斯的生活世界有如下特征：其一，经验性、直观性和可信性。哈氏认为：“生活世界构成直观生活的，因此是可信的，透明的，同时又是不容忽视的，预先论断网。”[11] （P180）这个世界是混沌未分的整体，不存在绝对与相对对立的视野。其二，非主题化。在哈氏看来，生活世界不属于可以问题化的领域，它与“所谈论到的、所许诺的和所要求的事物构成一种间接的关系”，它“始终是停留为背景”。[11] （P180）其三，总体性和整体性。在他看来，生活是一种总体化的力量，而总体性寓存着人所需的一切。个体和交互主体的生活历史一同交织在生活世界，主体既受价值总体力量的支配，又参与着生活世界的总体化。其四，奠基性。为生活世界的交往、理解确立了一个意义基础和价值之源。因此，生活世界是一个意义和价值的世界。生活世界是价值生成之源，具有奠基性的意义。
第三，在生活世界“合理性”优先于“善”。善表示对人和物的评价。评价的标准是因事而异，要求对物的标准不同于人的标准，对此人的要求不同于对他人的要求。要想给出关于善的完整定义，还必须解决生活本身的合理性问题。只有一个人的生活计划本身是合理的，与这个计划相关的理性欲望才是“善的”。罗尔斯指出：“合理计划是善定义的基础，因为一项合理的生活计划是使和一个具体个人相关的所有价值判断形成并最终变得一致的基本观点。”[12] （P407）罗尔斯认为，每个人都面临着许多合理的生活计划，但必须参照自己的特点、能力和处境选择最适合自己的一个。那么一个人如何去选择呢？正是人的意志中的合法的自主性和不合法的妄为性的不可具体分开的统一，构成了人的存在的具体本质。因此，在现代生活中有必要强化合理性问题来规范和引导人的行为。为何“合理性”优先于“善”？罗尔斯从选择的合理性出发，提出了三个原则，即“有效手段原则”、“蕴涵原则”和“较大可能性原则”。但是，这些原则所涉显然是计算的合理性，而不是生活本身的合理性。为此，我认为：第一，合理性具有可行性。合理性必须考虑人的能力和接受力的要求。第二，合理性必须把社会相互依存的基本事实考虑进去。尽管西季威克在对价值判断和选择时，采取了慎思原则，但人们的正当与合理的价值判断，既要受到社会因素的影响，同时又要受到欲望和习惯等人的基本权利方面的影响。第三，合理性是手段与目的的统一。也就是说，“合理性”既是一个计划，也是实现这个计划的手段。第四，合理性与合法性相互补证，“理”通过“法”可以明证，并赋予“理”以法理的价值，这说明，“理”在生活世界不是隐而不显，不是无标准状态，而是有章可循的。
三、合理性与对社会程序的价值检讨
传统的“合理性”是通过“应当”获得价值的基础，此意合理性隐喻着道德的结果，是实体性的；而现代合理性标示着对价值程序全面地检讨，所以合理性是程序性的。“合理的”不应被错当作工具理性（instrumental）、手段—目的（means-ends）或经济合理性（economic rational），它向我们显示的是通过制度和程序获得的那种自由，因此，合理性成为一种生活形式的实现和保障。这也就意味着对“应当”的理解告别了实体性理解，并对所涉社会行为作出了价值程序的审视。正如查尔斯-泰勒所言：“从实体到程序，从发现到建构秩序的变化，表达着对伦理学的柏拉图-斯多葛传统的宏大的内在化关系。”[13] （P236）笛卡尔之“思”是一种推论，推导到我们不可逃避的根源，他获得了明晰而完满的自我在场。当程序的合理性衍续于政治生活，就成为合法性问题。所谓合法性就是用某种观念体系或价值体系既维护国家的权威，又维护人权。合法性是立于个人权利基础之上的社会普遍意志的反映，普遍意志代表着社会一种公共秩序。“合法性被认为是一种稳定性的标准”，“这样一种合法性的幅度可以从单纯的宽容开始，一直到自由的赞同为止。”[14] （P362）社会秩序应当不仅是合目的的（在最大限度满足人的尘世需求的意义上），还要是公道的，而且公道地建立社会秩序的道德意志机制是一切技术上的合目的性的基础和必要条件。法和国家不仅应当服从秩序观念，而且首先应当服从正义性、道德合理性观念。奥古斯丁曾留下不朽名言：“离开正义，国家不过是个大匪邦。”[15] （P233）合法性被用来证明现存政治制度是好（善）的，现存政治秩序是合理的，离开了人的权利，国家政治、法律等就失去了其合法性的基础，人的权利被用来表明这种政治制度为什么以这样一种方式来使用它的权力，以及如何将它所允诺的政治价值得以实现的一个范本。中国《行政许可法》的实施要求我们重新审视中国政治权力的价值取向：一方面，权力的合理性是通过程序化和规范化得到表征；另一方面，政策的合理性是通过人民利益、国家利益的标准得以检视。这样，合法性以其合理性来说服人民对它的认可，而公众的认可则是对其合法性的最好证明。托马斯-斯坎伦（Thomas Scanion）认为：哪怕别人实际上并不接受我们的理由，只要我们知道我们的行为具有足够的合理性，我们希望用别人无法合理拒绝的理由向别人证明自己行为的合理性。拜瑞认为：已通过的法律不仅应该能够被证明为正当，而且，其合理性应该通过认真而非敷衍地考虑反对者的意见而得到实际的证明。哈贝马斯认为，意识形态是合法性的基础，意识形态赋予某种政治统治和政治秩序以合法性，而哈贝马斯却忽视了这样一个不争的事实：意识形态应反映人民的合理要求。在哈贝马斯看来，合法性是某种政治秩序被认可的价值。这表明合法性是一个可争议的要求。对于某种社会所要求的合法性，公众可以承认，也可以不承认，而这个社会的稳定、和谐以及正常运行就依赖于公众的这种认可。马克斯-韦伯由此提出了合法性的三个来源：传统或习惯、合理的法律程序和个人的魅力。在当代政治理论中，对合法性根据的检验就在于一个政府是否维护某些基本的人权。因此，国家的合理性的某种本能意义，是对其人民的某种“伦理的忠信”。
总之，合理性标志着不管是人还是社会的价值取向的转向。这就意味着一方面，要求对转换价值的范式做外在说明，这种说明既不是经验式的，也不是客观式的，在后形而上学时代，价值不再有一个绝对的客观基础，但在现实生活中却仍然具有普遍的规范意义：“合理性可理解为言语和行为主体的一种素质，表现为一种出于好的理由和根据的行为模式。”[16] （P21）另一方面，合理性问题导致传统形而上学捉襟见肘的价值体系走向衰微且悬而未决问题的内部重建。在现代条件下，哲学必须放弃形而上学的企图，放弃对先验价值的追求，转向对价值和人的生存状况、人的权利合理性条件的界定上来。从这个意义上说，传统哲学的价值问题已经转向了对日常行为的合理性问题和主体要求的合理性问题的探讨与分析。