理心之间——关于吕大临思想的定位问题，本文主要内容关键词为：思想论文,吕大临论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕B244 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2005)04-0024-05
一
吕大临，字与叔，号芸阁，生于宋仁宗庆历六年（公元1046年），卒于宋哲宗元佑七年（公元1092年）。其祖上是汲郡（今河南汲县）人，因其祖父太常博士吕通葬于蓝田（今陕西蓝田县），遂为蓝田人。他曾是张载关学中的著名弟子，张载去世后，他又从学于二程，在二程门下，他与谢良佐、杨时、游酢并称为“四先生”。
吕大临一生先后从学于张载、程颢、程颐，不仅其个人视域、学术承传复杂，为学呈现出明显的阶段性，而且，当他与其师辈们面对着共同的思想资源几乎用同样的话语来讨论同样的问题之时，他也有着自己的“问题意识”与解决问题的思路，因此，在对吕大临的思想定位时，我们须充分地尊重和考量他思想的这种复杂性以及其所表现出的不同面向。下面先对吕大临的思想略作介绍和说明，然后再回头论及其思想的定位问题。
“性与天道”问题是北宋理学兴起过程中理学家们普遍关注的主题，而他们对此问题的关注，可以说与他们跟佛老计得失、较是非的问题意识有关。佛老通过一套精致的思辨哲学和系统完备的心性之学，否定世俗生活的价值和意义，严重地冲击了儒家的价值观念和人伦纲常。面对佛老的挑战，他们意识到，必须在心性形上学领域有所建树，才能真正肯定和维护儒家的价值原则和人伦纲常。在师辈们的影响下，吕大临对“性与天道”问题作了极为深入的探讨，在此探讨过程中，为了给儒家的道德原则和人伦纲常寻找一种新的基础和根据，他同其师辈们一样以性为中介将天道、天理与儒家的道德原则和人伦纲常联系起来，既视儒家的道德原则和人伦纲常出于人自身本有之性命之理，又视儒家的价值原则和人伦规范为天道、天理的表现，从而为儒家的道德原则和人伦规范提供了内在的基础和终极的根据，使其获得了一种合理性、必然性、至上性的意义。
当然，吕大临在心性形上学领域的探讨，不仅为儒家的道德原则和伦理纲常提供了本体论的论证和说明，同时也为儒家士人的道德修养提供了心性论的基础，吕大临对本体与工夫关系的探讨正是以此心性论为基础的。在本体与工夫的关系上，吕大临既以“性”为“理”，视“理”为本体，同时又强调“变化气质”，故在本体工夫论上他自然也就主张“格物”“致知”“穷理”“笃行”“学问思辨”等“知之工夫”和“礼之工夫”来“变化气质”“复乎性”。吕大临的这种本体工夫论思想在他的《礼记解》中可以说随处可见：
吾生所有，既一于理，则理之所有，皆吾性也。（注：《礼记解·中庸第三十一》，引自《蓝田吕氏遗著辑校》，陈俊民辑校，中华书局，1993年，第298页。）
知崇礼卑，至于成性，则道义皆从此出矣。（注：《易章句·系辞上》，第179页。）
知崇者，所以致吾知也；礼卑者，所以笃吾行也。（注：《礼记解·中庸第三十一》，第297页。）
学至于致知格物，则天下之理斯得，虽质之愚，而不明者寡矣。（注：《礼记解·中庸第三十一》，第297页。）
学问思辨，所以求之也，行，所以至之也。求之至，非人一己百，人十己千，不足以化气质。（注：《礼记解·中庸第三十一》，第295页。）
在吕大临的本体工夫论思想中，他不仅反复强调这种“知以成性”、“礼以成性”、“变化气质”的主张，而且还提出了一种“求其本心”的主张：
性与天道，本无有异，但人虽受天地之中以生，而梏于蕞然之形体，常有私意小知，挠乎其间，故与天地不相似，所发遂至于出入不齐，而不中节，如使所得于天者不丧，则何患不中节乎？故良心所发，莫非道也。在我者，恻隐、羞恶、辞让、是非，皆道也；在彼者，君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交，亦道也。（注：《礼记解·中庸第三十一》，第271页。）
我心所然，即天理天德。孟子言同然者，恐人有私意蔽之，苟无私意，我心即天心。（注：《孟子解》，第478页。）
本心，我之所固有者也。小人习矣而不察，日用而不知其在我尔。君子之学，求其本心者也。（注：《礼记解·中庸第三十一》，第309页。）
吕大临上述关于“本心”或“良心”的看法和观点显然继承了孟子的“本心”或“良心”的观念，但同时又对孟子的此“本心”的观念作了引伸和发挥，他将孟子的此“本心”的观念与《中庸》《易传》之义融会贯通起来，视此“本心”或“良心”为与“性”、“天道”、“天理”、“天心”完全同一的先验道德心，乃完满自足而又为人所本有，具本体意义，从而形成了一种比较完备和成熟的心性天为一、“求其本心”的思想。
在宋明理学史上，吕大临似乎并非理学大家，加之其寿不永，英年早逝，因而往往为理学研究者所忽视，认为其不足道也。然而，他所撰所录的《中庸解》《东见录》《识仁篇》《论中书》却在长达六百年的宋明理学时期一直备受理学家们的关注，发生在宋明时期的许多重要的思想争论几乎都摆脱不了与这些篇目的牵连，故本文在通过对吕大临的思想与宋明理学的几个主要派别的重要代表人物之间的关联的说明和讨论的基础上，试图对其思想作一恰当的定位。
理学和心学是宋明理学中最主要和最有影响的两个派别，朱熹和陆九渊是这两个派别的重要代表人物。先就朱熹来说，他私淑二程，其思想不仅继承了二程的“理”，而且还大力强调并发展了小程“格物穷理”的工夫论，故朱熹受二程特别是小程的影响自不待言，毋庸赘述。同时，朱子对吕大临的思想亦极为重视，例如，在《朱子语类卷第一百一程子门人》卷中，朱子对程门“四先生”中的谢良佐、杨时、游酢的不满之意可谓溢于言表，贬抑斥责之语随处可见，却惟独对吕大临大加推重，不仅将其列为程门之首，而且，他与门人在评论程门弟子时，也最取吕大临。“蔡云：上蔡老氏之学多，龟山佛氏之学多，游氏只杂佛，吕与叔高于诸公。曰：然。这大段有筋骨，惜其早死！若不早死，也须理会得到。”（注：黎靖德编：《朱子语类》卷第一百一，杨绳其、周娴君点校，岳麓书社，1997年，第2558页。）在《朱子语类》中，朱子与其门人几乎对吕大临所撰所录的每一篇作品都作过详细的讨论，其中最为朱子所重视的是吕大临的《中庸解》，他不仅对《中庸解》是吕大临作品而非大程著作作过辨析，而且还屡加称赞道：“吕与叔《中庸》，皆说实话也。”（注：黎靖德编：《朱子语类》卷第一百一，杨绳其、周娴君点校，岳麓书社，1997年，第2560页。）“吕与叔《中庸义》，典实好看。”（注：黎靖德编：《朱子语类》卷第一百一，杨绳其、周娴君点校，岳麓书社，1997年，第2561页。）并且，在他自己的《中庸章句》中所引他人言语凡十五处竟有五处弓旧吕大临的《中庸解》。
从朱子《中庸章句》中所引吕大临《中庸解》的五处内容来看，朱子最为重视的是吕大临在《中庸解》中所提出的那些“好学”、“志于学”、“议礼”、“考文”、“困知”、“力行”、“勉行”、“变化气质”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”等见解，朱子所谓的“某年十五六时，读《中庸》‘人一己百，人十己千’一章，因见吕与叔解得此段痛快，读之未尝不竦然警厉奋发！人若有向学之志，须是如此做工夫方得”（注：《朱子语类》卷四，第60页。）也表明了这一点，从前文可知，吕大临的这些见解都属于他“知以成性”、“礼以成性”、“变化气质”的主张中所强调的内容。吕大临的这种“知以成性”、“礼以成性”、“变化气质”的主张是由他的“理”本论所开显出的，而朱子理学最主要的特征，也正在于本体论上的“理”本论以及由此“理”本论所开显出的所谓“格物穷理”、“变化气质”的工夫论，他们这种在本体论和工夫论上的一致性，使得朱子对吕大临思想不仅极为重视和推崇，而且还力图将吕大临的思想吸收和融入自己庞大的理学体系。
吕大临在本体论上主“理”本论，在工夫论上又强调一种具现实主义性格的知之工夫、礼之工夫，这显然与程朱理学并无二致，既然如此，那么，对于吕大临来说，将其思想归属于理学学派，应不为过。
我们再来看吕大临思想与心学学派的陆九渊之间的关联。对于陆九渊，由于他的思想与程颢的思想有某种相似之处，人们一般将他的学术渊源追溯到程颢，但又似乎缺乏确凿而又充足的证据，主要是因为在象山所存文字中，虽有五条材料与程颢有关，但这五条材料却都不能说明他们之间有什么学术传承关系，并且，象山本人也自称其学“因读《孟子》而自得之”（注：《陆九渊集》卷三十五，中华书局，1980年，第471页。）由此看来，在学术传承上确实难以说象山之学来源于程颢，他们思想之间的某种相似之处，应当是学理上的相似，而他们之间在学理上的这种关系，也与吕大临有关，更确切地说是与他的《中庸解》有关，因为有一条材料牵涉到象山之学与吕大临《中庸解》的某种关联，此即朱子在辨明《中庸解》为吕大临所作而非程颢所著时的材料。
问：“《明道行状》谓未及著书，而今有了翁所跋《中庸》，何如？”曰：“了翁初得此书，亦疑《行状》所未尝载，后乃谓非明道不能为此。了翁之侄几叟，龟山之婿也。”翁移书曰：“近得一异书，吾侄不可不见。”几叟至。次日，翁冠带出此书。几叟心知其书非是，未敢言。翁问曰：“何疑？”曰：“以某闻之龟山，乃与叔初年本也。”翁始觉，遂不复出。近日陆子静力主以为真明道之书。某云：“却不要与某争。某所闻甚的，自有源流，非强说也。”兼了翁所举知仁勇之类，却是道得著，至子静所举，没意味也。（注：《朱子语类》卷九十七，第2494-2495页。）
从“陆子静力主以为真明道之书”之语来看，此既表明陆九渊将吕大临的《中庸解》误认为程颢所作，同时又表明陆九渊对其误为程颢所作的《中庸解》有推重之意，那么，陆九渊推重《中庸解》中的什么呢？从这条材料来看，朱子与陆九渊之间的分歧已见端倪，在此情况下，陆九渊所推重的《中庸解》中的内容显然与朱子所重视和推崇的《中庸解》中有关知礼工夫的内容不同，故陆九渊所推重的只可能是《中庸解》中与自己思想相通和一致的内容。陆九渊思想中最重要和最核心的是“本心”观念（注：陆氏门人傅季鲁说：“先生之道，精一匪二，揭本心以示人，此学门之大致。”（《年谱》，《陆九渊集》卷三十六，中华书局1980年版，第523页。）），而吕大临在《中庸解》中也曾屡提及此“本心”观念，当陆九渊发现《中庸解》中竟有与自己如此相通相契的思想和观念时，他对《中庸解》加以推重也就在情理之中了。
在陆九渊的心学系统中，他所谓的“本心”既是先验的、超越的，又是完满自足而遍在的，具本体意义。在此“心”本论的基础上，为了使人树立起道德主体性，为了强调道德主体自律的绝对性、无条件性，他又以“发明本心”的“易简工夫”作为为学宗旨。从前文可知，陆九渊心学学派的这些最显著的特征，在吕大临的“求其本心”的主张中也同样具备。还值得一提的是，吕大临在《中庸解》中常以孟子的“权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚”来说明自己的“本心”观念，并在《论中书》中又表示自己的这种“本心”观念是承孟子的“本心”观念而来的，这就与陆九渊一样，他的“本心”观念也深受孟子的影响。
鉴于吕大临在《中庸解》中提出的“求其本心”的主张与陆九渊心学学派“发明本心”的思想几乎没有什么两样，故对吕大临来说，冠以其思想以心学之名，也未尝不可。
二
众所周知，在宋明儒学中，朱子为理学之集大成者，象山为心学学派的一代宗师，而这两位大家却皆与吕大临思想特别是其《中庸解》中的思想有着某种关联，且吕大临思想又都可以在这些学派中得以定位，这不可不谓为宋明理学史上一个极为特殊而又复杂的现象。就朱、陆这两个学派的异同来说吧，朱子和象山在世时他们之间就已相争甚烈、相持不下，其后学更是争其门户、相互攻伐，以致后来的理学研究者认为“宋儒有朱陆，千古不可合之同异，亦千古不可无之同异也。”（注：章学诚：《文史通义·朱陆》。）由此看来，朱陆两学派这种绵延数百年至今余波未已的争辩似无调和之可能。
然而，朱子学派的理学思想、象山学派的心学思想——这两种似乎相互水火的思想不仅都能在吕大临的思想中找到依据和出处，而且竟能在他的一篇《中庸解》中和谐相处、和会为一，委实令人不可思议，这当作何解释？显然，要了解和把握吕大临的问题指向以及解决问题的思路，除了回到吕大临的《中庸解》文本本身，细加体究，别无他法，故下面且重新来看吕大临《中庸解》中的几处文字：
自诚明，性之者也；自明诚，反之者也。性之者，自成德而言，圣人之所性也；反之者，自志学而言，圣人主教也。谓之性者，生之所固有以得之。谓之教者，由学以复之。成德者，至于实然不易之地，理义皆由此出也。天下之理，如目睹耳闻，不虑而知，不言而喻，此之谓“诚则明”。志学者，致知以穷天下之理，则天下之理皆得，卒亦至于实然不易之地，至简至易，行其所无事，此之谓“明则诚”。（注：《礼记解·中庸第三十一》，第297-298页。）
性之者，成性与天无间者也，天即圣人，圣人即天，纵心所欲，由仁义行也；出于自然，从容不迫，不待乎思勉而后中也。反之者，求复乎性而未至，虽诚而犹杂之伪，虽行而未能无息，则善不可不思而择，德不可不勉而执，不如是，犹不足以至乎诚。故学问思辨，皆所以求之也；行，所以至之也。（注：《礼记解·中庸第三十一》，第295-296页。）
以上文字表明吕大临的“知以成性”、“礼以成性”、“变化气质”的主张是针对“自明诚”者或“反之者”而言的，因为“自明诚”者或“反之者”心中本具的“性”或“理”、“理义”为气禀之质所障蔽，无法象“性之者”的圣人那样做到“理义皆由此出”，故须“知以成性”、“礼以成性”、“变化气质”。吕大临针对“自明诚”者或“反之者”亦即社会中的大多数主张和强调“知以成性”、“礼以成性”、“变化气质”，还基于他的这样一种认识和考虑：
禀受之殊，虽圣贤不能免乎偏曲。（注：《礼记解·中庸第三十一》，第299页。）
众人之情，厌常而喜新，质薄而气弱，虽知不可离，而亦不能久也。唯君子之学，自明而诚，明而未至乎诚，虽心悦而不去。然知不可不思，行不可不勉，在思勉之分，而气不能无袁，志不能无懈，故有“日月至焉”者，有“三月不违”者，皆德之不可久者。若至乎诚，则不思不勉，至于常久而不息，非圣人其孰能之？（注：《礼记解·中庸第三十一》，第276页。）
君臣父子，伦类形名之间，性伞之理具焉；虽有未能上达，犹庶几乎弗畔，此众人之所能及也。（注：《礼记解·表记第三十二》，第315页。）
这表明吕大临认识和考虑到：在现实中，即使圣贤亦不免偏曲，而一般常人则或为气所使、或质薄气弱、或厌常喜新，故凭借知礼工夫来变化气质的过程实际上是一个异常繁难、艰辛而又漫长的过程，“至于常久而不息，非圣人其孰能之”。此亦说明吕大临已注意到“自明诚”者或“反之者”的变化气质过程的长期性和艰巨性。并且，依他之见，在“自明诚”者或“反之者”凭借知礼工夫来变化气质的过程中，即使礼法未能使人上达，未能使人实现“成性”的目标，但其中“性命之理具焉”的礼法作为一种外在规范力量至少能检束人“弗畔道”，能约束人尽人伦义务。可见，吕大临所主张和强调的这种具明显的现实主义性格的知礼工夫，与其说是为了使“自明诚”者或“反之者”来追求和实现“成性”或“复乎性”的目标，毋宁说是为了使“自明诚”者或“反之者”来知晓和践行儒家的道德原则和人伦规范。明乎此，我们可以说在吕大临的这种“知以成性”、“礼以成性”、“变化气质”的主张中，针对“自明诚”者或“反之者”，尽管他允诺其可以通过知礼工夫“成性”或“复乎性”而获得一道德上的自由之境，但他又考虑到，作为社会中的大多数，他们又难以克服其“气禀之杂”，难以摆脱其“形气之私”，故为了保证“自明诚”者或“反之者”最初与最低的据守；为了促使“自明诚”者或“反之者”真正知晓和践履儒家的道德原则和人伦规范；因此，在“自明诚”者或“反之者”的“为学工夫”上，他主张和强调一种具现实主义性格的知礼工夫。
对吕大临而言，“成性”即“成圣”，圣人那种“纵心所欲，由仁义行也；出于自然，从容不迫，不待乎思勉而后中也”的道德自由之境和“无一物非吾体，则无一物忘吾爱”（注：《礼记解·缁衣第三十三》，第342页。）的宏大仁爱可以说始终是他追求的理想和目标，故在《中庸解》及其相关文献中，他大加推崇屡加阐发，但在如何来“成性”亦即“成圣”的途径上，他既主张凭借知礼工夫来变化气质以“成性”，又主张通过“求其本心”以“成性”，由上述可知，尽管吕大临所主张和强调的那种具现实主义性格的知礼工夫在认知和遵循儒家的道德原则和人伦规范方面其有效性显而易见，其成就道德人格亦无可怀疑，但要达致道德上的一种自在圆满之境上又显然有其困难，而他的“求其本心”的主张则与那种“知礼成性变化气质”的主张不同，他称：
如使所得于天者不丧，则何患不中节乎？故良心所发，莫非道也。在我者，恻隐、羞恶、辞让、是非，皆道也；在彼者，君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交，亦道也。（注：《礼记解·中庸第三十一》，第271页。）
中者，无过不及之谓也。何所准则而知过不及乎？求之此心而已。此心之动，出入无时，何从而守之乎？求之于喜怒哀乐未发之际而已。当是时也，此心即赤子之心，（纯一无伪。）即天地之心，（神明不测。）……此心所发，纯是义理，与天下之所同然，安得不和？。（注：《论中书》，第497页。）
人皆有怵惕恻隐之心，非自外铄也。天下无一物非我，故天下无一物不爱，我体或伤，心则憯怛，理之自然，非人私智所能为也。人而不仁，非无是心，丧是心尔。（注：《礼记解·缁衣第三十三》，第349页。）
这表明在吕大临的“求其本心”的主张中，只须致力于此心性天为一之“本心”或“良心”的开启、彰显，此“本心”或“良心”即能成为人之道德实践中的立法原则和践履原则，从而使人能达致一种“此心所发，纯是义理”的道德自由之境，不仅如此，此“本心”或“良心”既是理亦是情，此情乃人之憯怛怵惕之仁心所本具的一种不容已之万物一体之情，能视己与天地万物为一“血脉相连”、“疼痒相关”的“大身体”，故当人顺此一体不容已之情做去时，自能亲亲、仁民、爱物，无须勉强，自然而然，简易直截。由此看来，吕大临是主张以这种“求其本心”的“简易工夫”来作为追求和实现道德的自由之境以及万物一体之仁的理想与目标的。
对吕大临“求其本心”的主张来说，尽管他并没有像他在提出“知礼成性变化气质”主张时那样明确指出是针对“自明诚”者或“反之者”亦即社会中的大多数而言，但他这种“求其本心”的主张显然并非是针对社会生活中所有人而言，而应是针对那些立志“成圣”追求道德的自由之境以及万物一体之仁的少数“上根之人”而言。
综上所说，我们可以得出如下结论：吕大临之所以在“知礼成性变化气质”的主张中以“性”为“理”且与“气”对立起来，主张具现实主义性格的知礼工夫，是因为他主要讨论的是“自明诚”者或“反之者”亦即社会中的大多数如何成德的问题，关注的是如何来使他们知晓和践履儒家的道德原则和人伦规范；而在他的“求其本心”的主张中，他之所以既不分心性，亦不别理气，唯着眼于本心的开启、彰显，是因为他主要讨论的是那些立志“成圣”追求道德的自由之境以及万物一体之仁的少数“上根之人”的成德问题，凸显的是人在道德追求上的自主自由性，张扬的是道德主体自律的绝对性、无条件性；依此，吕大临的这两种不同的本体工夫论也就是顾及不同层面的人的成德问题提出来的。
程朱理学依持“理”本论所开显出的所谓“格物穷理”、“变化气质”的工夫论，也显然同吕大临“知礼成性变化气质”的主张一样在讨论人之成德时主要考虑的是如何来使社会中的绝大多数人真正知晓和践履儒家的道德原则和人伦规范，故其“为学工夫”亦立足的是社会生活的规范性、普遍有效性上。然而，对程朱理学来说，将这种本是针对社会中大多数人的成德标准加之于所有人时，这不仅限制了人在道德追求上的主体性和自主自由性，而且也忽视了那些立志“成圣”追求道德的自由之境以及万物一体之仁的少数“上根之人”的成德问题。
象山心学学派对“发明本心”的强调、对人在道德追求上的自主自由性的肯定，对道德主体自律的绝对性、无条件性的张扬，可以说与吕大临的“求其本心”的主张一样最为适合那些立志“成圣”追求道德的自由之境以及万物一体之仁的少数“上根之人”，但又显然并非所有人都合适，因为那种道德的自由之境以及万物一体之仁的追求对社会中大多数人来说毕竟太高，如果不能正视人之“形气之私”而过于乐观地相信“一是即皆是，一明即皆明”（注：《陆九渊集》卷三十五，第469页。），也就是说人皆专以“发明本心”为务而忽视社会生活的规范性，那么，如何保证“心”之所发不至流于私意？如何杜绝有些人利用“心”所具有的多方面意义鼓吹“纯任自然”、“任心率性而行”等所导致的道德狂热？等等，这些问题正是宋明理学中心学一派长期以来一直面临的问题。
吕大临思想虽不出乎心学、理学思想，甚至也可冠之以心学或理学之名，但又显然非单纯地以心学或单纯地以理学所能范围之，因为其思想既主“理”本论又认肯“心”的本体意义；既强调“知礼成性变化气质”又主张“求其本心”；既注重规范性道德又推重道德的自由之境以及万物一体之仁；既关切社会中大多数人的成德问题又注意到那些立志“成圣”追求道德的自由之境以及万物一体之仁的少数“上根之人”的成德问题；这些使得其思想与程朱理学和象山心学有所不同，从而在宋明理学史上显示出一种独特而重要的意义，这也说明：不囿于理学与心学的二分模式、跳出理学心学之间宗主之争的藩篱，真正回到吕大临思想本身，面对其思想中的问题做具体的分析和探讨以把握其思想的内在义蕴和整体面貌，是了解吕大临思想在宋明理学史上的地位且恰当定位之的关键之所在。