非现代性的儒家伦理：一种意义的重新审查，本文主要内容关键词为：儒家论文,现代性论文,伦理论文,意义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1.探讨社会转型中的价值观问题，最引人脱口而出的是，我们原先所持有的价值观必须依现代性之标准加以衡定，这一无意识的观念几乎成了大多数讨论此类问题的主旋律。
稍事分析，我们就不难看到，在这种判断中后面的结论其实是在前提中蕴含着的，因为所谓社会转型，不论时间有多长，其意即包含着从旧的、传统的价值观脱出而走向新的现代的价值观。此处，新的现代的价值观实际上就成了一种召唤、一种标准、一种人们亟欲挣脱传统奔向现代的远方的驼铃。
然而，这样一种思维方式在理论上的合法性根据却是有待于我们查检的。假如我们肯定，价值观念的变迁并非纯一地纵贯适应，而有其可反、可复、可批判的功能；同时我们也肯定，现存的现代的价值观并没有免于批判的任何权利，那么我们就有理由说，上述的观念是错误的，至少是片面的。
2.在我们的特殊语境中，讨论社会转型中的价值观问题，很自然地要涉及到儒家传统伦理和现代价值观的关系问题；由于我们实行市场经济和积极与世界接轨，现代价值观在人们的观念中又已经多少以西方的价值观为标准了。一句话，现代化以及与现代化相关联的价值观念便无形中成了我们的追求和企望。然而，在哲学理论上，上述判断究竟蕴含了什么样的问题？儒家传统伦理是否一定必须随社会转型一如其如地要“转化”成现代的价值观？在本文中，我将指出，现代的道德价值观与儒家传统伦理在本质上已经发生了一种范型的转移，儒家传统伦理基本上是非现代性的，但这并不意味着它必须“离其自己”而迁就于现代的价值观。
3.麦金泰尔在《德性之后》一书中曾这样认为，现代人的价值观是“韦伯式”的。所谓“韦伯式”的价值观究竟是什么意思呢？我们知道，在韦伯的思想中有一个非常重要的观点，那就是他将现代文明的全部问题和成就都归结为工具合理性和价值合理性的紧张。工具合理性考虑的是行为对达成特定目的的可能性，而对人们的终极价值关怀是忽略不顾的；价值合理性即恰好相反，它所考虑的是行为本身与终极价值的一致性问题，至于具体的行为会导致什么样的后果即在所不计。依韦伯，价值问题纯粹是个人的主观欲望，因而所谓终极关怀、价值选择等等所诉诸的只是个人的主观感觉、情绪和爱好。雷蒙·阿隆在谈到韦伯对价值的看法时即认为：“价值既不产生于灵感，也不发端于超验，它是由人类的决定所创造的……科学的本质是意识服从事实、服从证据；价值的本质则是自由决定和自由肯定。”（注：雷蒙·阿隆《社会学主要思潮》第553～554页上海译文出版社1988年版。）事实上，把价值看做只有主观的根据而没有客观的标准这一看法可以更早上溯到休谟那里。休谟认为，事实和价值没有逻辑的蕴含关系，因为价值只有主观的基础，各价值间根本无法加以比较，我们也无从选择一客观有效的标准来对各种价值进行评判，分别指出它们的高低上下。这一论旨被人们认为是“休谟的断头台”(Hume's guillotine)。罗尔斯在他的《正义论》中基本上承袭了休谟的理路（注：参见罗尔斯《正义论》第121页，中国社会科学出版社。）。在罗尔斯的心目中，伦理学的基本理论的性质，在很大程度上取决于如何安排“对”（公正）与“价值”这两个基本概念，“对”与“价值”何者为先构成了公正原则与功利原则的根本区别，故而罗尔斯提出了“对优先于价值”(the right is prior to the good)的著名命题。罗尔斯认为，公正（“对”）乃是社会的首要美德，人们的行为是否合乎公正原则是评价其对与错的首要标准，“对”即是合乎公正原则，任何价值的选择若是与之相违背或相悖逆便是不允许的，这便是“对”之道德的优先性问题。然而，这种实然与应然相分、对与价值相离的观念却引发了现代道德哲学的一个显著特点，这便是哲学家们在建构他们的道德哲学理论时皆着力于普遍的道德规则的制定上，而德性实践和具体的价值选择却被搁置和淡忘。因为在他们看来，既然价值是因人而异，纯粹主观的，那么一个可普遍化的道德规则的建立就理应将价值的东西排除在道德规则之外。依罗尔斯，道德规则若要普遍化、客观化其自身，就应当把价值判断排除在自身之外，如是，道德实践的首要任务便是对这种普遍规则的遵行，一个人只要不违反这一规则就算尽了道德的分，至于个人德性的成长和内在价值的获致即完全不在考虑之列。罗尔斯便把“基本德性”界定为“依据正当的基本原则（即公正原则——著者注）去行为的强烈的和正常有效的欲望”，是完全依据理性的“干慧”所做出的行为。这就难怪麦金泰尔会指责罗尔斯的“正义”概念包含着一种“道德帝国主义”(a moral imperialism)（注："Knowing and Valuing——The Search for Common Roots"ed by H.Engelhardt,Jr.and D.Callahan,The Hastings Center 1980,p38.），因为《正义论》的中心哲学所蕴含的一个基本观念，便是我们不应首先注视那些独立的被界定的价值，并试图从那些先验的价值那里来尝试给我们的生命赋予形式，相反，在他的观念中，掌握一门道德理论就犹如掌握一门实用科学的操作方法，每一个道德行为主体在任何境遇中都会如机器人一般进行正确的道德程序的抉择，而道德决断中的丰富性和复杂性，甚至那些需要以生命为代价做出决定的矛盾性，都被化约为程序或指令。道德成为一种生活术。由此我们不难看到，现代道德的普遍原则虽然为道德的最低限度确立了底线，然而，随着它的公式化，道德活动只是一种实用知识或工具性的诉求。在罗尔斯那里，道德就是公正的另一种说法，而这种道德是可以用某种形式的法作为替代物的。一种道德哲学只要能建立起一组可普遍化的规则，就算完成了它的任务，而道德修养、体验、体证这种道德实践中特有的价值却遭致忽略。当今西方学术界出现的社群主义强调社群的价值（注：社群主义的主要代表有麦金泰尔、泰勒(Charles Taylor)和桑岱尔(M.Sandel)等人。麦金泰尔的著作已大部分翻译成中文，泰勒的主要著作是"Sources of Self——The Making of the Modern Identity"Harvard University Press 1989，桑岱尔的主要著作是"Liberalism and Limits of Justice"Cambridge University Press 1982.）以及伦理学中的反理论(anti-theory)思潮强调特殊境遇中人的道德抉择的复杂性（注：伦理学中反理论思潮比较复杂，人数也较多，我们姑且以克拉克和辛普逊所编的"Anti-Theory in Ethics and Moral Converatism"State University of New York Press 1989为代表，P8.）大体上都可以看做是对现代道德哲学重普遍原则、轻价值实践的一种反拨。麦克道威尔(McDowell)对此说得非常清楚：“假如一个人知道他应当做什么，这与其说是普遍原则运用的结果，倒毋宁说是其作为某一种以特定的方式来理解处境的人的结果。”（注："Anti-Theory in Ethics and Moral Converatism",p105.）而威廉姆斯(B.Williams)说得更干脆：“哲学对于决定我们在伦理问题上应当如何思考，其所能做到的东西很少。”（注：B.Williams"Ethics and the Limits of Philosophy"Harvard University Press 1995,p74.）由此我们不难看到，现代性的价值观虽然迎合了现代的特征，但它本身却有着难于克服的缺憾，而这一缺憾最根本的表现就在于，一方面它把价值看做是主观选择，无任何公度性而将道德理论导向普遍规则的建立和工具性、实用性的诉求，另一方面即将传统道德理论中注重生命的亲证、体验的价值搁至霄壤，只求“行之无违”的功能格调，不识“富润屋，德润身”的圆满人生。
4.至少在理论上看，人格的整全感和安全感必须以持久的价值印证作基础，否则人就难免会成为形式的人和无个性的空洞的人。我们看到，现代生活在科技——市场所孕育的工具式的理性主义的价值观的范导下，人们与外在世界只达成一种表面性的接触，这恰与当代道德哲学只重普遍规则，不重个人修行的特点相为表里。大众传媒给人们带来外在世界的横截面的无限扩大，而人们的生命也就即时地挂搭在当下的时空中，在这种非亲证的、替代经验充斥的世界中，外在世界与人的内在自我之间似乎永远难于觌面相呈，密合为一，人的生存的各种形式、姿态和影子代替了人的真实的生命和生活。综括地说，现代人在表现其现代价值时，是时常处于无价值判断的“弃权”状态的。这一特点亦如我们前面所说的那样，现代人所持有的道德观念必须和已经将价值这一概念剔除在道德领域之外。但问题在于，当人们对崇高的行为缺少真实的体验时，我们又如何指望他们心中能孕育出持久性的崇高价值呢？当人类缺少自我持久的价值感时，人的自由基础——道德秩序也就无从建立。于是，我们看到，“拒绝崇高”成为我们生活中的时尚，而“痞子文学”“新生人类”却大有领导群伦的趋势。
5.我曾经说过，传统儒家伦理根本上是非现代性的，这一判断可以理解为，它既非规则性的道德，也非工具性道德。与现代道德哲学的特点相比，二者的区别可以简单地表述如下：
A.从工具性道德到审美性道德；
B.从行之无违到学以至圣；
C.从尽道德的分别尽道德存在物的分。
传统儒家伦理的成立从根本上看并不是为了寻求人与人之间利害冲突的解决方案，而是为实现因圆果满的美好人生（我们常常说儒家学问是“为己之学”或身心性命之学，其精义就在这里），因而在理论的表现上，它并不重普遍规则的厘清和确立，而是教人随时随地如何去做道德修养功夫。儒家伦理的这一特性和价值表现，一方面固然有见于任何普遍的道德规则必当具体化方能使道德是其自身；另一方面则有见于每一道德实践活动皆是在具体的特殊的时间和境况中进行的，正是在这个意义上，我们说道德判断和道德抉择根本上是一种在具体的处境中立身处世、学以为人的艺术，是一种超越纯粹知识的德知、德慧。我们看到，《论语》一书言“仁”达105次，然而令西方人颇感困顿的是，他们发现孔子对仁的看法常自相矛盾或含糊不清（注：见D.L.Hall & R.T.Ames"Thinking Through Confucius"State University of New York Press 1987,p111.又见A.Waley"The Analects of Confucius"Vintage Books,1938,p27-29.）。显然，如果以现代道德哲学的思维去了解孔子言仁的特点，此间是难免会出现尴尬的，其原因就在于孔子并无意于去建立一个普遍的仁的规则，在孔子，仁乃是因人因事之不同而当机指点的德性概念(concept of virtue)，因而我们无法在《论语》中找到一个有关仁的确定的表述。大体说来，因内心之实感而发仁之义蕴者，有“惟仁者能好人能恶人”，“苟志于仁，无恶矣”，“观过，斯知仁矣”（里仁）；因问难而随机指点仁之理境者则占了多数，如：
A.颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁。（颜渊）
B.仲弓问仁。子曰：出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。（颜渊）
C.司马牛问仁。子曰：仁者其言也仞。（颜渊）
D.樊迟问仁。子曰：居处恭，执事敬，于人忠。虽之夷狄，不可弃也。（子路）
应该说，以孔子的智慧，他并非不知道规则的重要，很难想像一个连基本的道德规则都不能遵行的人会有良好的德性。然而，相对于具体的道德实践而言，脱离特殊境遇的普遍规则何以可能？在儒家，道德规则之于道德实践始终是第二义，或者严格地说，道德实践的目的毕竟不是为了掌握一组普遍的规则，而是藉由德性以润泽人生，使人之言动思行皆能因德性之浸润而莹然生色，睟面盎背。因而“在事上磨练”，“在酬酢应变处用功”，时时戒慎恐惧，刻刻诚意慎独成了传统儒家道德实践的一个重要特征。一个在理论上知晓了普遍规则而未能在具体的场合中有适当的道德抉择和实行能力的人，在儒家看来是远不足于称之为有德之人的。无论道德规则如何完美，如果人们不具备各种具体的德行，它就不可能对个人的实际行为发生影响。克拉克和辛普逊认为，如果我们从实践和德性的方向而不是从计算和原则演绎的方向去思考道德，那么，我们就没有理由期待圆融而可消解各种对立的普遍规则预先设置在道德学说之中（注：伦理学中反理论思潮比较复杂，人数也较多，我们姑且以克拉克和辛普逊所编的"Anti-Theory in Ethics and Moral Converatism"State University of New York Press 1989为代表，P8.）。这一观点在某种意义上是可以与儒家的道德理论相互发明的。的确，人并不是事先被普遍规则所占有，而是被具体的历史和特殊的境况所占有，人不是规则的，而规则倒是人的，离开了具体的道德实践，人们就无法理解普遍的规则。
6.另一方面，传统儒家伦理的根本目标不是工具性地确立私人活动空间的界线，进而为解决各自的利益争端作筹划，而在于个人品德的完满和美好人生的实现，一如荀子所谓“君子之学也，以美其身”或如《大学》所言“富润屋，德润身”。由是，儒家特重力行，于好言本体，强逞辞辩素无好感，所谓“君子之行，见其终也，思其复也。书曰‘慎始而敬终，终以不困’”（《左传·襄公二十五年》）。儒家的这种道德之行（实践）本身就是目的，而不是为了别的目的，所以它是一种德性活动和人格的培育过程，能成一个圆满自足的格局。《中庸》所谓“诚者，自诚也”，“成己成物”，“不诚无物”皆是学以至圣的儒家法门。这一特点似乎与现代西方的道德价值观恰成对比，罗素曾言，“现代人做所有的事情并非是为了这一事情本身，而是为了达到别的目的。”（注："Socialist Humanism"ed by Erich Fromm,Doubleday & Co.Inc 1965,p256.）儒家的道德之行与其证人之所以为人，求幸福美满的人生纯为一致，所以它必在日用伦常中示以平实，检点过端，消融习气。相应地，由功夫体验所获得的知识亦必与把握规则所获得的知识不同，前者杜维明先生以“体知”概念加以概括，杜先生认为，儒家由道德实践而得的体知与现代道德哲学只求对普遍规则的认识所得的知识有很大的不同，前者就好比：“如人饮水冷暖自知”（注：参见杜维明《十年机缘待儒学》第67页，牛津大学出版社1999年版。），必含有切身体会之意；后者只是一种纯理之知，是外于人的体验而来的知识。杜先生指出：“一个人可以对游戏规则非常熟，甚至可以讲得天花乱坠，但是如果没有体验和体知作基础的话，那一套纯熟的游戏规则就可能成为戏论……所以在伦理的领域里，体知的一面不强，的确难于达到较高的智慧，而儒家作为一种身心性命之学，它的理论水平的高低与实践功夫的精纯（体知）有着内在的关联。”（注：《宗周哲学的精神——杜维明先生访谈录》打印手稿，待出版，第75页。）
7.我们常常说儒家的学问是做人的学问，做人是要在进退应接中体悟出做人的道理，这种道理主要不是对外在规则的把握，而是经由道德实践本身带给人予内在的价值。《论语·学而》篇中，孔子不是从纯理上教学生什么是孝，什么是悌，而是在实践中教学生在家应当如何“孝”，在外应当如何“悌”，为人处事应当如何“谨而信”，对人应当如何“泛爱众”，交友应当如何“亲仁”。所以从儒家伦理的立场上看，它与现代道德的最大区别之一就在于它并不看重对外在规则把握的知识，虽然这些知识并非不重要，但这种知识即使有成套的内容和角度，于成德之学和达至个人的内在价值的增进而言，却并非是充足的。所以《论语》讲“行有余力，则以学文”，力行是第一位的，即便孔子教学生“六艺”，也仍然将它们当做修德的教材，所谓“不学诗，无以言；不学礼，无以立”是也。应当说，儒家的道德实践既是目的因，也是终极因。志求于德，即心安，心安即无夹杂，无外驰，无分裂，故而在升沉进退、穷通顺逆中皆能发为光风霁月。《论语》载孔子盛赞颜回“一箪食，一瓢饮，居陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”。于现代的人看来，颜回可能是一个不食人间烟火的人，或者是一个无能参与社会的人。不过，我却宁愿把他看作是一个懂得欣赏自己生命价值，拥有圆实美好人生的人。
在一个由科技——市场所鼓动的社会中，人们直下追求的是一种“好的生活”，而未尝去究诘什么是“生活得好”。
8.时至今日，愈来愈多的学者已经认识到，在道德理论中，建立一种“理想自我”的概念乃是获得整全人格的重要保证。“理想自我”包括合理性和自我诠释两个方面。合理性是指个人对道德行为和社会道德规范的认识，并据此认识作出合理性论证；而自我诠释(self interpretation)则是对什么才是圆满的人生等价值关怀问题能藉由“自我”概念作出解答。伦恩(T.E.Wren)认为，“最严重的道德挣扎看来是关于自我诠释方面，而不是在抵御外诱方面。”赫舍尔则认为，自我认识是我们存在的一部分。自我诠释是与个人的德性实践和终极的价值委身紧紧地联系在一起的。对人的道德的追问，依靠利益原则和普遍规则远远不能穷尽其中奥秘。从外在的知识来说明人，来规范人，而不是从人的具体的生存处境来关照人或许是现代道德哲学的一个特征。其实，人的实存的处境是一连串的事件，简言之，人就是问题，就是烦难，我们在人的处境中发现知的困惑，情的迷乱，意的艰难，这便是伦理学面对的事项，是人的真实存在的样态。传统儒家伦理对人的存在的问题性有相当深刻的了解，所以如何在复杂的生存活动中做人成为儒家关注的中心。既然是“做”人，就不是随波逐流，不是随世俗一滚而滚，而必在人的自我结构方面有所立，有所安。人能安立，能依于德，安于仁，即能成就其特立独行的品格和性天风月的自足人生。道德问题从来就不是外在地挂搭在人的具体处境中的问题。
9.本文通过传统儒家伦理与现代西方道德思潮的简单对比，原意只是想说明非现代性的儒家伦理并不因其是非现代而就丧失了它的现代意义和价值。我的观点很明确，我并不认为现代西方道德哲学的特点及其所孕育的价值观没有它的合理性和价值，而在这一点上我的立场远没有麦金泰尔那样激进和激烈。但在另一方面，我们又的确不能不看到，在理论上，接受价值主观论的结果，必然导致道德的工具主义，这一点整个西方的现代价值观已经昭示给了我们。麦金泰尔就指陈，价值中立是现代性的一个最大特征，这是与现代的人们追求普遍的确定性的心灵相契合的。然而，这一特征却与伦理学中“追求幸福美满的人生”这一根本目标相抵牾。我们今天正处于社会的转型期之中，转型的目标当然是奔向现代，但就道德伦理问题而言，我们却必须对现代性的道德价值观保持必要的警惕和审视批判的态度，自鸦片战争以来160年的左冲右突已经留给了我们深刻的思维教训。没有价值倡导(value advocacy)的人生始终是平面的，而非立体的，而没有价值目标的社会，道德问题也必将日益严重，甚至可能会导致社会的崩解。所以我们必须从深处悟，从大处觉。若于此方方面面思之周到，我们才能期望有一个健康和美好的未来。