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[中图分类号]B223.5 [文献标识码]A [文章编号]1008-441X(2001)03-0034-07
一、焦虑的自我：庄子的隐秘身世与存在体验
庄子（注：关于庄子和《庄子》的关系，本文支持大多数学者的观点，即认为《庄子》内篇为庄子所作，外、杂篇为庄子后学所作。但同时认为，庄子学术是一脉相承的整体，内篇和外、杂篇的思想没有根本的冲突，庄子的问题意识中心决定了庄子学派总体的内在理路，所以本文在资料引用上并不有意识地区别内、外、杂篇。）研究的一个难点在于，我们对于庄子这个“只在僻处自说”（朱熹语）的神秘人物知之甚少，因此不容易把握他的问题意识中心。《史记》中关于庄子的记述只有寥寥数百字，《庄子》中关于自身经历的记述又亦庄亦谐，不辨真伪。因此，在文献缺乏的情况下了解庄子的身世、性格并进而把握其思想核心，这对我们悟性和想象力是一个极大挑战。由此我们应充分重视前人那些虽带有感悟色彩但富有极强启发性的论断。在诸多关于庄子的评论中，笔者最服膺的是闻一多先生的看法，他说：
庄子的著述，与其说是哲学，毋宁说是客中思家的哀呼；他运用思想，与其说是寻求真理，毋宁说是眺望故乡，咀嚼旧梦。[1](P.282)
闻先生所谓“故乡”当然是精神意义上的，但根据最近学者的研究显示，这个故乡很可能有现实的成分。崔大华先生的《庄学研究》提出了庄子很可能是楚公族后裔的观点，与闻先生的说法相得益彰，我以为是极有意义的一个推断。崔先生的考论分为两个方面：(1)通过神话、方言、历史等多方面证据列举，确证了庄子与楚文化的深刻渊源。(2)指出庄姓实为楚公族大姓，楚悼王、肃王时许多楚公族因围射吴起而误中楚悼王尸体而获罪，七十余家贵戚外逃避罪，庄氏很可能是其中之一。因此，庄子很可能是楚国某庄姓贵族的后裔。[2](P.27-30)
这个并非毫无根据的假说虽未被学界广泛接受，却具有很强的解释功能，它不仅有效地解释了庄子的文化背景问题，而且还引发我们这样的思考：《庄子》中时时流露的愤世、悲世情绪，难道是空穴来风吗？难道没有厚重的人生体验作基石吗？假如庄子楚公族后裔说成立，庄子文本中具有自我表达意味的语言就与一个流亡贵族的生命感受处处吻合、相互印证。（注：庄子的思乡和流亡感受不仅仅表现为本文所述内容，它还包括：一、《庄子》中对思乡情绪的描述极为真切。比如《则阳》：“旧国旧都，望之畅然……”一段，《徐无鬼》：“子不闻夫越之流人乎？去国数日……”等等；二、《庄子》中尊崇南方圣人（如老子、老莱子等），奚落北方圣人（如孔子），《逍遥游》中以南方为光明之地（“南冥者，天池也”），这些都表明他对故乡南方的亲近；三、庄子的理论“霸气”（斥儒墨、非名法）表明他以被流放的南方哲人的身份加入北方思想阵营（“勇士一人，雄入于九军”）所独具的锐气——既为南人争胜，又表现流放者的孤傲；四、“庄周拒为楚相”（《秋水》）的故事也包含复杂的流亡心态：“为楚相”表达一个流亡者还乡的愿望，“拒之”又表达一个流亡公族的极度自尊。）他首先表现为一种生命的悲剧性感受。《庄子》中说：“一受其成形，不忘（亡）以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，
然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎！”（《庄子·齐物论》）“人生天地之间，若白驹之过郤，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然濯然，莫不入焉。已化而生，又化而死，生物哀之，人类悲之。解其天弢，堕其天袠，纷乎宛乎。魂魄将往，乃身从之，乃大归乎！”（《庄子·知北游》）其次，它表现为命运的无奈感受。《庄子》中写道：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”（《庄子·大宗师》）“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也。无所逃于天地之间，是之谓大戒。”（《庄子·人间世》）“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也。”（《庄子·德充符》）最后，它表现为对命运的困惑和追问。“人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？”（《庄子·齐物论》）《大宗师》中的末一段，更是庄子化身为子桑追索命运真相的悲怆故事：
子舆与子桑友，而霖雨十日。子舆曰：“子桑殆病矣！”
饭而往食之。至于桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：“父邪！母邪！天乎！人乎！有不任其声而趋举其诗焉。”子舆入，曰：“子之歌诗，何故若是？”曰：“吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！”
《庄子》中这些人生悲慨之词及对此悲慨求索追问而不得的故事，透露出庄子曾经有过的生存焦虑，这种焦虑不仅仅因为贫困，如果庄子楚公族后裔的假说成立的话，它很可能是因为去国离乡的漂泊无依感、乱世流亡中的生命恐惧，面对造化安排不公平的困惑和质疑。这种过度焦虑导致一种对现实人生的深度绝望，迫使庄子向虚无中寻求解脱的方法。关于焦虑与虚无的关系，海德格尔有一段解说：
焦虑使我们忘言。因为当在者作为整体隐去之时正是“虚无”涌来之时，而对此“焦虑”，任何“在”所说都归于沉寂。我们在焦虑之茫然无措中往往竞不择语言，只求随口打破这一片空寂，这只是“虚无”的当前明证。当焦虑隐退，人本身就直接体验到焦虑揭示“虚无”。在新鲜的回忆中擦亮双眼一看，我们就不能不说：“原本”我们所曾焦虑和为这而焦虑者，竞等于一无所有。事实是：如此这般曾在者就是“虚无”本身。[4](P.103)
也就是说，过度焦虑把整个心身凝成一体，当智者不堪重负时勇敢地抛弃所有焦虑，发现生命意识也随即同于空无，在这一瞬间我们可能悟到生命的空无即是宇宙自然的空无，生命的意志和宇宙意志合二为一时，那个“我”不存在了，焦虑也就随之“悬解”，这正是《道德经》所言：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”（《老子》十三章）
这种过度焦虑的存在体验，可能贯穿庄子的一生。但他首先面临的问题必然是由离家去国的无根状态导致的自我迷惑。这种迷惑迫使庄子提出“我是谁”的根本问题，庄子寻找家园的“乡愁冲动”由现实层面转到精神层面——开始对自我根本归属问题的探索。那么他是如何解决这个问题的呢？我们从《庄子》文本中可以发现一个以心我关系为核心的自我理论。
二、反思的自我：庄子对心我关系的思考
庄子在《齐物论》中直接提出了自我的本质问题：
百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。
自我是什么？百骸、九窍、六藏是我吗？它们之中谁是主宰？如果说它们之中有一个主宰，那么对这个主宰的主宰是什么？庄子给读者提出了问题，又在同篇“庄周楚蝶”的故事中隐晦地暗示了答案：
昔者庄周楚为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓“物化”。
庄周在梦中把自己和蝴蝶弄混淆了。那么，那个梦为蝴蝶的庄周究竟是谁呢？是清醒状态中那个漆园吏庄周吗？还是叫做庄周的那个人的本体？如果说梦中那个蝴蝶是个虚幻不实的现象，那个清醒的自我所觉察到的名叫庄周的漆园吏又何尝是真实的呢？原来，庄周早已洞察到，现实中人们所以为的“自我”其实是作为知觉的对象——现象我而已，人们为这个假我而忧患悲乐，对真我反而浑然不觉，庄周用戏谑的口吻，指出那个“现象我”其实与梦中所梦之物——蝴蝶同一性质，都是虚幻不实的。庄周这种对自我的思考在西方哲学史上也有所参证，比如休谟认为我们自以为的“自我”只是一团知觉：
当我以最知心的方式体察我称之为自我的那个东西时，我总是要碰上一种什么特别的知觉，冷或热，明或暗，爱或恨，苦或乐的知觉。我无论如何都不能抓住一个存在于知觉之外的什么自己的我，也怎么都不能觉察除了某种知觉以外还有什么。[6](P.24)
康德则把自我分成纯反思的自我和作为知觉和内部感觉的客体的自我：
一、“自我”作为思维主体（在逻辑上），这就是纯统觉（纯反思的“自我”），关于这种“自我”，我们只能说到此为止，因为这只不过是表象；二“自我”作为知觉，内部感觉的客体，本身包括使内部经验成为可能的许多规定。[7](P.365)
如果我们引入“现象”和“本体”的观念，自我也可以分为两个层次：现象我（知觉的客体）和本体我（知觉的主体），这个本体我既是知觉的主体，就不可能被知觉；所知觉即是现象。那么如何才能把握这个“我”的本体呢？这即是体的功夫了。只有当现象“我”全部隐退，浑然无觉，如槁木死灰之时，本体我才会自然呈露，这即是《齐物论》中“吾丧我”的状态：
南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，答焉若丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰，“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁；汝闻地籁而未闻天籁也！”
《庄子》文本中对应“现象我”和“本体我”的名词是“我”和“吾”，“吾丧我”，即是自我的无觉状态，是现象隐去，本体呈露的时刻。通过“丧我”的功夫，体知“我”之存在自性，并进一步知万物皆是如此，所以所谓天籁，即是作为自性的存在，它不能被“听”（因为它不能作为声音现象），而只能用心灵体验，这种体验实际上是通过自我的体验而完成的。
那么庄子的这个能体验的“心”又是何物呢？从文字上看，《庄子》所谓“心”大致可分为两类，第一种是心斋之心，其根本特征是虚静。“圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。”（《庄子·天道》）坐忘则要达到“无心”之境。“天地虽大，其化均也；万物虽多，其治一也。……通于一而万事毕，无心得而鬼神服。”（《庄子·天地》）第二种与心斋、坐忘之心相反的心，庄子称之为“人心”，其形态可分为成心、滑心、机心、快乐之心、相害之心等等。可见，庄子的心，是一个动态的概念，正因为其为动态、可变化，才有所谓修心、体道之工夫。其实就中国原典中考察，心本来就具有不确定的多种意涵。张立文先生概括为七种。(1)心为心脏，又为思维器官。《说文》：“心，人心，土藏，在身之中，象形。”(2)心为主体意识。孟子有“尽心、知性、知天”的系统理论。(3)心为天心，董仲舒将作为主体意识的心转化为客体意识，来为君主集权服务。(4)心为无。王弼云：“天地虽广，以无为心。”（《王弼集校释，老子道德经注》）此心有本的意思，天地以本为心者也。(5)心为唯识、唯心。(6)心即理。(7)心为知、情、意。[8](P.3-4)
《庄子》之心，在“思维器官”、“主体意识”、“无”等各个意义上是统一的。作为主体意识（广义的知觉）的心是一种常态，它在实化的趋向上（感觉的符号化）则可变为思维，往虚化的趋向上（感觉的内化）则成为无。往实化的趋向上，则产生机心、滑心、快乐之心；往虚化的趋向上，则产生虚静之心、无心乃至道心。那么，体验的“心”实际上指示着向内向虚的趋向性，是意识向内运动的路标。当我们这样理解心时，庄子的“虚其心”才有合理的依据，“虚其心”是在“心”的座标指引下，精神不断沉潜的过程，并最终透过无意识体察生命的本性。所以笔者以为，庄子哲学“心”在常识的意义上固然可以是知觉的意义，但在反思的意义上则有两义：(1)泛指某物是“内在的”、“本源的”、“主宰的”，比如朱熹曾言：“心，主宰之谓也”。“心是神明之舍，为一身之主宰”。（《朱子语类》卷五）(2)是自我层次性的指向，如荀子所谓：“心以藏心，心之中又有心。”[9]心是一个层次性的结构，这样人与心的关系可以这样理解：
这就意谓着，在内向反思的每个层级上，都有一个“心”存在。庄子的哲学运思，正是在每个层级上打破那个外在的、现象的方面，最终获得“无”的本体（真我）。这个由外及里的反思历程在《庄子》中表现为逐层推进的四个主张即：
(1)摒弃社会伦理的思考，主张无为的生活方式，关注人类的个体存在；
(2)摒弃满足肉体的口腹之欲，“忘形而存德”，关注个体存在的精神层面；
(3)在精神层面又摒弃感官和知觉（闻见之知），以及因此建立的知识体系（言辩之知），着重探讨人内在的精神体验；
(4)摒弃人的情感世界和自我意识，此时人的无意识自然呈现，这便是所谓悟道。
可见，庄子哲学的彻底批判和否定社会伦理、情感欲望、自我意识，实质是敦促人进行内向的反思，以获得生命的真谛，方可由此见性见道。在这个过程中，心所扮演的角色很复杂也很奇特，一方面它是“思”的主体，另一方面又是“思”的对象——它指示着一个更为内在的存在，所以，反思就是以“心”思“心”，是向着“无”的思，这种奇特的思在今天看来很玄妙，但这即是东方哲学所谓“悟”的真意。
要之，庄子之所谓心具有三方面的意涵：(1)知觉；(2)自我的深度标志；(3)主宰与本源。而“自我”则是此心所知觉或体验的总和。如果心只是向着外部世界（现象）的知觉，那自我不过是物而已，如果是向着内（本体）的思，那自我就是一个无比深邃的海洋，它甚至就是整个世界。那些心灵被遮蔽（心为物役）的人所体验到的自我，只是这深邃大海中的冰山上的一角，而且是其中最表层且是被主宰的部分，这样的自我是可悲的，无意义的，它是人生所有悲剧的根源。基于这种认识，庄子的思想就不可避免地以祛除心灵遮蔽、寻找生命真谛为重心。在他看来，所有的知识学说（无论儒、墨、名、法）皆是心灵的遮蔽和生命的负累。而他自己的学说则以寓言、重言、卮言的言说方式，以免陷入被世人视做新的负累的荒谬境地。他反复强调人们要得意忘言，而他真正希望世人在意的是悟到“自我即世界”的方法，这种方法归根结底是一种实践的工夫而不是可以言说的理论（所谓“论道而非道”），庄子的工夫论后来演化为各种养生术，而其原初的意义却很可能仅仅是悟道或曰寻找真我的历程。庄子的工夫论主要表述为心斋和坐忘。
三、悟道的自我：庄子思想中的“心斋”与“坐忘”
关于心斋和坐忘，学界虽然讨论较多，但很少有人能明确二者之间的关系。大多数学者认为二者实为一事。比如徐复观先生说：“逍遥游的无己，即是《齐物论》中的丧我，即是《人间世》中的心斋，亦即是《大宗师》中的坐忘。”[10](P.398)笔者以为不然，心斋和坐忘实际上是庄子根据人类生命活动的两种状态——行和止——而设计的两种悟道法门：在行动中的心性工夫称作“心斋”，它总是和感性实践活动密切相关，并在这些活动中达到逍遥自适之境；静止中的心性工夫称作“坐忘”，它是脱离现实活动的精神沉潜，在寂思中去知去欲，最终达到物我两忘。心斋和坐忘，虽然在悟道原则上都以虚静为宗，但在方法上竟可以说是对立的：心斋是从有为入手，而后内化为体验；坐忘是从无为入手，究竟超然有得；二者合璧即为逍遥。不了解这一点，就很难了解逍遥游中所包含的道家智慧。
先说心斋。《人世间》中，颜回欲至卫国游说其君，被孔子多方问难并最终告以“心斋”之法：
若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符，气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。
《说文》云：“斋，戒洁也。”从字面上看，心斋就是在心灵中戒除某些东西而获得心灵的洁净。那么，心斋之戒者果为何物，《达生》篇中梓庆削木为锯的寓言最能说明心斋戒而浩之的过程：
臣将为锯，未尝敢以耗气也，心齐（斋）以静心。齐（斋）三日，而不敢怀庆赏爵禄；齐（斋）五日，不敢怀非誉巧拙；齐（斋）七日，辄然忘吾有四枝形体也。当是时也，无公朝，其巧专而外滑消；然后入山林，观天性，形躯至矣，然后成见锯，然后加手焉。不然则已。则以天合天，器之所以疑神者；其由是与。
庆赏爵禄，属于社会价值观念；非誉巧拙属于由贪欲所引发的情感活动；四肢形体则是自我觉知的意识。它们都是心灵的杂物，须先戒而去之，方得“虚其心”。
心斋之戒洁和虚其心，并非纯粹的心性修养，它是参与实践之前的心理准备，并最终要在感性实践活动中验证它的效果。如果心是虚灵之态，才能与活动中的对象相合而成为“一”，物我合一即是所谓“一志”，它的神奇效果，不仅是让颜回在可能参与的政治活动中得心应手，而且《庄子》中的多篇寓言对“一志”的神奇效果有更精彩的描述（这些故事也是心斋的另一种表述）：
仲尼适楚，出于林中，见佝偻者承蜩，犹掇之也。仲尼曰：“子巧乎，有道邪？”曰：“我有道也。五六月累刃二而不坠，则失者锱铢；累三而不坠，则失者十一；累五而不坠，扰掇之也。吾处身也，若厥株拘；吾执臂也，若槁木之枝。虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得！”孔子顾谓弟子曰：“用志不分，乃凝于神。其佝偻大人之谓乎！”（《庄子·达生》）
宋元君将画图，众史皆至，受揖而立，舐笔和墨，在外者半。有一史后到者，儃儃然不趋，受揖不立，因之舍。公使人视之，则解衣般礴赢。君曰：“可矣，是真画者也。”（《庄子·田子方》）
“用志不分，乃凝于神”，即“一志”也；不知“无地之大，万物之多”，即全然戒除观念与感知，虚其心而视蜩，蜩则如在心内，所以能“掇”之也。画史蔑视世俗，旁若无人，也是在创造前进入“心斋”的虚灵之态，所以让宋元君叹为“真画者”。
由“一志”而致技艺如神，主体在感性实践中的体验是精神自由的“适志”境界，这在《养生主》中描述为：“提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志。善刀而藏之。文惠君曰：‘善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。’”
适志就是这种提刀四顾、踌躇满志的生命体验的巅峰状态，即生命自身意义的本真实现（“得养生焉”），也即对道的本真认识、把握。神化之技最终还是内化为自我的生命体验。
再说坐忘。和心斋一样，坐忘还是托喻于孔子和颜回的问答。坐忘之具文如下：
颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可也，犹未也”。他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也！”曰：“回忘礼乐也。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也”曰：“回坐忘矣。仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也，而果其贤乎。丘也请从而后也。”（《庄子·大宗师》）
这个寓言依序说了三层意思，首先表明坐忘是由忘仁义、忘礼乐而来的渐进过程。其次正面揭示坐忘的内涵。最后进而说明坐忘的意义。
和心斋相比，坐忘的突出特点首先在于它完全脱离了感性实践，成为纯粹的悟道体验；其次，坐忘之达道有一个更为清楚的过程；最后，坐忘之“忘”比心斋之戒知更为彻底。应该说，坐忘中之忘仁义、礼乐，大致包含在心斋的戒知之中，但坐忘要诀在“离形去知”。如果说心斋是通过戒洁、虚其心，以此来获得完整的生命，坐忘则要将此完整的生命也一并舍弃，自觉汇入宇宙生命的洪流，“大同于涬溟，解心释神，莫然无魂。”（《庄子·在宥》）“心斋”因其实践性内容而使生命成为完整的“一”，而坐忘则由于彻底脱离了社会实践而有可能成为纯粹的“无”，但这个“无”不是什么都没有，而是“忘”之中潜藏着的“不忘者”，即生命的自性和宇宙的真机。
从根本上说，“忘”无非是从现象界的知识到本体界的智慧之认识发展和超越过程，就老子道、有、无的的关系的理解来讲，忘是“去有”的过程，而所不忘者为无，这点可以从颜回坐忘的过程看出：
（未忘之前）：形与知、礼乐、仁义
（一 忘）：形与知、礼乐、（无）
（二 忘）：形与知、（无）、（无）
（三 忘）：（无）
通过不断的去知，最后就有了“不忘者存”。徐复观先生说：“庄子的无己，与慎到的去己，是有分别的。总说一句，慎到的去己，是一去百出；而庄子的去己，让自己的精神，从形骸中突破出来，而上升到自己与万物相通的根源之地。”[10](P.295)坐忘所得，即是到达此“大同而无己”的万物根源之地。故《齐物论》所谓“吾丧我”者，丧我而得吾，丧我之后而仍有吾在。“忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入天。”（《庄子·天地》）入于天者为“得”，因忘而得，“忘人因以为天人矣”（《庄子·徐天鬼》）。《齐物论》中南郭子綦“吾丧我”而知“天籁”，郭象注曰：“吾丧我，我自忘矣。我自忘矣，天下有何物足识哉？故都忘外内，然后超然俱得。”以“超然俱得”说无己，深得庄旨。然而与心斋不同的是，此“得”纯然是境界上的得，而非技艺之得。
坐忘的自由境界庄子用“适”来描述。因为脱离了现实的活动，所以庄子的“得”总是“自得”（与外在对象无涉），俱得也就是俱自得，故“坐忘而自得矣”（郭象《大宗师注》）不能忘则“迷乱而不能自得也”（《秋水》）。自得就是适。“忘足，履之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也。始乎适而未尝不适者，忘适之适也。”（《庄子·达生》）忘适之适，就是俱得而俱适、无往而不适。因此，坐忘的过程不仅是一个去知无己的过程，也是一个自得自适的过程；其终点既是一个无知丧我的境界，也是一个俱得而俱适的境界。
值得注意的是，丧我而得吾、“坐忘而自得”是一个很有意义的观念。有些学者因为庄子的“无我”主张而不敢讨论他的自我论，甚至认为庄子“从根本上反对把自我作为问题的出发点”。[11](P.174)其实从自我之焦虑到无己之自适正是一个超越的过程，它体现了道家“反者道之动”的玄学智慧。
从思想基础上讲，庄子之所谓心斋与坐忘其实都是以老子道论在工夫层面的转化，老子说“天下万物生于有，有生于无。道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子》四十一章）庄子的体道方法是将这一宇宙创生原则颠倒过来做修养的工夫（个体亦可视之小宇宙）。庄子深刻地发现人类的生存状况已走向宇宙创生之德的反面：为耳目声色所扰，“虑叹变
”所乱，儒墨名法所惑。完整的生命烈成了一块块的碎片，生命成了多而乱的状态。要想挣出困境，只有重返由多反一，由一反无的回归之路。这里不妨借冯契先生的话来说明之，他认为庄子齐物的过程可以理解为三个步骤：“第一步是‘分而齐之’，就是要通过反复相明来破是非，做到无是非于胸中，但还存在着彼此的界限；第二步是‘有而一之’，就是要忘彼此去掉彼此间的一切界限，但以宇宙整体为对象，还存在着主客的差别；第三步是‘有而无之’，即把内与外、主观与客观、能知与所知的差别都泯除掉了，达到了‘天地与我并生，万物与我为一’的境界，入乎无言无意之域了。”[12](P.549)
分而齐之的工作，庄子是在与儒墨名诸家的反复辩难中完成的；有而一之即是心斋；有而无之即是坐忘。就后两者来说，虽然依据的修养原则是相同的，但路径不一，所达到的层次也不一样，就境界高下而言，心斋的神乎其技是不能与坐忘的“大同无己”相比的。
然而坐忘也究竟不是最高的境界，庄子中的最高之境是以逍遥来表达的。“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”（《庄子·逍遥游》）“独与天地精神往来而不敖倪于万物，……彼其充实不可以已，上有造物者游，而下与外死生无终始者为友。”（《庄子·天下》）庄子给予逍遥以最高的礼赞，这是因为心斋和坐忘虽各有妙道亦各有弊。若执于心斋则可能沾沾于技艺，执于坐忘则可能堕入顽空。逍遥则通二者之妙而各除其蔽，出入于有为无为之际，优游于生死之间，这才是至美至乐的真人境界。
四、自我与世界：庄子思想的逻辑结构
以上我们通过对庄子自我论的提出背景，理论分析及工夫践履等三方面分析，基本认定自我论是庄子问题意识的中心，亦即庄子思想的主题。那么自我论又如何能贯穿庄子思想的其他层面呢？《庄子》文本又如何能成为一个完整的有机的系统呢？根据第一部分的相关论述，我们大致认为焦虑者、悟道者、传道者是庄子人生经历的三个阶段。《庄子》文本是其人生经历不同阶段的思想记录，并非一时一地之作，笔者称之“复调文本”。（注：本文借用巴赫金复调理论的术语，而实际上并不袭其原义。本文只强调由于作者在不同人生历程中的思想形态共存于同一文本中所造成的复调效果。）这种文本的特点在于，作者不同时期的思想情感在同一文本中交替奏响。正因为如此，《庄子》文本中的所谓矛盾——比如迷惘与自适、超脱和愤激、希望与绝望、有为与无为等思想和情绪的同时出现——就有了合理的解释：它们不过是庄子不同时期的思想记录。当然，这种复调文本并非意味着它没有一个逻辑结构。一方面，如果就庄子思想的自身发展历程来看，其逻辑结构是一个悟道的系统，即庄子为解脱自我生存焦虑和迷惑，在自我反思和体道工夫上所作的各种探索（即前文所论述的部分）；另一方面，就庄子文本的著述目的看，是一个传道的系统。笔者以为从某种意义上《庄子》可被视为一本“传道书”，其在性质上属于宗教经文一类（道教遵之《南华经》，符合《庄子》的性质）。这一定性的根据是《庄子》文本的两大特征：
第一，《庄子》中数以百计的寓言，大都是比拟师徒问答，讨论宇宙人生诸问题。这些故事中用庄子、孔子、王倪等人扮演传道的角色（实则为庄子一人），则惠施、颜回、齧缺等扮演受教育的一方，双方的论辩平等热烈又暗藏机锋，论辩的话题有人生、社会，情感以及智慧、悟道法门等等，其实中心只有一个：如何获得逍遥的人生境界（悟道即能逍遥）。这些大多出自想象的寓言其实是庄子“恢诡谲怪”的传道方式。
第二，在《庄子》（尤其是内七篇中）汪洋恣肆，看似散漫无稽的文章里，我们可以见出一条时隐时现的传道逻辑：
(1)《逍遥游》——以“逍遥游”的境界开宗明义，开辟无限辽阔的宇宙时空，展示奔放不羁的自由境界，以惊醒在痛苦中挣扎的芸芸众生；（境界论之召唤主题）
(2)《齐物论》——以聪明与巧慧与儒、墨、名诸子反复辩难，指出按他们的方法疗救社会，只会让人们的苦难更加深重；（认识论）
(3)《养生主》《人间世》《德充符》——借至人、真人、神人之口传授体道工夫，让人们在“心斋”中摆脱束缚，在“坐忘”中得悟生死；（工夫论）
(4)《大宗师》《应帝王》——通过层层诱导，人们得以在工夫中亲证道之真义，完成自我超越，体验到“逍遥游”的自在境界。（境界论之完成主题）
这种以境界为导引，以工夫为核心，首尾相接的回旋式结构，正与庄子所谓“卮言日出”、“始卒若环”的言说方式相合。庄子正由此传道逻辑，将其自我论扩展到政治论、认识论、审美论等多方面的论题，其实，这诸多论题对庄子个人而言并不是十分重要，它们只是在传道过程中不得不涉及的、被其他学派所强调的话题。庄子为了争取“话语权利”，不得不在这些方面作了大篇幅的探讨，然而正是这“不得不”的探讨把庄子思想体系发展为牵涉到自我与世界的各种关系的庞大系统，庄子思想由此得以扩展为“弘大而辟，深闳而肆”的境界。这些论题与庄子自我论是一个紧密联系的完整的思想系统。现择要论之：
(1)无为的政治论。庄子政治论包括无君、无为、反朴三个方面，核心是无为。这个观点的形成，一方面是根据庄子的历史哲学——彻底的“德衰论”，他认为历代的君主们不可避免的越来越有为造作，致使天下大乱，人民失去淳朴的本性；另一方面，也可以说是根据庄子的自我论。这可由两方面来理解：其一是庄子所理解的政治，与其说是人与人之间的关系，毋宁说是自我与他者的关系。对于一个追求真我的个体而言，外来的管理是不必要甚至有害的，他只需要根据人之常性行事就可以了：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放。”（《庄子·马蹄》）在天放的社会中，君主和各种制度都是完全不必要的；其二是庄子的“无为”思想，在原理上是把君与国的关系类比为心与我的关系，把自我论的原则贯通到政治论中。如果把“国”比作“我”，那么“君”就相当于“心”，根据“虚其心”的原则，君王之功能也如心一样，只是一个指向性（向内反思）的作用，这样，“无为而治”也就成为对君王的必然要求。
(2)反知的认识论。庄子是一个著名的反知主义者。他说：“计人之所知，不若其所不知，其生之时，不若未生之时，以其至小求穷至大之域，是故迷乱而不自得也。”（《庄子·秋水》）人的认识由于受到各种局限，难免不完满甚至谬误，何况每个人自以为所知是绝对真理，更是错上加错！在庄子看来，只有内向反思的知才算真知，庄子称为“内知”和“不知之知”。“不知深矣，知之浅矣；弗知内矣，知之外矣。……弗知乃知乎，知乃不知乎，孰为不知之知。”（《庄子·知北游》）“不知之知”是摒弃现象层面的直觉的知，是自我反思历程中的悟入。它与一般所谓认知的根本区别在于：认知是人通过认识“地”（万事万物）来把握“天”（根本规律）但由于万事万物的无限性，“天”在我们有限的生命内不可能被把握，所以这种认识方式注定“殆矣”。但道家把这种认识颠倒了一下：人通过认识“天”来把握“地”，一步跨越到绝对真理，这可能吗？可以的。按照道家的玄学逻辑，“全有”即是“全无”（无限大和无限小没有区别）如果全有无法在有限的生命中把握，那么让自己变成全无却是可能的。自我反思的进程就是在做将自己变成全无的工作，即是一步步的减“有”（现象），由量变而质变，直到跃入虚寂混沌的境界。这种体知在庄子心斋坐忘的工夫中得到完整体现。
(3)体验的审美论。与老子一样，庄子也是一个“反美学”论者，他甚至主张：“擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下人始含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下人始含其明矣。”（《庄子·胠箧》）在庄子看来，当时的艺术纯粹是感官的刺激和情欲的满足，它只会让人们更加依赖于外在对象，以至“心为物役”，更深地囿限在情欲的牢笼里不能自拔，这显然无助于生命的自由解脱。所以庄子称之为“乱性”并加以摒弃。庄子崇尚的是“大美”：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。”（《庄子·知北游》）显然，庄子所谓大美存在于自然天地之中，但不能简单地认为，观自然之色，所自然之声，即可得此大美。普通人被功利和情欲遮蔽，心灵麻木，可能身在其中而不知其美。只有自由丰沛的心灵（虚静之心），体验到生命与自然原为一体，这种将天地之美由感官内化为心灵体验的能力，才是大美的真正源泉。庄子的审美论纯粹是在心性中下工夫，以培养体验的能力，而在庄子看来，这种能力只能在虚静的自我反思中获得。
本文通过以上四方面的探讨，确认自我主题是庄子思想中最核心的方面。这个观点也许与当代诸家研究者观点不合，但笔者认为，庄子研究必须要有新的方法论作指导，才可能有新的突破。由本文引出的方法论问题有三点：其一，坚持用“知人论世”和“以意逆志”的方法分析古典文献，即使是在文献缺乏的情况下，也必须通过其他方式来把握原作者的问题中心；其二，中国古典哲学概念往往具有不确定的多种意涵，必须以动态的观点分析之，另外有些概念功能与实体不分，我们应充分注意其功能方面（比如“心”的指向性功能）；其三，“复调文本”也是一个很重要的观念。文本是一个创造的过程，它可能随着作者思想发展历程而发生变化。同一文本中出现矛盾的观念是不奇怪的，有一些我们认为是矛盾的地方，也许只是作者不同阶段的思想记录共存于同一文本所造成的复调效果。
[收稿日期]2000-12-01