女娲神话的女权文化解读，本文主要内容关键词为：女娲论文,女权论文,神话论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
女娲是华夏上古神话中的女神。对其身世之谜，时人见仁见智，猜读不一。笔者认为，解读女娲神话当立足女权文化视角，女娲是象征人类伟大母亲的女神，在华夏神谱中，她是一位先于诸神又高于诸神的始祖神。
一
探讨女娲之谜，不能不先从伏羲说起。因为，在数千年岁月中被染上强烈男权文化意识的现存中国神话体系里，男性的伏羲与女性的女娲是同被作为始祖神来崇拜的。伏羲、女娲以兄妹身份婚配而繁衍人类的故事在历史上非常流行，其实，这神话产生得很迟。二者之名虽然在先秦典籍中已见提及，但彼此并无什么瓜葛。及至汉代，他们才被绘入帛画中或刻在砖石上，成为两个互有关联的人首蛇身的神话造型。这时，其关系或是兄妹（如《路史·后纪二》注引《风俗通》：“女娲，伏羲之妹。”）或是君臣（如《淮南子·览冥训》高诱注：“女娲，阴帝，佐宓戏（伏羲）治者也。”），并未婚配。到了唐代，二位方摇身一变为夫妻（如卢仝《与马异结交》诗：“女娲本是伏羲妇”），并在唐末李冗《独异志》卷下留下了“昔宇宙初开之时”、“天下未有人民”而女娲、伏羲兄妹“议以为夫妻”的完整神话。显然，仅仅根据中国文化史上这一迟生的神话，如有的学者指出，顶多只能说明“女娲只是重新调整世界秩序或再生人类的神或超人”的“再生始祖”性质。〔1 〕但是，若单纯凭此晚出的神话就臆断中国上古神话体系中“缺乏始祖神话”，那么未必妥当，因为，能够为我们确立女娲作为人类大祖母之女神地位的，应该是在发生学意义上远比“伏羲、女娲婚配生殖”神话更古老、更原始也更接近初民社会生活真相的“女娲抟土造人”神话。对此，笔者将在后文作详细论述。
促使我们不得不先从伏羲切入探讨女娲之谜的另一个重要原因是目前学界有此观点：女娲是从伏羲分化而来的。何新的《诸神的起源：中国远古神话与历史》自1986年由三联书店推出后，在国内文化界是一部颇有影响的著作。该书是以日神中心（实际上是“菲勒斯”也就是男权中心）立论的，书中不仅详细考察和论证了伏羲、女娲分别作为日神和月神的身份，且在探索女娲真相时进一步指出：“女娲别名女希，与羲实际上同名”，羲即羲和即伏羲即黄帝即太阳神，由此名之相通便可悟出一个“淹昧千古的大谜”，即“月亮神女娥以及华夏民族的母神女娲，其实都是从太阳神‘羲’的名号中分化出来的”。为了强化这一论断，作者继而写道：“日神与月神相分化的神话，实际上可能还投射了古人的这样一种宇宙天文学观念——认为月亮是太阳的分化物。在汉代纬书中，称太阳为曜魄宝。而月亮则被称作‘附宝’（副宝）或‘灵附宝’。一正、一副，似乎可印证这一点。”（见第2—3章）
以上论述中使我们感兴趣的不是伏羲、女娲作为日神、月神的地位，而是他俩作为男性神和女性神的相互关系。对伏羲、女娲性别的认定，学界是没有什么争议的。对何氏所谓月神自日神分化而来也就是“从同一位太阳神（黄帝、伏羲）中又分化出男日神（羲）和女月神（娥）”的观点，我们却有些不同的看法。也许，在后世人类头脑中可以产生月亮是太阳的分化物的联想（科学证明，月光正是反射日光而来），但在几乎不具备什么宇宙天文学知识的原始初民那里，恐怕是很难出现这类神话的。常言道：“天道远，人道迩。”倘从“近取诸身”的角度看，初民从自身性别入手创造伏羲、女娲的神话并由此确认其关系和地位的可能性更大。将男神伏羲的神格置于女神女娲之上并认定后者自前者分身而来，这种观点恐怕只能诞生在父权中心取代母权中心的社会里，而在作为人类发展更早（最早）阶段的母权制时代，此观念得颠倒过来才合乎事实。也就是说，笔者认为，女娲又名女希而与羲和（伏羲）之名相通这一例证，亦可提供与何新相反的结论，其所透露的当是男神伏羲自女神女娲分化而来这更古老的原始神话信息。再说，有一事实为何氏不愿多谈，传说中的羲和乃帝俊之妻，本是女性，见《山海经·大荒南经》：“东海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方浴日于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。”这生日的羲和与生月的常羲（也是帝俊妻，见《大荒西经》），据郭沫若考证，当系“一事化为二事，一人化为二人”，也就是说，“其为一人之娥皇者则女娲传说，其为羲和、常羲二女者则为二女传说。”〔2〕吴晗亦认为常羲即羲和，因从“常羲与羲和之羲字相同可知，由常羲衍为羲和。由羲和复衍为《大荒南经》之娥皇。和娥同音，古人名原无定字，由古老传说及地方神话再间接成为文字的记载，每每容易将一名衍为数名，或数名合成一人。”〔3〕袁珂所言更直接了当：“作为大祖母的女神， 则当统一在如《归藏·启筮》（《大荒南经》郭璞注引）所记的‘是主日月’的羲和身上才是”，或曰，“生日生月的工作，最初或者只是一个叫做羲和的女神，和帝俊并没有直接关系，后来由母系社会到父系社会，传说演变，这个女神才化身为二，分别做了帝俊的妻子，各担负一项生日月的重要工作。”〔4〕
二
或以为日、月二神是从男神伏羲（黄帝）分化而来，或以为日、月二神是从女神羲和（女娲）分化而来，孰是孰非呢？本文赞同后者，并认为两者异途同归的指向同一原型（archetype）， 前者所代表的神话实为后者所代表的神话的“置换变形”（displacement）。
女娲作为太古神话中的著名女神，毕生干了两桩惊天动地的大事，一是造人，一是补天。关于造人，古籍所载又有二说，一是女娲与男性神祇共同造人说，如《淮南子·说林训》云：“黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手：此女娲所以七十化也。”高诱注：“上骈、桑林皆神名。”这里尽管已隐含后世女娲与伏羲对偶生殖神话的滥觞，但它因折射出母系社会中以女性为中心的非血缘群婚信息（即女娲与诸神群婚生殖神话）而更具原始色彩。另一说则是女娲独立造人神话，见应劭《风俗通义》（《太平御览》卷七八引）：“俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人，剧务，力不暇供，乃引绳于泥中，举以为人。”值得注意的是，女娲造人在此神话中凭借的仅仅是黄土，而土所表征的也就是大地。大地生长出植物，人类社会中母亲生养子女现象正与之相似，由于“类比”这神话思维的基本逻辑使然，“以地为阴性名词，图像作女人身”〔5〕并由此产生地母崇拜的现象在世界各民族中普遍有见。 事实上，女娲在国人的观念中正是作为“地母”偶像的原型。《论衡·顺鼓》记载汉代风俗：“久雨不霁，则攻社，祭女娲。”按“社”即桑社，是古人祈生殖、祭地母的标志。《礼记·郊特牲》：“社，祭土而主阴气也。”《淮南子·说山训》高诱注：“江淮谓母为社。”《抱朴子·释滞》则干脆一语道断：“女娲地出。”今之学者亦肯定，“女娲既是地出，就带着庄稼神兼土地神、泥土神的性质。”〔6 〕既然如此，“女娲抟土造人”神话的实质无非是说：女娲作为人类的大祖母，她仅仅依靠自身便生殖出了人类。至于《山海经·大荒西经》所载女娲之肠化生十神，又是一证。这里，既无作为对偶的伏羲，也无作为群偶的诸神，难怪《说文解字》释“娲”这“古之神圣女”时也直接肯定其是“化生万物者”。
神话是原始初民解释自然和社会现象的产物。从历史上有关女娲造人的种种神话中，显然可以梳理出如下演变轨迹：女娲独立生殖——女娲与诸神群婚生殖——伏羲与女娲对偶生殖。第一阶段上，女娲作为人类始祖的至上地位无庸置疑，神话反映出母系社会生殖观念中女性被视为第一位也是唯一者的现实；第三阶段上，伏羲虽与女娲共同生养人类，但前者居主后者居次则显而易见，神话反映着父权取代母权而成为社会主角的历史；第二阶段可谓一、三阶段之间的过渡，此时女娲居主的地位虽未改变，但男性辅助女性参与人类生殖的作用开始被社会承认。而以上三个阶段，又恰好反映出先民对性与生育之间因果关系的认识从无知到有知的发展过程。当我们让目光穿过茫茫远古就会发现，在人类生殖文化史上，“阴阳构精，万物化生”作为生理事实是客观存在的，但作为心理观念却产生甚迟。原始文化研究的诸多事实证明，处于母系阶段的原始人，尽管在性成熟之前早就加入了杂乱的性生活（这是动物本能所致），但并不清楚性交和妊娠这两种现象间的内在因果关系。英国人类学家马林诺夫斯基即指出：“野蛮人很多是不知道性交会生出孩子来，吃饭是营养身体的。”〔7 〕法国学者列维——布留尔在《原始思维》中谈及原始土著总是把不妊的原因单方面归咎于女人时也写道：“这些土人知道性交的生理作用，但是因为他们并不认为怀孕实际上是取决于性交，所以他们连想也没有想到有时也应当把不受胎的原因归在受孕的参加者的另一方——男人身上。”〔8〕当然， 只有两性生理上成熟后的性交才会导致妊娠，但在原始人那里，性交行为的开始并不受制于两性成熟与否，所以，他们猜不透“阴阳构精”是因，而“万物化生”为果这因果连环的人类生殖之谜。于是，生理上原本实际在场的男性，很长时间都被蒙昧的先民从观念上放逐在人类生殖王国之外。生殖观念上男性缺席必然伴随女性地位独尊，这是一块硬币的两面。正如女子不孕被认定与男子无关一样，母亲生养子女在初民心目中也就仅仅是女性自身独具的能力和行为（因为他们凭肉眼只能直观地接收到子女从母体分化而来这一表层信息）。因此，“神话所述的始祖群永远都是藉着妇人出现”，其怀孕生子往往又被臆想为“大自然开发”的结果，要么是裸露山洞被石刺伤，要么是水中浴身被鱼咬破，反正“神话所显示的，不是父亲的创造能力，乃是女祖自然的生育能力。”〔9 〕这种先于“两性对偶生殖”意识的“女性独体生殖”观念（也是人类最古老最原始的生殖观），恰恰是“女娲抟土造人”神话的精神内核。惟此，女娲作为人类大祖母之女神、“女娲抟土造人”作为始祖神话的地位当是无可怀疑的。
“玄牝之门，是谓天地根。”（《老子》六章）道家哲学的这一命题，即是上古社会极具权威性和统摄力的“女性独体生殖”这原始生殖文化观念在后世的折射。母亲虽然是女性（阴），但她既能生儿（阳）又能生女（阴），这才是老子学说“一生二”的正解（关于“道生一”也就是“道生阴”，见下文）。这又多少使人想起古希腊人的一种观念：“阴阳人则是月亮生出来的，因为月亮自己也同时具备太阳和大地的性格”。（见柏拉图《会饮篇》）母生子女或阴生阴阳观念，在崇尚女性的原始人心目中，又具象化为“羲和生日生月”的美丽神话。按照神话思维的规律，我们未尝不可把“羲和生日生月”视为“女娲抟土造人”的某种引伸。（由此引伸，又隐约可睹先民将女娲崇拜从人类大祖母推向宇宙缔造者所作的努力。只不过，这种崇拜演化由于父权社会取代母权社会而湮没无闻或未能成熟，随着后世神话中开天劈地的男神盘古登场，古老的女娲仅仅被定位成了“炼五色石”补天的女神，犹如她在男性皇权神话系统中只能是辅佐羲皇治理天下的“阴帝”一样。）母系社会中，生养子女的伟大神圣职能决定了女权的中心地位，那是女性作为社会主角的能力证明和理由所在。随着父系社会取代母系社会，作为传统的“母生子女”原型的置换变形又附会出了“父生子女”的种种神话。如《山海经·海内经》载“鲧复生禹”（屈原《天问》作“伯禹腹鲧”），复通腹，意思说大禹是从其父鲧的肚子里生出来的。（《全上古三代秦汉三国六朝文》辑《归藏·启筮》云：“鲧殛死，三岁不腐；副（剖）之以吴刀，是用出禹。”）古希腊神话中，也有天父宙斯劈开头颅生出女神雅典娜的故事。（显然，这是一个有跨文化意味的古老神话意象，它指证着人类历史上某种具有普遍性的文化事实。）“母生女子”在母系氏族时代受到普遍尊敬，父系社会里尽管取代女性而居社会主角地位的男性并无自然赋予的怀孕分娩能力，但为了证明父亲也同母亲一样能干伟大以树立其权威，才编造出了父亲亦能生养子女的神话。这神话，令人看来荒诞可笑，但在先民心中却有着十分明确的实用功利目的。表面看，“父生子女”是对“母生女子”在观念上的逆反，实际上，前者只是后者在不同社会环境中的一种翻版。从母系转向父系时代的人们偏偏编造出这种神话而不是其他，一方面固然表现出长期受制于母权话语下的男权渴望自主自立的强烈意识，一方面又说明了命定耳濡目染于母权文化语境里的人们一条腿虽已迈向观念的新天地，但另一条腿仍留在传统的门槛内。正如马克思所言：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”〔10〕马林诺夫斯基关于原始土著“产翁”风俗的析说，亦有助于读者理解上述问题。按此习俗，妻子分娩后，丈夫要在产褥上表现种种生产的痛苦并遵守相关禁忌，妻子反而若无其事地住在一起。用中国老百姓的话说，可谓“女人生子，男人坐月”。马林诺夫斯基指出，该习俗实质上涉及一种“已消失的情境，就是从母权转变为父权的设想的阶段。在这阶段中‘产翁’是被认为靠了它象征的托辞来肯定父亲的地位。”通过这种丈夫仿效妻子生子的象征性仪式，原本从观念上被放逐在生殖王国外的父道方“赖传统而成立”。〔11〕这摹仿，在母权制时代可能是被动的，在父权制时代则可能是主动的。从“产妇”到“产翁”，如马林诺夫斯基所言，是一种“生物需要的文化转变”；而从“产翁”风俗到“鲧腹生子”神话，又不难看出精神上的一脉相通。
行文至此，我们可以就中国古代生殖文化原型的演变作一小结：“双性对偶生殖”原型迟于“单性独体生殖”原型，而作为“单性独体生殖”原型的两种表现形式，“男性独体生殖”又晚于“女性独体生殖”。明乎此，对于我们正确认识女娲与伏羲的主从关系、准确把握华夏诸多神话中孰为真正的始祖神话，很有必要且大有裨益。
三
确认了女娲作为人类大祖母的女神地位，接下来的不可回避的问题便是理性觉醒时代三闾大夫对天所发之问：“女娲有体，孰制匠之？”（屈原《天问》）女娲造人神话虽自汉代以来始见明确记载，但从屈大夫此问可以推知，该神话在先秦时期已见流行。不然，《天问》中涉及诸神事迹，何以惟独女娲偏偏问其“体”是由谁创造的呢？关于女娲来历，现存中国神话里乃告阙如，我们不妨借鉴西方神话作一些合理推测。这推测之所以可能，就因为各民族心理原本具有共通性，在受神话思维支配的先民原始世界里尤其如此。就神话思维的发生、发展而言，由于不同地区、不同种族生产力和智力水平的近似，因此在创造种种反映人的生活与意愿的原始神话时，完全有可能产生不谋而合的思维形态。正如1929年郭沫若在《中国古代社会·自序》里提醒的，“只要是一个人体，他的发展，无论是红黄黑白，大抵相通。由人所组成的社会也正是一样。”恩格斯在《爱尔兰史》中亦指出：“我们越是深入地追溯历史，同出一源的各民族之间的差异之点，也就越来越消失。一方面这是由于史料本身的性质——时代越远，史料也越少，只包括最重要之点；另一方面这是由这些民族本身的发展所决定的。同一种族的一些分支距他们最初的根源越近，他们相互之间就越接近，共同之处也就越多。……这一种或哪一种特点，可能只有地方性的意义，但是它所反映的那种特征却是整个种族所共同具有的，而史料的年代越是久远，这种地方性的差别就越是少见。”〔12〕
中国与希腊同属世界文明古国，中国步入母权制社会约在四、五万年以前，古希腊则迟一些。但是，二者母权制社会结束的时间相去甚远：中国约在公元前5000多年〔13〕，古希腊及西亚、北非各国则在公元前2000——前1000年间〔14〕，后者较前者至少晚3000年。在中国，三千年岁月执着而无可辩驳地把作为主流文化的男权意识深深地植入世人心中，将远古一度辉煌的母权时代神话湮没得支离破碎、所剩无几。与此同时，古希腊社会还沉醉在母性崇拜的文化氛围之中。因此，从系统古老原始的希腊神话中的地母盖娅身上，我们或可推知有关女娲身世之谜。宇宙之初，在黑暗与混沌之中首先诞生了地母、天父，此乃世界许多民族神话都有的内容。据赫西俄德《神谱》记载：“最先产生的是卡俄斯（混沌），其次便产生了盖娅——宽胸的大地……大地盖娅首先生了乌兰诺斯——繁星似锦的皇天，他与她大小一样，覆盖着她，周边衔接……”跟被男权意识化了的现存中国神话不同，在此神话中，天父虽高踞大地之上，但他终究是地母所生，女性才是先于又高于一切的。而作为生养人类的大祖母或者说是宇宙间第一个人，盖娅的来历为先民所无法说清，于是只好遵循“简化”这人类思维的共同规律，将其归诸“混沌”。这实际上是一种不答之答（见下文），你可以认为原始初民在此终极提问面前耍了猾头，但他们也是出于无奈。须知即使聪明如今人，面对“先有鸡还是先有蛋”的问题亦只能王顾左右而言他。天父（阳）系地母（阴）所生，地母（阴）自混沌（无阴无阳）而来，中国道家哲学所谓“道生一，一生二”正与此神话模式暗合。“万物所由，性命所以，无有所名者谓之道。”（严君平《老子指归》卷二）从某种意义上说，“道”即太一即元气即混沌，它“先天地生，寂今寥兮”、“恍兮惚兮”，“可以为天下母”（《老子》二十一、二十五章）。这“有物混成”之道，又被更形象地喻为号称“天地之根”的“玄牝之门”。宇宙起源于混沌的完整原始神话在屈原所处时代虽已无从得见（至于三国时期徐整《三五历纪》所谓“天地浑沌如鸡子，盘古生其中”而开天辟地的神话是晚了好几百年才出现的，兹不论），但从道家哲学或可推知这种神话在中国是有过的（况且“浑沌”之名在《庄子》中已见，尽管被具体化为“中央之帝”，但从无“七窍”不难想其原始特征），而初民对女娲身世之谜的臆想当不会脱此轨辙。
有如父权制时代“父生子女”神话是母权制时代“母生子女”原型的置换变形，对诞生于父权社会中的“混沌生盘古而盘古开天地”的传说，我们也不妨颠倒过来加以认识。或许，上古神话的真相本是“混沌生女娲而女娲创世造人”，只是因为中国过早地步入了父权社会，母权制神话才不是被排挤就是被置换而所剩无几，因此，在经过数千年“菲勒斯中心”文化传统筛网过滤的现存中国古代神话里，你时时处处都感觉到强烈的父权意识（受此思维定势影响，今人解读古代神话时也常常不自觉地站在男权中心立场上）。尽管如此，哑然失声于后世的女权崇拜在人类历史上毕竟率先拥有过辉煌时代，它在人类童年记忆中打下的第一烙印终归难以彻底抹去。透过残留下来的若干远古神话片断，我们仍依稀可睹女性在原始先民心目中曾经具有的创世者身份。古希腊神话里的地母盖娅有生育天父的能力，在中国，《述异记》中那“虎头龙足，蟒眉蛟目”的鬼姑神也是“能产天、地、鬼，一产十鬼”。就神力而言，“能产天地”当然盖过“开天辟地”，前者无疑很有做造物主的资格。古之神话中，“鬼”、“神”义通，这“一产十鬼”的鬼姑神跟《山海经》记载的其肠化为“十神”的女娲有无瓜葛呢？此外，如上所述，“羲和生日生月”不妨可以视为“女娲抟土造人”的一种引伸，该神话提供的信息也有助于我们认识中国的女娲与西方的盖娅在神格上当有着不相上下的能力、身份和地位。又，女娲补天故事见《淮南子·览冥训》：“往古之时，四极废，九州裂。……于是女娲炼五色石以补苍天……导鬼神，登九天，朝帝于灵门。”后人多将此与《天文训》中共工和颛顼争而怒触不周山导致“天柱折，地维缺”的故事扯在一起。于是，女娲补天之功再伟大，她也只能“朝帝”即臣服于男权而居于助手地位。然而，该神话在晋代张华《博物志》卷一的记载略有不同：“天地初不足，故女娲氏炼五色石以补其阙，断鳖足以立四极。其后共工氏与颛顼争帝……”在此，共工触山神话与女娲补天神话了不相涉，后者发生在天地初开而构造尚未圆满时，具有更古朴和更原始的色彩。这个故事中，亦未见有男权意识染指痕迹，女娲补天同她造人一样是不依靠无关于男性的独立行为，难怪后来郭沫若会选取女娲作为《女神》的原型，“是女娲者，诚天地初辟摩肩盘古之大神”。〔15〕
从发生学角度看，女性先于男性是人类始祖神崇拜史上不争的事实。将作为人类始祖的女神的来源又归诸“混沌”，这实为先民处理他们无法解答的终极提问时将问题悬搁起来而采用的一种不答之答。因为，混沌即囫囵即糊涂即一团谁也说不清楚是什么的东西，如庄夫子所言，它既无“七窍”也无性别（《庄子·应帝王》）。透过这种不答之答，我们获得的仍然只有人类生殖文化史上最古老也最原始的女性第一即女权独尊信息。这，是我们从世人业已习惯的男权传统樊篱跳出而站在女权文化视角解读中国古代神话尤其是女娲神话得出的必然结论。明乎此，我们也就没有必要将“玄之又玄”的“混沌”坐实成什么帝江或帝鸿也就是黄帝乃至太阳神，因那终归是男权中心的思维模式制约下对远古华夏神话的释读。诚然，作为一种学术探讨，从男权文化视角解释中国古代神话未尝不可以，但绝不能就此认定这是唯一的解读视角。郭沫若在《中国古代社会研究》一书中，曾把中国古代神话传说划分为“人为的”和“自然发生的”两类，而将什么都统归在黄帝这祖先名下的传说即属前者。事实上，现存中国神话的“人为痕迹”多系男权中心话语改造而致，为了还原出这些神话背后“自然发生”的事实真相，女权文化视角对于今之研究者恰恰是必不可少的，因为，女权中心先于男权中心终归是人类社会发展史上不可移易的事实。此外，还须说明，原始先民用浑整一团的“混沌”来回答他们所无法解答的终极提问，这又是符合各民族共通也就是人类固有的知觉简化法则的。对视知觉简化规律深有研究的美国格式塔心理学家鲁道夫·阿恩海姆指出：“当某一知觉特征还没有被区别开来的时候，就会以最简单的式样被描绘出来，而在绘画中可以找到的最简单的形状便是圆。”比如，在低幼儿童的绘画中，圆形构图被自发用来代表各种现实事物，而该年龄段上的儿童实则连辨别圆与方的几何认知能力尚不具备。类似情况亦见于成年人，当其不了解事物的真实形状时，“他就干脆用斑点、圆圈或球形来代替这些事物。这种情况，同样也符合原子物理学中人们关于微粒子形状的概念以及古希腊原子学派关于原子的概念。在古人所作的那些有关地球和宇宙的论述中，也总是把地球和宇宙描写成球形、圆面形或环形。这些描写其实并不是基于观察而作，而是由于人们在描绘那些不可知的形状或空间关系的时候，总是尽量以一种最简单的形状和关系去描写它们。”〔16〕人类将他们所“不可知”的自身起源乃至宇宙起源归诸一团“混沌”，不也是同理使然么？
四
盘古开天辟地是现存中国神话体系中唯一完整的创世神话，但盘古之名及事迹，先秦及东汉中叶以前著述无载，也不见于《天问》、《山海经》、《帝王世纪》之类专门搜集古今怪异的神话性质典籍。如顾颉刚所指出，战国秦汉是中国历史上伪造古事和古人风气炽盛的时代，但诸子及秦汉人绝口不提盘古，可见他们确实不知道这位神通广大开天辟地的神祇。尽管男神盘古亮相在中国神话舞台上比女娲迟了好几百年，然而，由于追究女娲来历势必涉及创世问题，所以，我们也不妨就女娲、盘古神话联系起来作一番语义上的考察。
“绵绵瓜瓞，民之初生。”（《诗·大雅·绵》）文化学研究发现，在中华民族这个大家庭里，许多成员的先民都曾崇拜葫芦，时至今日，诸如汉、彝、怒、白、苗、侗、水、佤、壮、哈尼、布依、纳西、拉祜、基诺、仡佬、崩龙、高山等民族，仍有关于各族出自葫芦的传说。在中国第一部诗歌总集《诗经》里，葫芦意象屡见，其字作“壶”（《七月》）或“瓠”（《瓠叶》）。据闻一多考证，女娲之名即与葫芦有关，他说：“女娲之娲，《大荒西经注》、《汉书·古今人表注》、《列子·黄帝篇·释文》、《广韵》、《集韵》皆音瓜。《路史·后纪》二注引《唐文集》称女娲为‘
娲’，以半求之，实即瓠瓜。包戏与娲，匏瓠与匏瓜皆一语之转（包戏转为伏希，女娲转为女希，亦可见戏娲二音有可转之道）。然则伏羲与女娲，名虽有二，义实只一。二人本皆为葫芦的化身，所不同者，仅性别而已。”〔17〕略须补充的是，女娲之“女”与葫芦之“芦”亦仅一音之转，从发生学角度看，作为葫芦的化身，华夏民族最早的始祖应是女娲一人，与之名义相通的伏羲不过是其后起的“分身”而已。盘古传说在西南少数民族神话中亦见，其名又作“盘瓠”（《后汉书·南蛮列传》）、“槃瓠”（《搜神记》等）。《说文解字》以“瓠”、“匏”互训。又据胡小石考证，伏羲、女娲神话及盘古神话皆起源于我国西南或南方，“如果从语根来说，‘庖犠’即‘盘古’的变称；因为从这两个名词的音来说，盘之与庖，古之与羲，与犠，声根是相同的，盘古庖犠是一声之转。又《后汉书》记西南蛮族以‘盘瓠’为始祖，同时我以为如果仍以语根相同来说，则盘瓠为亦即‘盘古’‘伏羲’之异称。”〔18〕既然如此，这自混沌而生的开天辟地大神盘古，其身世之谜同女娲一样，亦当溯及古老的葫芦原型。刘尧汉在《中华民族的原始葫芦文化》一文里即明确写道：“盘古、槃瓠、葫芦是三位一体的东西，多被人格化为伏羲、女娲。各地汉、彝、白、苗、瑶、畲、黎、侗、水、壮、布依、仡佬、崩龙、佤等等各族，语言有别，但都以表征女娲、伏羲的葫芦为原始共祖。由此连同《诗经》‘绵绵瓜瓞，民之初生’所表达：以汉族为主体的中华民族渊源于以瓜瓞为象征的共同母体。这都反映了葫芦崇拜的广泛性和源远流长。”〔19〕
闻、胡等学者从声训角度确认了三位神祇都跟原始先民的葫芦崇拜有关，由此可知，女娲、伏羲和盘古本是“三位一体”，其中盘古自伏羲“分身”而来，伏羲自女娲“分身”而来，女娲作为先于诸神又高于诸神的始祖神地位是无可怀疑的。理清以上关系，我们方能大胆推测见载于后的盘古创世神话或许正是早出于前的女娲创世神话在男权话语中心时代的一种“置换变形”（犹如“父生子女”之于“母生子女”一样），后者虽已被岁月无情地湮没，但仍将某种原始信息通过“天地初不足”而女娲炼石补天的传说暗示给后人。同理，从盘古自混沌诞生神话我们也未必不可以作女娲同地母盖娅一样生自混沌的合理推想。这，从女娲与葫芦的瓜葛亦可觅得旁证。女娲崇拜的实质是女性生殖神格的顶礼膜拜，将人类生殖始祖神拟物为葫芦，此乃神话思维“互渗律”使然。闻一多指出，瓜类多子象征着子孙繁盛氏族兴旺，故而先民取相比拟；萧兵认为，葫芦作为一种“生命的容器”，其造型“能与‘子宫’发生类似联想”〔20〕；也有的研究者说，“在西方，妊娠期的妇女被尊为巨腹豪乳的女神；在我国的汉、傣等二十几个民族中，巨腹豪乳女神雕像，与葫芦的形状正好吻合！”〔21〕在古代神话里，女娲与葫芦的密切关联既体现在女娲之名上也体现在其事迹中，如《博雅》引《世本》云：“女娲作笙簧。笙，生也，象物贯地而生，以匏为之，其中空而受簧也。”女娲以葫芦作笙，取义仍未脱离人类生殖繁衍。从生殖文化角度剖析葫芦意象固然不错，但是，鉴于葫芦那浑圆的结构和外形，我们又不妨换一角度释读之。古代俗语有“胡芦提”，就是“糊涂之义”〔22〕，亦可拆开来用，如《雍熙乐府》十三：“从今葫芦大家提，再不辨是和非。”又写作“葫芦题”、“葫芦蹄”、“鹘露蹄”、“胡卢蹄”等，似“无定字”。〔23〕我认为，该语当以“葫芦”为正写（“提”或“题”本是可分可合的后缀，无关紧要），因其取义“糊涂”正跟植物葫芦那浑圆未分之外形有关。“糊涂”又写作“糊突”、“胡突”或“鹘突”，而“鹘突”在古书中常常用于两种食物的代称：一是“杂众味而为之”的“骨董羹”（《正字通》），一是“馄饨，本浑沌之转，近时又名鹘突”（《通雅·饮食》）。无论彼还是此，皆取义“混揉杂合”、“未分晓貌”是明显的。而据《通雅·饮食》引《释埤》，鹘突与浑沌又系一声之转。由此字音字义上的复杂勾连关系，不难得出下述等式：葫芦＝糊涂＝鹘突＝浑沌。这就是说，“混沌，在汉语中有各种音变，分别用以命名不同的事物，如：昆仑、馄饨、糊涂、囫囵、温敦、混蛋、葫芦等。”〔24〕至此，我们恍然大悟，生殖女神女娲之名脱胎于神秘互渗的圆圆葫芦这一事实，正从某种意义上暗寓着女娲自混沌而生这久已被人遗忘的远古神话。
注释：
〔1〕谢选骏《空寂的神殿：中国文化之源》第122页，四川人民出版社1987年版。
〔2〕郭沫若《中国古代社会研究》第198页，人民出版社1964年第2版。
〔3〕《吴晗史学论著选集》第1卷第5页，人民出版社1984年版。
〔4〕袁珂《中国神话通论》第4、182页，巴蜀书社1993年版。
〔5〕钱钟书《管锥编》第1册第56页，中华书局1979年版。
〔6〕萧兵《楚辞与神话》第364页，江苏古籍出版社1986年版。
〔7〕〔11〕马林诺夫斯基《文化论》第29、34—35页， 费孝通等译，中国民间文艺出版社1987年版。
〔8〕列维—布留尔《原始思维》第421页，丁由译， 商务印书馆1987年版。
〔9〕马林诺夫斯基《两性社会学》第96页，李安宅译， 四川人民出版社1991年版。
〔10〕《马克思恩格斯选集》第2卷第6页。
〔12〕《马克思恩格斯全集》第16卷第570—571页。
〔13〕朱绍侯主编《中国古代史》第9、27页， 福建人民出版社1979年版。
〔14〕朱寰主编《世界上古中古史》第15—20页， 高教出版社1986年版。
〔15〕见袁珂《山海经校注》第39页，上海古籍出版社1980年版。
〔16〕鲁道夫·阿恩海姆《艺术与视知觉》第240页， 滕守尧等译，中国社会科学出版社1984年版。
〔17〕闻一多《神话与诗·伏羲考》第60页，古籍出版社1954年版。
〔18〕《胡小石论文集》第8页，上海古籍出版社1982年版。
〔19〕见《彝族社会历史调查研究文集》第218—219页，民族出版社1981年版。
〔20〕萧兵《楚辞与神话·女娲考》。
〔21〕李子贤《傣族葫芦神话溯源》，见《民间文艺集刊》第三辑第61页。
〔22〕张相《诗词曲语辞汇释》下册第560—561页， 中国书局1979年版。
〔23〕《许政扬文存》第2页，中华书局1984年版。
〔24〕庞朴《黄帝与混沌：中华文明的起源》，载《文汇报》1992年3月10日第6版。
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