伦理的开端与公共伦理的理性基础，本文主要内容关键词为：伦理论文,开端论文,理性论文,基础论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
伦理是“活的善”（黑格尔语），它作为历史的价值理性的淘洗和积淀，存在于现实人的自我意识之中。做个“好人”、“圣人”、“完人”一直是传统中国人的内在精神要求；做个“理智的人”、“善良的人”、“有教养的人”一直是西方人伦文化的内核。伦理精神是通过不断的伦理实践达到它的现实性；同样，伦理实践也只有以伦理精神为其内涵和价值取向，才能使其存在和发展具有内在根据而符合历史发展的必然性、规律性。所以，伦理精神不仅是人们伦理行为的内在动力，也是道德实践的精神本质之所在。随着我国市场经济的建立和完善，社会公共生活领域不断拓展，公共生活的伦理准则日益成为社会内在的吁求。而要建构公共伦理的准则，首先必须重植公共理性，夯实伦理的基础。
一、“我是我”到“我是人”。
每个个体都有一种基本的自然权利——即保存自己，呵护自我。正是这种自我保存的自然要求，使得每个个体都能努力地活着，使生命延续。因此，从人的这种存在的自然性出发，发出“我是我”的要求是自然的、内在的。事实上，正是由于“我是我”这一要求，使得每个个体成为其自身，并相互区别。区别是联系的前提，正是这种区别，使每个个体之间联系成为可能。
然而，从逻辑上讲，“我是我”是同义反复，后一个“我”没有比前一个“我”更多的内涵，因而这个“我”还不具有伦理意义。首先，构成伦理的必要条件是两个或两个以上的人的存在并发生相互关系。伦理的本义就是人作为类的共同行为准则和规范。马克思主义不仅把人与人之间的关系看成是伦理准则的根据，并且进一步把它看成是人的现实本质之规定。在“我是我”中，“我”还没有与他人发生联系，还没有含人与人之间关系的内容于其中，还没有人的社会性内容，所以它还不可能有伦理意义。其次，“我”尽管也有自己的行为准则，但由于这些“准则”只是囿于“我”自身之内，因此，这个“我”的准则既是主观的，它只能对其自己有效而对社会没有积极意义，因而它没有伦理意义。
既然“我是我”还没有伦理意义，那末，它不可能成为公共生活的准则（之一）。就个体来讲，由于“我”还没有社会理性内容，人应该具有的能动本质在其主观盲目活动中被耗尽，其活动只不过是以人的形态出现的一般动物的活动罢了!就“我是我”的社会意义来讲，它对社会的存在和发展具有消极作用，他们的主观盲目活动只能构成社会的自在力量，这种自在力量由于缺乏人的自觉内容，最终可能走向社会进步的反面而被历史的必然性所扬弃。
“我是我”既没有伦理意义又不具备伦理精神，因此，我们必须进一步找寻伦理的基础。这就需要把“我是我”规约为“我是人”。
“我是人”是伦理的开端，也是公共伦理最基础最一般的内涵之所在。从逻辑上讲，“我是人”这一命题蕴含着“你是人”、“他是人”……，因此，我们可以从“我是人”推知“每个个人都是人”。“人”作为中介把“我”、“你”、“他”……以致所有的人联系起来、统一起来；同时，由于“人”成为每个个体的普遍准则，因此，“人”对“我”、“你”、“他”等等具有道德约束力。在“我是人”这一命题中包含着最基本的伦理精神。首先，从“我是人”可以推知他人也是人，我与他人都是人，因而人与人之间是平等的，我必须象对待自己一样对待他人，我也有权要求他人象人一样对待我；其次，既然“我是人”，我只能干人干的事情，而不能干不是人干的事情，同理，既然他人也是人，我就有权要求他人干人干的事情，制止他人干不是人干的事情。正是由于这种基本的伦理精神，使得伦理活动既是客观的，又是普遍有效的。
更进一步说，作为基本伦理精神的支点和寓所的“人”应该具有这样的普遍内容：(1)人格。指人之为人的基本品格。它不仅要求自己恪守人之为人的基本伦理准则，而且也不允许他人侵犯自己作为人的基本需要、权力和尊严；它不仅要求个人具有某种内在精神力量和意志，而且也要求社会生活乃至整个社会的活动控制在“人伦”界限之内；它不仅使个人能作为自觉者而自立于世，而且使社会的道德更具有普遍性意义。(2)人性。指人之区别于其它动物的特质和基本属性，也即人的本性。就人性的生成来讲，它根源于人的社会性；就人性的精神本质来讲，它是指人的“自觉的能动性”（毛泽东语）；就人性的现实形式来讲，它是指人的有目的的客观活动，即社会实践。人性原则规定了个体活动在何种意义上是人的活动，何种意义上不是人的活动。(3)人权。指做人的基本权利。个人既然遵守着“人”的基本人伦规范，他也有权要求他人和社会尊重自己的合法权益。人权的最基本内涵是生存权、发展权、经济权、政治权和文化权，当然，它们也随着社会历史的发展而不断丰富、扩大。人格、人性、人权从不同的侧面规定了“人”的基本内容，也从不同的侧面解说了“人”应当具有的基本的伦理精神。
把“我是我”规约为“我是人”，不仅是理论逻辑的必然，而且对于确立公共伦理具有最基础的意义。在社会公共生活规则的生成过程中，无论是“公共行政主体”、“法人”、“经济人”还是其它个体，首先必须确立“我是人”的基本原则，以保证自己的所欲是人的所欲，自己的行为是人的行为，并自觉抵制自己和他人的非人的思想和行为。只有这样，个人的活动才能成为人的活动，社会生活才能成为人的社会生活，社会的公共准则才能真正为人类谋幸福。
然而，在“我是人”中，我们强调的是“人”的普遍意义，而越是普遍性的东西往往也是越抽象、越空洞的东西，这里的“人”只是一个纯粹的形式，只是康德意义上的道德律令，它还没有历史和现实的具体内容。当然这在逻辑上是必要的，因为只有这样的“人”才对每个人的道德普遍有效并成为伦理的基本规律。然而，这个逻辑必要的“人”对现实的人来讲，还是很不充分的，必然作进一步的规约。
二、从“感性的人”到“理性的人”。
现实的人是丰富的、全面的。就其存在的角度分析，人是“感性存在物”，他具有其它动物也具有的自然躯体，它有血有肉，有生理冲动、有感情欲望，这是人的感性的一面，也叫人的自然属性。如果将其感性的一面无限夸大，夸大为人的唯一属性，把人等同于感性，把人的目的看成是对感性的满足，就是吃饱、喝足、生理欲望和物质利益的满足，这样的人便是“感性的人”。从存在的本质角度分析，人又是能动的，他有思想、有精神、有意志，具有“自觉的能动性”，这便是人的理性一面。人类理性通过人的对象化活动来确证自己的存在本质和价值，同时也使自己的内在本质不断地社会化，生成和推动社会历史的进步。人的社会性实际上是人的理性的现实形式，它是人的理性在社会实践中的客观化，所以讲人的社会性离不开人的理性，讲人的理性也离不开其社会性。如果人将其感性存在的一面限制在理性的范围内，并通过其社会化活动不断地实现自己的理性，从而使自己的活动成为历史的自觉内容，这样的人便是“理性的人”。个体要脱离其动物性，社会要朝向历史进步的目标迈进，必须不断把“感性的人”规约为“理性的人”。
更进一步讲，“理性的人”具有以下内涵：首先，“理性的人”是自律的人，即具有自我控制能力。“意志自律是一切道德法则以及合乎这些法则的职责的独一无二的原则”。（注：康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆，1999年，第34页。）这种自律不仅是个体的，即让自己的思想和行为向着理性的要求和轨迹迈进，而不让感性欲望、自然情感、物质利益等感性内容来干扰自己的理想目标，同时又赋其感性内容以理性实质，对感性内容进行合理地限制并通过这种限制使感性内容更合理地得到实现；而且也是社会的，即把社会自在的一面控制在自觉意识的范围内并引发人们的积极的能动性，不让社会上低级、庸欲的思想意识、文化作品流行、泛滥并引导人们自觉抵制之，使社会在理性的过滤中不断有序地发展。其次，“理性的人”是自由的人。理性、道德是以扬弃感性内容的人类目的性为内容的，它本质上是自由的。只有道德才给我们初次发现出自由概念来，“自由乃是一切有理性的存在者的属性”。（注：康德：《道德形而上学基础》，参见约翰·华特生编选《康德哲学原著选读》，商务印书馆，1987年，第215页。）克思主义也非常重视人的自由，共产主义正是“自由而全面发展”的“自由王国”。其三，“理性的人”是善于处理各种现实矛盾的人。人的存在内容、社会的存在内容并非都是合理的，因此人总是处于种种现实矛盾之中，这些矛盾主要表现为个体为集体、局部与整体、目前与长远之间的矛盾，“理性的人”善于处理各种矛盾，从存在出发，使自己的行为不仅超越时间、空间，也不断超越主体（这里指个体）自身而趋向永恒和完全。
把“感性的人”规约为“理性的人”既是理论逻辑的必然，也是历史和现实的客观要求。(1)从理论上讲，存在必然要过渡到本质、感性必然要上升到理性，“感性的人”也必然要上升为“理性的人”。(2)从历史发展的角度看，“文艺复兴”实际上是感性的运动，它倡扬的是人的感性要求和俗世幸福。但这种运动终因缺乏理性内容而渐渐被理性启蒙运动所替代。然而，由于康德等理性启蒙者过分强调了道德的普遍性和统一性，使其理论由于缺乏社会历史的具体内容而成为一种无现实意义的纯粹形式。马克思主义从现实的社会实践出发，认为人应该是“理性的人”，只是这种理性不再是康德的“纯粹理性”，而是具体的、现实的、富有社会内涵的理性。它作为人的能动性体现在人的现实活动中；它作为“历史理性”体现在社会的运行过程中。它不仅制约着人的具体历史活动，使其不能随心所欲，而且也构成了社会历史的自觉内容，成为人们追求的共同目标，“共产主义”就是这种“完成了的人道主义”与“自然主义”的统一。(3)从现实的角度分析，现实社会的公共生活强调人的个性、自然利益，尊重人的自然要求和选择，以人为本。这本来无可厚非，但一些利欲熏心的人乘势无端发泄自己的私欲，致使物欲横流，“食色”成风、个人主义膨胀，这在一定范围内和一定程度上造成了严重的社会后果，以至崇尚感性成了人们的时髦，公共伦理的基础在感性的流沙上变得日益脆弱，伦理精神在这种浅薄的感性浑噩中历尽沦丧。因此，把“感性的人”规约为“理性的人”是建构公共伦理、生成伦理精神的内在要求。
三、从“个体理性”到“公共理性”。
把“感性的人”规约为“理性的人”还只是从个体意义上讲的。人的社会性本质决定了其群居和交往的特征。人的群居和交往不是外在地附加个体身上的，而是个体本身的内在要求和规定，一定范围内的群体生活和规则（如家庭、社团等）是个体生存和发展的必要条件，因此，公共生活对于人类生活是极其重要的。然而，并非所有的公共生活都是合理的，也并非所有的公共生活的准则都是善的，群体行为的盲目性可能导致对正当的公共生活及其准则的破坏。因此，这客观上要求我们进一步把“个体理性”规约为“公共理性”。联系团体内人与人之间关系和团体间关系的不是人或团体的物质内容，人与人这间的联系不是躯体之间的关系，团体之间的关系也不是其场所和设施之间的关系，而是精神之间的关系、理性之间的关系。这种把人与人、团体与团体之间关系联系起来的共同的精神、价值观我们称之为公共理性。由于它具有主体间交往和认同的特征，也称之为“交往理性”（哈贝马斯）或“承认理性”（泰勒）
其实，从伦理的开端处，我们已经涉及这种人类理性的公共性，伦理的必要条件是（至少）两个人并相互间发生着关系，这种关系的形式可以是物质的，但它的实质必须是精神的、理性的。黑格尔认为伦理有三个环节：家庭——市民社会——国家。这三个环节由低到高把人类的理性实现为客观的内容。家庭的精神是爱。从形式上看，婚姻家庭的主体男（丈夫）女（妻子）直接要完成的使命是人的生产（生儿育女），使人类生命得以延续，完成这一使命的自然手段是性。但是从实质上看，性的组织不是随意的、无序的，而是内含着人类精神（这里是指爱）的，离开了爱的性是动物式的性，而不是人的性。爱是“精神对自身统一的感觉，”“是意识到我和另一个人的统一，使人不专为自己而孤立起来，相反地，我只有抛弃我的独立的存在，并且知道自己是同别一个人以及别一个人同自己的统一，才获得我的自我意识。”“爱的第一个环节，就是我不欲成为独立的、孤单的人，我如果是这样的人，就会觉得自己残缺不全。至于第二个环节是，我在别一个人身上找到了自己，即获得了他人对自己的承认，而别一个人反过来对我亦同。”（注：参见黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆，1982年，第175页。）爱不仅统一着自身的感觉，而且统一着夫妻之间的关系，它是他们之间联系的精神实质，也是家庭的公共生活的精神。正是在这种公共理性的统一中，使得夫妻间的伦理得以确立，爱这一夫妻的公共理性成为家庭公共生活的伦理基础。然而，随着子女的繁衍，家庭成员的增加和家庭规模的扩大，爱这一家庭公共理性也日益面临瓦解，因为子女对父母的爱既不同于父母之间的爱，也远没有父母对子女的爱来得浓烈，况且，俄狄浦斯(Oedipus)式的生存状态不断促使子女抛开父母给予的种种约束，转向自由的主体。这样，家庭便开始向市民社会过渡。在市民社会中，每个个人的特殊性使得其各怀自身的目的，而个人的目的的实现又往往必须以他人的目的、意志为中介。这样，虽然市民社会中的个体各怀私利，但他们之间又构成相互依赖的整体，因为离开了别人，自身的目的无法实现，自身的需要无法满足。可见，市民社会对特殊私利的追求，不得不在普遍的公共的规则下进行，普遍的“人的权利”既是市民社会中个人的基本需要，也是对其进行约束的手段。人的目的表现为现实的需要，而需要又是丰富的、多方面的，因此在“需要的体系”（注：参见黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆，1982年，第204-209页。）的构筑过程中，人们之间也建构起了各种层级的团体和团体活动的规则。在这样的团体中“公共理性”以“公共利益”等形式表现出来，人们在自身需要的不断满足和自身利益的不断实现过程中达到对“公共生活准则”的认同并在这种认同中获得精神（理性）的慰藉。当然，黑格尔的伦理理想并没有止于此，在其“国家”中，伦理才达到自在自为的理念统一，达到绝对化了公共生活的伦理——自由、平等、博爱。
通过黑格尔关于“伦理”的基本论述，我们可以对“公共理性”的基本特点作这样的概括：首先，公共理性是与人的自然相统一的内容，或者说人的存在的公共精神和伦理准则是建立在人的自然性基础上的，离开了人的自然存在的内容和需求，任何“理性”都是强加的、外在的、附属的。爱作为夫妻的公共理性是建立在性基础之上的，性是人之本性的需求，爱是有序地组织性的精神纽带，它只有在性的合理性存在中才能见证自己、实现自己。其次，公共理性是建立在自觉的个人理性基础上的，或者说是以尊重、承认个体理性为前提。爱是以夫对妻或妻对夫的自觉理性为前提的，这种自觉理性首先表现为自愿，任何强制性都是有悖于爱的，也是被历史和实践不断证明是荒谬的。西方的个人主义、自由主义的伦理传统一直以此为准则，西方的社群主义、甚至国家主义实质上也是此为基础的，尽管它们内部之间有许多争执，但其出发点和目的都在于为不同层级的人的自由生活提供“合法”准则。即便是社会主义国家的集体主义伦理原则，承认个人、尊重个性也是集体的建构的出发点和目的。我国在“文化大革命”中倡扬的既“大”又“公”的“公共准则”的祸害从反面证明了本文的观点。其三，公共理性原则一旦确立，它对个人个有普遍的约束力。公共理性虽然建立在公共生活内部关系理性自觉的基础上，但它同时必须以更高一级的公共生活规则为规则，否则，其公共性将囿于自身体系内部而被窒息，个人之间关系有准则，家庭之间、社团之间甚至国家之间的交往也必须有共同的准则，这种开放的公共理性使普遍的伦理成为可能。由于这种群体间的交往代表了本群体的根本利益和要求，因而使群体伦理对本群体的人们具有约束力。在这里，爱集体、爱国家在理论上成为可能。
四、从“抽象理性”到“现实理性”。
需要进一步说明的问题是，无论是个体理性还是公共理性都有可能被历史的空间和时间隔离而片断化、抽象化，使之成为永恒的真理。所以有必要进一步把“抽象理性”规约为“现实理性”，让理性真正存活和丰实于连续的、开放的社会历史实践之中。
事实也是如此，自启蒙运动以来，理性成为传统学术领域百年供奉的君主，理性法庭的威严更是至高无上。然而，两次世界大战使人类遭到空前的劫难，惊魂未定的人们痛感理性的脆弱，从而开始怀疑理性的合法性和权威性。从马尔库塞到哈贝马斯再到福科、德里达，都把理性树为自己的理论所要攻击的靶子，以种种方式对其进行清算。尽管他们的观点各不相同甚至相互冲撞，但他们都认为（抽象）理性是西方文明危机的祸根：理性的文化产品——关于正义、真理、本体论、主体性等学说都是“西西弗斯”式的陷井和骗局；理性的物质产品一技术和官僚政治在很大程度上也只不过是人自身的异化物而已。
理性之所以遭到这种灭顶的非难，一个重要的原因在于传统理性主义把理性的抽象性看成是理性的根本。这使人们只注重对生活的反映，而不注重真实生活本身；只注重教授、学者们关于世界真理、人生真谛的思想，而不注重客观存在和人的现实活动；只注重电视荧光屏上的影像，而不注重窗外发生的真实事件。
针对这种理性的抽象性，R·罗蒂把理性区分为“较强的理性”和“较弱的理性”。“较强的理性”是传统理性主义的基本概念，诸如确定性、客观性、语言规则、终极真理等等的根据地，它制造种种外加的、虚假的人类目的和理想，并驱使人们之为奋斗终生；其文化倾向是借武力征服，而不是平等的对话。因此必须加以消解。而“较弱的理性”与其“教化哲学”（注：参见陈华兴：《教化哲学》，《复旦学报·社科版》，1994年6月。）同构，它既是一种美德，“容忍、尊重别人的观点、乐于倾听”，“以避免教条主义、自卫心理和义愤”，（注：参见R·罗蒂：《后哲学文化》，上海译文出版社，1992年，第78页。）又是一种礼仪，人不能在某种场合因为自己的某一观点、立场和生存的正确、受人敬重而沾沾自喜，也不能因为别人的某些错误或拙劣低下的生存方式而卑礼之、唾弃之，而必须以“诗化的态度平等地审视世界上的每一种人，每一件事，每一种主义”。（注：R·罗蒂：《哲学和自然之镜》，三联书店，1987年，第338页。）这种“较弱的理性”应该继续发扬光大。罗蒂要反对的并不是理性全部，而是传统理性的虚假成份，他理论的目的是要消解理性的抽象性，让理性回归现实生活，使之成为现实共同生活的主观内容。这对于我们建构公共伦理具有积极的借鉴意义。
消解理性的抽象性，让理性回到现实和历史的具体之中，也是马克思主义所一贯倡扬的。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思指出黑格尔的错误不是在于发展了人的理性方面，而在于“只是抽象地发展了”；指出费尔巴哈的错误在于把人的本质理解为“单个人所固有的抽象物”。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思指出黑格尔的唯心义实质在于把抽象的精神劳动看成是人的本质，把自然和人类社会的各个环节看成是抽象的自我意识诸环节。反对理性的抽象性，旨在肯定理性的历史和现实的具体内容，肯定“理性的人”的现实性和社会历史性。“我们的出发点是从事实际生活的人……而不是处在某种幻想的与世隔绝的、离群索居的人。”（注：马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》第三卷，人民出版社，1960年，第30页。）正因为扬弃了理性的抽象性，使得理性回到人的现实实践之中，成为活动的、具体的、有血有肉的历史和现实的生灵。马克思主义也因此有了牢固的现实基础而成为真理。
总之，从“我是我”到“我是人”蕴含着公共伦理的理性要求和建构基础，完成了人类对自我和公共规则认识的逻辑线索和历史过程。人类理性在人们的社会公共生活中不断地对象化为社会公共生活准则，成为社会历史发展的自觉内容，同时，社会公共的规则也在人的对象化活动不断内化为个体内在的行为准则，两者的统一构筑着“我”和“人”的统一、个体和社会的统一、个体理性和社会理性统一、历史和现实的统一的生动画面。