革命与政治正当性——施米特、阿伦特与勒弗尔视野中的法国革命，本文主要内容关键词为：阿伦论文,法国论文,视野论文,政治论文,正当性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一 导论
自1990年代以来，西方政治理论家除了关注“文化性之政治”之外，也逐渐注意革命与现代性之构成的关联，这种关联，确切来说，即：革命既是西方现代性的驱策动力，它本身亦是缔造现代性的要素。正如安东尼奥·奈格尔与麦克尔·哈特所言：“西方”现代性的开端即是革命，就如我们从欧洲近代历史所观察到的，欧洲自16世纪以来，即经历漫长的社会、经济、政治与思想的变迁过程；这种变迁也随着时代的进程，更形激烈。在政治实践与思想的层面上，现代性的变迁肇始于意大利的城邦政治，这种解释虽有争议，但可确认的是：这个地区新兴的商业活动方式（或称之为拟似商业资本主义）带动了政治的更新，这种政治的更新乃是自13世纪兴起的“城市共同体运动”(communal movement)的一环，其动力在于抗拒中古欧陆封建体系的庄园经济、社会身份等级制，同时要求城市的自治、市民身份的平等以及对城市公共事务的参与。当时的城市虽然依旧维系寡头派阀的政治形态，但其自治、平等的要求已显现出民主的理念与价值①。又如我们所知的，自14世纪兴起的“人文主义”(humanism)冲击了教权的威权，直至16世纪的马基雅维里(Niccolò Machiavelli，1469-1527)倡议古典共和的异教的政治“美德”（virtú），并声称“为了政邦的荣耀，宁让灵魂下地狱”；在这里，马基雅维里的理念动摇了以天主教“神圣”信仰立基的政治社会思想系统，并强调“人民”相对于“贵族”阶层，明显表现出抵抗政治压迫与喜好自由的天性。随着这个现代性之启动而来的是17世纪中叶的英国革命，这场革命乃是新兴的资产阶级对抗君主威权与要求自由与平等权利的政治斗争，接踵而至的是18世纪末的民主革命。这个世纪末，发生于法国与美洲大陆的民主革命才确立了现代政治的基本形式，一则将启蒙运动时代的哲学家所设想的人权、自由、平等以及人民主权的抽象理论落实于政治实践的场域，而缔造了以宪法为架构的代议民主制，另一则是开启了以“民族同一性”为依归的国家体制。自此之后，民主革命的动力如滔滔洪流，冲毁了一切的旧政制。在这一漫长的“民主转型”（或以John Dunn的语词来说，即是没有终点的“民主化”历程）中，激进与保守的政治意识形态彼此交锋，相互攻击。尽管如此，欧洲在19世纪在自由主义的推动之下，乃恒定地发展出代议制及自由的社会。一方面，这个代议制的模式是以“法治与制度”为建制的经纬，而立下以宪法来约束国家主权与人民权力，以及保障公民权(civil rights)与社会经济权利的自由国家；另一方面，在宪法的规范下确立议会、政党与选举制的政治系统，透过这系统的运作，社会的多元分歧的意见有了相互协调的管道，而缓解了激烈的政争与社会的冲突；也就是说，在宪政法治的架构中，社会潜在或明显的冲突能够被转移到议会中政党的协商与相互妥协；同时，藉由司法的管辖，社会中各种具颠覆性的势力得以被疏导，或抑制。但这种受自由主义的基本理念所引导的宪政式议会制一再受到民主创制之初的革命之力的激荡，无法维持其稳定性，连带地它的正当性理据也受到挑战。在20世纪初叶“一战”之后，随着理性政治的幻灭与经济大萧条，议会制产生严重的危机。在这段期间，最深刻表现代议民主制危机意识，以及对这个民主制提出严厉批判者，就属魏玛共和时期的卡尔·施米特(Carl Schmitt，1888-1985)。
本文即以施米特对“代议民主制”（或者说，自由民主制）的批判为起点，说明此民主制内在矛盾与困境，并解释他因应“魏玛共和危机”所倡议的“独裁式民主”。以此解释的脉络，接着阐释汉娜·阿伦特(Hannah Arendt，1906-1975)的公民共和主义式的民主理念，以及法国当代政治哲学家克劳德·勒弗尔(Claude Lefort，1924-)②揭橥的“野性民主”(savage democracy)③。
这三位思想家的政治思想的形成及其开展，各有其时代的脉络。施米特置身于1920年代的“魏玛共和危机”（或者说，整个欧洲的“自由民主制”的危机）的处境中，他关注魏玛宪政（以他的分类，“议会立法国”的政治形式）因其领导阶层缺乏政治决断力与执政的无能，以及可能被敌对的政党势力给颠覆的险境。带着这种危机意识，施米特深究魏玛宪政的结构问题。为挽救魏玛民主，施米特提出了相当激进的民主理念，发展出主权者与人民不由制度之中介，而形成“同一性”，而将主权者的决断推向极端的民主理念，再者，施米特以代议民主制中的“代表”(representation)的观念为核心，论证唯有民族才能被代表，并且强调只有透过“民族统一性”才能有效整合代议民主制中“代表”与“被代表者”的分裂，就此形塑了民族论的民主政治④。
阿伦特与勒弗尔均属于战后世代的政治思想家，跟其他的政治思想家一样关切“极权主义”的起源，以及严肃地思辨“后—极权主义”时代自由民主的深化的问题。两人政治立场不同，在阐释极权主义的起源上，两人采取的进路也不同，但他们同样强调极权主义的政治特质在于：藉由强大的政党及其元首的力量消弭根植于欧洲现代性中的“多元、分歧或破碎零散的政治现实”，继而建构出不容分歧的集体性与封闭性的政治社会秩序；除此之外，两人也同样强调意识形态在极权主义的权力宰制（或全面控制）中，扮演着重要的角色。这种意识形态的缘起与发展在一定程度上跟民主革命及其形成的代议民主制的不连贯性，或内在矛盾性相关。这种系谱学式的解释并没有导致他们“反民主”的理念；相反的，他们从民主革命与代议民主制的张力中，探索如何在维系代议民主的基本建制下，强化自由民主的动力。针对这个论证的主题，两人明示地或未明示地皆以施米特的民主理念作为反思批判的焦点⑤。
如上所言，这三位政治思想家各以其现实政治关怀阐释18世纪末的民主革命，因而各有其论证的主题，尽管如此，他们皆同意唯有了解18世纪的民主革命如何从国家主权转向人民主权的历程，才能确实掌握现代民主理论与实践的基本问题。对于他们而言，民主革命的意义在于：人民整体透过集体决断，推翻了旧政制的君主专制与等级制的社会结构，并且缔造了民主共和宪政，据此保障人民作为公民所享有的基本权力，更积极来说，如阿伦特所言，保障人民持续拥有革命时刻所体现的政治行动的“公共福祉”(public happiness)。依此而言，18世纪的民主革命，其意向或目的有二：解放旧政制及其社会的不平等结构，是其一；制定自由宪政，开创“新时代的政治秩序”，是其二。对于民主革命的这种意向，这三位政治思想家各以其理论立场，形成了不同的阐释。
二 自由主义原则与民主政治的分立
施米特以批判魏玛宪法混淆了自由主义原则与民主政治的不一致性，以及代议（或议会）民主制的无效力性的观点，阐释18世纪末的民主革命。他将魏玛宪法不一致性回溯至1789年法国革命的制宪，如他所论：“法国革命产生了自由和民主这种不同要素的混合的现代宪法”⑥，但他强调此宪法的思想基设是制宪学说，此制宪学说的论旨乃取自法国革命时期西耶斯(Emmanuel-Joseph Sieyès，1748-1836)的“制宪权”(pouvoir constituant)与“宪法权”的概念区分，前者意谓一种政治意志，制宪权主体凭藉其权力或权威，能够整个决断自身政治存在的类型和形式⑦。而后者意指“根据宪法而产生的权力”⑧。制宪权如同主权的决断力，但这个主权者在法国革命时期不再是君主的威权，而是人民作为整个民族的自觉，自觉政治行动的力量，而且自觉整个政治共同体的命运；以施米特的阐释，“法国人民自己建构了自己；法国人民为自己制定了一部宪法”透过制宪的行动，法国人民“对存在的特殊政治类型和形式做出了决断”。在此，人民形塑自己成为一个民族；施米特强调法国人民“采取了政治上的有意识的行动，这个基本过程预设了政治存在”。换句话说，法国人民做了敌与友，或分裂与统合团结的决断，因为有这种决断，才有其真实性的政治存在。
法国人民作为一个整体的民族，其关键在于这个政治决断。但是，这个政治决断并非创造一个国家，而只是“有意识地决断自己的政治存在类型和形式”⑨。因此，法国革命只在于已经存在的主权国家上，决定了自由宪政的形式。在这里，施米特指出法国革命与美国革命的不同之处在于：1776年的美国革命的建国之父如同法国革命的领导阶层一样，动用了制宪权，但“独立宣言颁布时，人们还不能充分明确意识到其中所蕴含的开端启新的原则”，其理由在于，他们尚未清楚了解其制宪权的行动与“新国家的创造恰好同时发生”⑩。就此而言，法国革命并未完全开创一个新时代的政治秩序，关于这个观点，本文在阐释阿伦特的革命论时，再详细论之。
施米特将制宪权解释为人民（即民族）的政治意志的决断力与行动，并视这种集体的决断力与行动为民主的动力。这种民主的动力是“一切政治事件的根源，是一切力量的涌泉”，当它决定制宪时，这种力量成为制宪权，而成为一切依宪法而设立的权力和权限的根源，这个制宪权“永远不能凭宪法之法来设立”，因而不受任何法律形式或程序的拘束；就此解释的脉络，施米特提出了民主革命之创制行动的吊诡：法国人民决定在既定的国家体制上订定一部宪法，而赋予他一种新的政治形式，但这部宪法却采纳自由主义的基本原则，其宗旨在于限制这个人民的制宪权（或谓人民的主权），就如施米特所论，“如果用自由的宪法之法来规范、分割和限制国家权力的行使，这种‘权力分立制’等同取消和废除了一切形态的政治专制主义，不管实施这种专制主义者是专制君主，还是政治意识已经觉醒的专制国民（或人民）”(11)。自由宪政的框限与人民主权的动态权力，自民主革命以来成为民主化过程的对立紧张。但是，以施米特的解释，“法国革命的伟大政治意义在于，虽然有自由与法治国的原则”，“法国人民关于政治统一体的思想无时无刻不是决定性的基准点”。就宪政的角度来看，法国革命的“宪法不是君主与人民之间的协定，甚至不是等级组织之间的协定，而是一个统一的、不可分割的民族做出的决定，是自身命运的政治决断，一切宪法都预设了这种统一性”(12)。施米特对法国革命的解释成为他本人形构其宪政理论的思想资源，其要点在于他明确区分自由主义的法治原则与民主政治，以他的用语，即是法治国要素和政治要素。“政治性”(the political)在此与法治国对立，它意指“从国家存在形式和统治结构的具体地构成方式中，产生出来的法律概念”，换言之，国家存在形式和统治结构具体构成的“政治性”乃优先于任何已构成的宪政及其制度安排，它是一种“生成性”(generative)的动态原则；这种原则恰与自由主义的“法治国”原则对立，如他所论，“从法治国的视角来看，法律本质上是规范的，而且是具有某些特定品质的规范：它是一种具有普遍性的法的（正当的、理性的）规定”。但是，从政治性的法律概念来看，“法律是具体的意志和命令，是主权的行为”。因此，在君主制的国家里，法律就是君主的意志；而在民主制的国家里，法律就是人民的意志。对于这样的主权，自由主义的“法治国”力图以“法律的主权”取代一种具体存在着的主权，因而悬置了如下的问题：“哪一种政治意志力将正当性的规范变成了实在地有效的命令？”(13)对于这个问题，以施米特的宪法理论来说即是实践人民主权的政治行动。但是，这种论点引发一个问题，如果人民 （即民族）的政治决断力及其政治性的行动（包括制宪权）即是一切已构成之宪法及法治制度的基源，那么，如何论证这种基源性的正当性？
依照施米特与阿伦特以及勒弗尔的观点来看，自中古世纪以上帝及其神性之法(divine law)为基础的超越性论据丧失其有效性之后，现代政治社会呈现“自我构成”的性格，他们的正当性基础只有诉诸人本身的理性与意志作为论据，是故，自17世纪以来，为现代社会寻求正当性理据，不论是自然法、同意论，或卢梭的“人民主权论”皆是“人本中心论”(humanism)，或者以施米特的用语来说，即“从外在于世界的超越性原则转向内在性”(14)。施米特承认在这种世俗化的处境当中，我们的政治实践与制度皆无法援引“超越性的原则”来论证其正当性，而只能依据“内在性原则”的论证，因此在回答制宪权的正当性理据时，施米特基于根本性的、“主意论式”(voluntariarism)的决断论的立场，论证制宪权的政治决断本身即是其正当性的依据。“这种决断不需要透过伦理规范或法律规范来证明自身的正当性，而是藉由政治的存在而具意义，在这边，规范根本不可能有立场去证成任何事物，政治存在的特殊形态途径无须，也不能正当化自身”(15)。民主革命既然否定了过去的宪法，制定新宪法就无须依照先前有效的宪法之法来规约自身；除此之外，制宪权力也无须藉由高于宪法本身的原则，如自然法，或任何规范原则，才能论证自身的正当性。就民主之宪法的构成而言，人民的制宪意志是不受任何特定程序的拘束，其正当性“建立在国家是一国人民的政治统一体的思想上。对国家进行一切界定的主体是人民；国家是一国人民的政治状态。国家存在的类型和形式是按民主正当性的原则，并经由人民自由意志而得以确定的”(16)。施米特这种主意论式的正当性论点，是否有其有效性？关于这个问题，本文以下阐明阿伦特在1963年出版的《论革命》一书中，提出的民主革命的“基源性吊诡”。
三 人民主权与民族的绝对主义
对于阿伦特而言，革命实践乃体现个人行动所秉具的“创发性”或“策动性”，即“开端启新”(to begin a new beginning)的自由能力。在此，自由不仅仅是不受干涉或支配的消极性自由，它更是积极性的，力图解放任何支配与宰制，并且立意建立一个能维系与强化自由之原动力的政治体制（即：建立“自由之宪政”[Constitutio Libertatis])。但是，“开端启新”对实践而言，只是一项策动(initiative)，是一种潜在未明的状态。从推翻旧体制到新法的制定与新体制的建构，是纷乱无治的状态，是一种“自由的鸿沟与深渊”(the abyss of freedom)，是一种险境。着眼于此，阿伦特提出了如下的民主革命的困境：
革命既是“开端启新”的自由实践，那么，革命的意涵就不是以天体的循环复始为类比推论的更替，因此，革命不是从体制腐化的状态回复到原初的健全的形态，就如古典时期，从亚里士多德至波里比阿解释体制嬗递的基本架构。现在，革命即是切断过去旧有的一切腐败的事物，而得以创立新体制，制定新法律，形塑新的良好的政治秩序。但是，革命分子是否能够依其“开端启新”的行动，来论证其创制的正当性以及确立其新宪法的权威？他们是否可以有效地运用古典的政体循环的观点，论证新制新法的正当性及权威性？再者，他们是否有效地运用中古封建时期的神学—政治的“超越式”论据，论断新制定的宪法代表绝对性的最高存有（即上帝）的权能，因而有其正当性及权威？答案是否定的。革命分子的创新是推翻，或脱离旧有的专制王朝的宰制压迫，继而创立新的代议民主共和体制，因此他们的作为不是旧政制的复始。相反的，他们是旧政制的“篡夺者”(usurpers)，或者反叛者，而不是继承者。再者，如果旧政体的正当性论据在于超越尘世的最高存有（上帝），那么，他们在推翻旧政制的同时亦取消了这种“超越性”的论证。宗教信仰已不能成为维护新共和权威的根据。
法国革命，或者任何其他革命（包括美国革命在内）都透过“人民”的实践力，开创了新的政治局面。如果此实践力源自自由与平等的理念，那么新创立的政治体制，以及制定的新法必须落实这些理念。但是，任何“开端启新”本身带有任意性的动力，不受因果律的束缚，无所依持，缺乏任何空间上的位置以及时间延续中的定点(17)。处于这种“创新”的端点，革命分子着手创立新体制与制定新法，及落实自由与平等的理念。姑且不论任何制度的安排必然框限了革命原先的创新的动力（或者以当前的用语，框限了民主本身具有的反抗与颠覆既定的秩序的权力），同时，政治体制内蕴的“统治精英”与“被统治众民”的区分必然违背了革命实践所要求的平等。就创制本身而言，革命分子本身没有任何权威足以创立一个新的宪政。在这里，阿伦特也跟施米特一样，阐释西耶斯所区分的“制宪权”(pouvoir constituant)与“宪法权”（pouvoir constitué），但阿伦特依此阐明革命创制本身的恶性循环，亦即：新创制之权力的正当性，其权威无法由制宪的“国民大会”所确立，因为国民大会先于“宪法”本身，而不具宪法性格，换言之，“不合宪法”(unconstitutional)；除此之外，新立的法由于宪法未建立，缺乏了“合法性”(legality)，除非在实定法之外，确立“高级法”，藉此赋予实定法的“合法性”。但是，这“高级法”本身缺乏立法者，因而是一种“非位格性的”(nonpersonal)的超越人性之力量，就如自然法一样。这个自然法若要成为实定法的权威根源，因而能赋予实定法以合法性，那么，这个法必须是上帝的自然法则。但是，经过18世纪启蒙运动思想的批判，上帝已不再是具有如中古封建时期在道德上与政治上的束缚与规约的启示力量(18)。进而言之，任何“高级法”必须经由人为的立法，否则不具有效性(validity)，如此一来，两者形成一种恶性循环。
在解决这种关于法律与权力的循环论上，依阿伦特的解释，西耶斯将卢梭的人民主权转化成“民族”的绝对性的统合原则，并界定“人民”为“第三等级”（或所谓的“小资产阶级”），“民族”遂具有排他性，强烈地对抗君王、教士与贵族阶级所代表的“特权社会”。在1793年，当革命走向内有激烈的党派斗争，外有强敌的威胁时，罗伯斯比尔以雅各宾党为轴心，发动第二次革命，诉诸“公民美德”与“爱国主义”，进行革命整肃的恐怖统治。阿伦特如此解释：罗伯斯比尔的恐怖统治“恰恰是企图将法国人民整体组织成一单一的、庞大的政党机器——‘伟大的人民社会即是法国民族’——透过这个机器，雅各宾党可以将党的细胞网遍布于全法国，其功能不再是意见的讨论与交流，也不是对公共事务相互的认知与督导，而是相互监控，同时，不分党员或非党员一概被迫害”(19)。
法国革命从“开端启新”的自由与平等的创制，从释放人民的多元性的共同行动与协议，走向了一党的独裁专政，这个党祭出伟大高贵的民族统合、公民美德与爱国主义的绝对原则，而行监控与残酷迫害党之同志与政敌的统治。一个自诩为革命的政党竟然以独裁专制的“反革命”势力终结了革命的开创壮举。在解释何以如此的问题上，阿伦特分析了许多的因素，举其要者，诸如法国革命必须同时解决自由创制与经济匮乏的问题，革命分子将悲悯的私人情怀转化成公共治理的德行，革命分子深受卢梭式的人民意志之哲学的影响，以人民主权取代了君主王权——“人民的脚足穿戴了君主的鞋靴”——而成为政体之权力与法律之权威的根源(20)，然而，作为旧王朝的权力“篡夺者”，革命分子虽自称人民权力的代表，但是缺乏了创制的权威。在政争惨烈的革命处境中，革命分子只得藉由塑造内外敌人来凝结人民的意志。在诸多解释中，最引人注意的论证主题即是：法国革命的“开端启新”的创制被欧陆自中古世纪以来的“绝对主义”（absolutism，专制王权与单一主权的理念）所支配，而带来了民主革命的吊诡，亦即：革命分子无法肯定其“开端启新”之创制本身的正当性，而仍然依附旧传统的主权论证，因而在实践上，民主的多元性、自由与平等的理念一概被取消。如阿伦特所阐释：
绝对性之（资源与原则）问题显现于革命，它根植于革命事件本身…如果我们单从欧陆的伟大革命（如17世纪英国内战、18世纪法国革命以及20世纪俄国十月革命），寻求此问题的线索，众多的历史证据强有力地指出，革命与专制王权相关，以及随后造成专政独裁政权(despotic dictatorships)。据此，我们会如下论断：公共领域的绝对性问题不幸地完全来自历史的传承，来自绝对性之专制王权的谬误，错将君主一人的绝对权力置之于政治体制当中。对于这个专制的绝对性，革命企图取而代之，绝望地而且徒劳。……直至今日，取代绝对主权的新绝对事物是否是西耶斯在法国革命之初所建立的民族理念，或者是罗伯斯比尔在革命历史最后四年，所带来的革命独裁，这都无关紧要。当前，把整个世纪带上火线的正是这两者的结合，一是民族革命或革命的民族主义，其次是以革命语言诉求的民族主义，或者是以民族主义的宣传动员民众的革命。(21)
阿伦特的革命论述显然承受施米特的解释架构，其明显者有二：第一，在阐释民主革命的政治实践上，阿伦特承继施米特的“制宪权”的解释，强调“制宪权”是一种开端启新的政治实践力，这种政治实践力，在“世俗化”的现代处境当中，已无法援引传统的超越式的论证来证明其新宪法与新秩序的有效性。基于这个论点，两人转向“内在性”的论据，但在思辨人的政治实践与制宪权力的正当性上，施米特肯定人民主权的绝对性的正当性，并在这论点上强调人民与民族的同一性原则。针对这种观点，阿伦特的论革命极力克服绝对主义的主权与民族同一性的正当性论据，就此，阿伦特转向美国革命的经验，从其中寻究另一种可欲求的、选替的论证条件。第二，在阐释美国与法国的民主革命的意义上，阿伦特接受施米特的观点，认为法国革命乃延续专制主权建立的主权国家，透过人民主权的决断，决定了以人民（与民族）的统一性为依归的政治形态；相较之下，美国革命动用了人民的制宪权，同时决定了政治形式，并且创立了新的国家。阿伦特据此批判法国革命无法完全超越欧陆专制主权的传统，因此它给予的遗产即是革命的绝对（与专制）主义，以及人民（民族）统一性的理念；相对而言，美国革命的创制肯定人民的权力，可是这种权力是经由人民结社所形成的各种势力相互审议、协调而形成，在其中，虽有彼此的冲突与斗争，但美国的民主革命并不因此混淆了人民权力与宪法权威的区分。阿伦特阐释这种区分乃源出古罗马共和的宪政原则：potestas in populo，auctoritas in senatu（权力在民，权威在元老院）；另一方面，她也特别强调立法的制度安排既然已体现了权威，那么，制宪即是建立新政治体制，而且在“开端启新”的创制中，已立下其权威。然而，宪法权威并非僵化，它既是恒定的，也是变动的，它必须接受人民权力的监督、批判，而在既定的宪法架构中有所扩充。但无论是修正或扩充，都必须尊崇创制的宪法，在此，阿伦特援引古罗马的字词religare的原义，即：“忠于创制之初”(in binding oneself back to the beginning)，表示这种尊崇的情操。除此之外，阿伦特也引用pietas的原义，即：“忠于罗马历史的创始”(being bound back to the beginning of Roman history)，来表示对历史之开端的虔敬(22)。创制所立的宪法必须由这种尊崇与虔敬，其权威才有其保存与扩充。
四 民主革命的极权政治倾向
对于勒弗尔而言，法国革命的政治意义在于，开启了现代性无穷的变迁与更新。如果说在前现代或传统的社会当中，人的行动及其创立的制度，以及形成的信仰系统皆烙印“不朽”的特质，亦即：它们都自认其存在是永恒不变的；那么，经历民主革命的现代社会则投向变迁，这种变迁的动力在于不断地自我更新(23)。除此之外，法国革命作为一种民主革命，充分表现出政治自由与社会的平等乃是“无可逆转”的，如他所言：“现代性乃针对旧政制的背景而形成……民主恰跟贵族制形成对立。条件之平等性的效应必须在与不平等效应的对立关系当中，才得以被衡量。”(24)这种民主革命将每一个人推向一种基本的存在处境，置身其中，每一个人皆挣脱了社会与政治特权所代表的权威。既是如此，“任何人能判断其行为的唯一准则就只能符应正义与理性原则，而这原则又受到他个人良知的检验；同时，个人的意志也成为他行动的唯一根源”。在现代性的处境中，个人依据其意志而行动，并透过良知的检验，承担理性与正义的解释及其实践，这种处境带给人一种“不确定性的磨难与负担”(25)。勒弗尔从这种现代性的处境，反思法国革命所造成的政治上的偏差（或严重地来说：“病态”）。
法国革命推翻了旧政制，也取消了旧政制之正当性的理据，如同施米特与阿伦特一样，勒弗尔亦关注与思辨法国民主革命之行动与建制的正当性问题。如上所阐释，旧政制的正当性论据乃建立在超越式的终极原则之上，而具宗教神学与政治性(theologico-political)的性格。对于这个超越性的论证原则，勒弗尔援引Ernest Kantorowicz在其经典之作《国王的两个身体：中世纪政治神学之研究》(The King Two Bodies:A Study in Medieval Political Theology，1957)的论证主题，对于这个论证主题，勒弗尔做了如下的说明：（在中古封建时期），君王既服从法律但也高于法律，在他身上，同时体现腐朽之身与不朽之体，这不朽之体亦是形成其王国秩序的原则。他的权力指向无条件的彼世，但同时他以一己之身担负并维系这王国的统一性。王国本身再现了君王的身体（或者说，为君王的身体所代表），而成为一种具实质性的统一体，就此方式，君王代表了其王国子民的等级，等级与阶层的差亦即奠基于非条件性的彼世之上(26)。
在中古世纪，盘踞“最高主权”(sovereignty)地位者即是不可闻见的上帝，而非君王，能体现这不可闻见之主权者即是作为上帝之子的耶稣基督，也非君王，据此而言，唯有耶稣基督才兼具人与上帝的双重本质，他真实的不朽之体乃外于尘世，其“奥秘之体”(corpus mysticum)乃透过“圣餐的仪式”(the Eucharist)而显现；随着耶稣基督之肉身如何真实地显现的争议，而发展出基督真实之身是在“圣餐仪式”中显现，而基督之“奥秘之体”则体现于教会，因此教会之首乃是基督，而基督之首乃在于上帝；自12世纪以来的教权与王权之争使得教会承认王权在尘世中的最高权力的地位，至此“奥秘之体”本指涉圣礼与圣坛的神圣性，现被用来描述作为一“政治体”(body politic)的教会，其首乃是基督；类比推论，尘世中的王国亦如同一“奥秘之体”，其首乃是君王，而君王之首即是上帝，不过君王乃受上帝之“恩赐”(grace)而成“神—人”(God-man)之性格，如此，君王有两个身体，一是尘世之肉身，是会腐朽的，另一则是受上帝“恩赐”而有的不朽之体；君王的身体就成为不可闻见之上帝及其“道成肉身”两者之间的媒介，君王之身体乃体现其统治之社会的同一性，透过君王可见之身体，整个政治社会遂与另一个不可闻见，超验的世界，或上帝，而有了联系；就此而论，君王之肉身因在尘世而会腐朽，但其权位因上帝之“恩赐”而是不朽(27)。
然而，自17世纪英国革命以至18世纪末的法国革命，查理一世与路易十六之头颅被砍断，弑君的举动等同弑杀了君王之肉身与受“恩赐”的不朽之体；既是如此，本为君王之身所体现的政治社会的同一性，因为君王之头颅被砍断，整个社会也就缺乏了得以凝聚的统一体。以勒弗尔的说法，这个现代社会缺少了一个身体。在这种情形下，民主革命如何在传统的正当性理据已失效的处境中，重新自我构成其正当性？对此问题，勒弗尔认为，在“世俗化”的现代性处境中，人虽然力图自我证立其“自主性”的地位，但这不能全然保证人一己所创立的制度及其形塑的秩序是可以绝对正当的，“因为人性本身无法自我证立，无法自设其限度，无法将其根源与终结（或目的）含括在这限度当中”(28)。换言之，若正当性的论证不是根据外在于世界的“超越性”原则，而是内在性的自我证立，这种自我证立必须自我设定其限度，那么根源与终点（或目的）无法被纳入这自我限度当中。在此，勒弗尔如同施米特与阿伦特一样，面对基源性的吊诡的问题：法国的民主革命如何在其“开端启新”的基源时刻，不依传统的君主专制理念，设立一个“绝对主义”性格的权力——这种权力如同君主的主权乃是所有建制之正当性的基源，既是基源性的权力，它就不受任何经验性之建制的自我构成所限制——作为建制（包括制定新宪法的“制宪权”）的正当性的根据？进而言之，在传统的超越性论证下，专制王权虽是“绝对主义”性格，但此权力乃受超越尘世之上的上帝的“恩赐”方有其正当性，因此，这个绝对性的专制权力不能是任意独断、为所欲为，而必须谨守上帝的神圣法则，诸如公正、均平与公义的原则；现在，这个超越性的、神圣的界域被取消了，那么，内在性的论据如何在自我构成中自我设限呢？
据此而论，勒弗尔认为法国革命不仅是推翻旧政制与旧社会的权贵等级，也是在更造新体制上，必须构成一种政治性的生成原则，赋予社会以一种政治的形式，这即是“一种行动与代表或再现(representations)的安排，或计划的纲领，它主导社会的形构与‘表现’(staging)及其动态（发展）”(29)。扣紧法国革命的历程，这种“政治性”的生成原则乃涉及权力与社会秩序的基础，以及因此跟真理、正当性与现实性的问题相关。在阐释这些问题上，勒弗尔并非从历史的实质研究着手，而是以评论法国的历史学家弗朗索瓦·傅勒的《思考法国大革命》的革命论述为本，而提出自己的见解。在这方面，勒弗尔侧重法国革命的过程中形成的“革命的想像”(revolutionary imaginary)。依他的观点，任何实际或经验上的权力运作都跟此权力的运作在掌权者之心思中的“再现”(representation)或想像相关，因这种再现，掌权者往往自居代表整个社会，以整个社会为名，操作权力。在法国革命的时刻，整个社会一再透过“政治性”之生成原则而“再现”，是故“所有的活动与制度都被认为推促了它的一般性的构成，以及为此做见证。”就此，勒弗尔阐释了“革命之积极分子”(the revolutionary militant)对革命的再现（或想像），如他所言：“这种社会的再现所预设任何事物，原则上，都是可以‘被认知的’以及‘被转变’；同时任何事物皆从相同的价值被推导出来；它自身蕴含了对革命之‘新人’(a new man)的定义，这个‘新人’的天职在于成为一位普遍历史的代理或行动者，他的公共性与私人性的存在是合而为一。”(30)但“革命之积极分子”这种想像（或再现）跟经验上或事实上的对立面相互联系，这即是革命的这种大仁大义、公私相合一的想像恰与社会上实际的人性，即“利益的自我中心作风”(the egotism of interests)相对立；“革命之积极分子”所宣扬的普遍原则及其行动者（或代理）乃体现社会的整体，而这个整体是不会有分裂或冲突的；尽管如此，这种革命所塑造的社会整体无时无刻不被人的私利及其自我中心作风所威胁，因而可能导致革命的失败，因此，众多“败德之人”必须受革命之力及其训育而被迫为善。
依勒弗尔的阐释，这种对立在革命的意识形态中显得明确；而这意识形态即由“一种不切实际(insane)的主张所构成，这主张肯定人民的统一体与同一性。因此，正当性、真理与历史的创造性一概被认定聚集于人民当中”。人民的统一体与同一性必须跟经验世界中的“人民群众”(popular masses)区分开来，才能彰显其本质；进而言之，唯有在人民自我构成了立法家，充分意识其目的之条件下，他们才能表现其存在的本质(31)。换言之，人民的自我同一性即是所有正当性、所有真理与共和美德的根源。这种人民的观念意涵“一种不断地操作的观念：人民进行这种操作，使自己得以成为自我孕育与生产的推手”除此之外，它也意涵如下的观念，亦即：“人民必须不断地自我证明他们拥有自己的同一性。唯有如此，终极的价值与行动才能合而为一。”(32)
但是，当人民构成统一体与同一性，而宣称具有一种正当性的权力时，如何确定谁拥有这种权力？革命的意识形态界定权力即是人民的权力，唯有人民才拥有权力，不仅如此，人民即是权力。但是，如上面所解释的，唯有人民脱离经验的社会而与社会中的“人民大众”有所区分时，他们才能成其为自身；除此之外，“当一种普遍性的知识与决断力的代理（或行动）显现在可见的权位时，人民才能肯定其同一性”(33)。权力一旦运用了革命与人民的力量，它就变得巨大，但吊诡的是，当这种权力为某一个机关或某些人掌握时，它就跟革命与人民脱离，而成为迫害人民的威势。这种吊诡不是出自任何个体或群体力图以人民力量为号召，从事权力的斗争或掌权，而纯粹来自权力之意像本身，“它是由人民产生的力量，这种力量也被意会是离异人民的力量，它具反对与迫害人民的潜力威势”(34)。革命的力量来自人民抵抗专政的势力，这股人民的势力是无形的、流动的，但这股势力一旦凝聚于某个人或团体，而且占据了某个机关，因而形成了可见的权力。在这个时刻，掌权者为了不断凝聚这股无形、流动的人民的势力，而这股势力是让他得以掌权的正当性基础，他就必须透过制造外部的敌人（不论这个敌人是真实的，或幻想的），或者运用“阴谋论”的策略，来消除人民之统一体与同一性的想像（或再现）与实际上与经验上之混杂的“群众”两者之间的差距；但革命的掌权者同时也理解这种差距是无法弥合的，因此人民的敌人永远不会被消灭，革命就必须永远有“反革命分子”、“通敌的阴谋分子”、“革命的背叛者”存在，它才有可能动员整个社会，以创造出“新人”、以实践革命普遍主义的使命，人民才有可能在自由、平等的信念中统合为一。进而言之，唯有如此，法律的原则、知识的原则与权力的原则才能融合为一。简言之，“唯有敌人才能给予革命以一种同一性”(35)。
这种革命的想像造成了1947年“革命之恐怖统治”(the revolutionary terror)，在这期间，掌握革命权力的雅各宾党人透过各种公共的演说，在陈述革命大义的语言中，未明示地显露反革命或破坏革命的“恶意，或恶势力”(malevolence)永远存在，但“这股恶势力”却是潜伏着的，蓄势待发，“其双眼永远暗地监视着我们”。这种普遍怀疑的心态强化了革命的想像，使之成为一种“幻想”(fantasy)，勒弗尔如此描述这种幻想：“谋杀整个社会体的嫌犯遂跟可以看穿任何事物的邪恶之眼力相关联。不言可喻，社会体的孕育现在恰恰意谓‘人民之眼’(the eye of the people)的孕育；唯有纯真无邪之眼可以揭穿邪恶之眼……革命之恐怖统治跟僭主暴君所施行的恐怖统治不同，其原因在于革命的恐怖统治自称了解潜藏于善恶之分背后的原则，而暴政只是君主个人任意独断之意志的统治。”(36)雅各宾党人的革命政府透过公安会，“暗地侦察一切事物”。尽管这个政府在短短不到一年，杀害与迫害近四万名的法国公民，但任何公民一旦被怀疑，则不必经过任何法律的审理程序，即被宣判有罪，就如勒弗尔所言：革命政府的法规“取消了罪行的判定标准，诛意之广，无人可以脱逃革命大义之法网”(37)。革命政府的法案取消了任何法律的判准、判断、审理的程序，而且无所限制，其目标在于强化对祖国之爱、革命共和的胜利以及摧毁其敌人(38)。在法国革命的最后阶段，革命的正义被推向整肃、迫害、诛除，而且整个体制充满无端、任意之暴力，以及“极端忧惧之氛围”的境况。
五 结论
本文所阐释的三位政治思想家基本上来说，都认为18世纪末叶的民主革命开创了现代性的一重要的政治形式，即：代议民主制，以此民主制为基础，西方在19世纪形成了自由民主制，立下了民主的基本形态；除此之外，他们亦强调唯有了解18世纪末的民主革命如何从国家主权转向人民主权，我们才可能掌握现代民主制及其理念的问题。他们各自以其关注的民主处境为取向，一方面谈论18世纪末的民主革命；另一方面，则由阐释此革命的意义脉络中，形成他们各自的民主见解，他们各自的民主理论与民主革命的论述互为表里。
如上面所解释的，施米特关切魏玛共和的宪政危机，并诊断此危机在极大的程度上源出魏玛的自由法治国（或谓“代议”或自由民主制）无法因应“群众民主”的严峻挑战以及由此显现自由法治国内涵：自由主义原则与民主政治的矛盾性。他以这种问题意识回溯民主革命，从其中探索此矛盾性的起源；基于“主意论”的政治决断论，他阐扬法国革命的人民主权的决断及民主（与民族）的同一性原则，并论断人民的集体决断本身不必寻求任何规范原则为其正当性的理据，决断作为一种集体的行动与自决本身足以论证其正当性。由此论断，施米特肯定了法国革命中所形成的“雅各宾主义”，诚如他在论证民主的平等价值与人民的同一性时所言：
国家的基础并非契约，而是人民的同质性，是人民与其自身的同一性。这是对民主思想最有力、最融贯的表达方式。雅各宾党的专政充分表现了这种民主的平等与同一性：它宣称：政治上的敌人并没有“德行”，也就是说，他们没有正确的政治思想倾向，没有“公民爱国心”；他们不是爱国者，因此无法无天。(39)
分析至此，我们可以说施米特为解救魏玛共和的危机，而走向了激进的民主（或民族）的实质的同一性，这种同一性强调不必经由法治与任何制度为中介，能统合主权者（元首）与人民的集体意志，藉此取代软弱无能，以及有效性尽失的代议民主制（或自由民主制）。
经历极权主义政治的阿伦特与勒弗尔，在他们政治思想的形成中，对极权主义的反思批判，以及对民主的阐释构成了重要的课题。针对这两项课题，施米特的政治性概念与民主理念皆成为他们政治反思与批判的重要资源；不仅如此，他们亦殚精竭虑克服施米特的政治思想中潜藏的“反民主”的倾向。
虽未明示，这两位政治思想家在对法国革命的论述中，皆批判施米特所宣扬的“雅各宾主义”。在此，阿伦特虽然不认为“雅各宾主义”乃推促了极权主义意识形态的形成，但她批判法国革命因无法真正的“解构”欧陆的主权的绝对主义（或专制）传统，因而将民主推向主意论的民主（与民族）的绝对统一性，而摧毁了民主的开放性、多元性与审议性。在这一点上，勒弗尔与阿伦特不同，他强调雅各宾主义与极权主义（特别是斯大林的共产主义）的意识形态有相当程度的关联性，两者皆企图根除现代性内在的分歧与破碎的政治现实。在理论的层面上，勒弗尔与其他两位政治思想家同样关切置身于“世俗化”的现代处境中，人如何可能在传统的超越式的论证方式已失其有效性的情况下，转向人本身的作为来论证他的实践及其建制的正当性？针对这一问题，勒弗尔指出在现代性的处境中，任何“确定性的指标”均已丧失，因而质疑内在性的论证方式可以确立正当性的理据，就此，他承认现代政治社会内在多元分歧性格，以及由此产生的矛盾与冲突是无法根除的；他以法国革命的“雅各宾主义”为例子，阐释它会走向“革命的恐怖统治”，尤其是雅各宾党人的革命政府妄想将人民透过人民主权的原则，塑造出一个人民与自身绝对同一的实质秩序，一个完全没有冲突、分裂的政治社会秩序，但这种妄想乃基于某种信念，即坚信革命的领导阶层可以完全掌握政治社会构成的一切细节，换句话说，政治社会整体对人的理性与意志而言，是“通透明白的”(transparency)，因此整个政治社会可以依据人理性规划的理想蓝图，凭着坚强的意志力，全盘被改造。除此之外，勒弗尔也强调人民之主权在现代性的处境中，是有其有效性来论证民主的正当性理据，但是这个原则充其量只能被视之为一种“象征性的指意”(symbolic significance)，而不是一种实质性的建构原则，因为作为一种“象征性的指意”，人民主权容许不同观点与立场的阐释，它是可争议性的，同时，它与现实政治的实践有明显的差距；民主即是承认这种争议的正当性，也肯定“象征性的指意”与实际的政治实践两者之间的差距。针对这种情况，民主可以将冲突、争议给制度化，然而，如果企图消除冲突分裂，而且弥和民主正当性原则的“象征性的指意”与实际实践的差距，那么就易于走向“反民主”，甚至极权主义的途径。
注释：
①Luciano Pellicani,The Genesis of Capitalism and Origins of Modernity,Trans By Janes G.Colbert(New York:Telos Press),1994.
②克劳德·勒弗尔于1924年生于法国巴黎，父亲是工艺画家，母亲则从事服装设计。1941年入卡诺公学(Lycee Carnot)，在这里遇见了影响他一生的伟大哲学家马劳·庞蒂(Maurice Merleau-Ponty，1908-1961)。这位现象学存在主义的哲学家给予他一生最大的影响在于教导他哲学思辨乃是“打破所有确定性（的事物与观念），并且在一般人视为单纯之处追究复杂性。所有一切真实问题不仅来自我们自身，也源自于我们与（生活之）世界、他人以及（存有本身）[being itself]的相遇交接，这些问题永无最后的答案”。也因为这位大师的启蒙，勒弗尔接触了韦伯的思想。在1943年，勒弗尔转学至亨利四世公学（Lycee Henry Ⅳ），在这里，加入了法国的“托派”共产主义。战后，勒弗尔遇见当代另一位重要的左派政治哲学家卡司托利亚蒂斯(Castoriadis，1922-1997)，他们两人成为志同道合的好朋友，并且一起脱离法国之国际共产党，在1949年共同创办了《社会主义或野蛮》(Socialism ou Barbarie)之左派评论杂志。在这段时期，勒弗尔进入了巴黎（索邦）大学(University of Sorbonne)就读人文与社会科学，致力于阐释马基雅弗利的政治哲学，取得博士学位（博士论文于1972年出版，标题：Le Travail de Ioeuvre:Machiavel)。毕业后在法国南部的尼姆(Nimes)与雷米(Remis)的高中担任教职。从1954年一直到1976年，勒弗尔先后在法国中央科学研究院、巴黎（索邦）与西恩(Caen)大学任职。从1976年，勒弗尔转任巴黎高等社会科学院(Ecole des Huautes Etudes en Sciences Sociales)，担任研究主任，直到1989年退休。
③“野性民主”一词取自法国当代思想家Miguel Abensour对勒弗尔的民主理论所提出的解释，所谓“野性”乃指任何根本原则，诸如“人民主权”、“功利”、“正义”或“民族”原则皆无法安顿民主的实践，就如勒弗尔本人所说，现代民主的主要特征在于：任何确定指标皆一概丧失，民主即是一抗争与妥协交织的动态过程，这个过程永无止境，缺乏任何终极目标。任何原则无法框架这个过程，换句话说，民主既无根基，亦无原则可遵循，见Abensour，“Savage Democracy and Principle of Anarchy”，登载于Philosophy and Social Criticism，Vol.28，No.6，2002,pp.703-726。
④参见蔡英文：《主权与民主：卡尔·施密特对代议民主制的批判》，2008年10月24-25日，在台湾中央研究院人文社会科学研究中心主办之“直接民主与公民意识”学术研讨会上宣读。
⑤有关施米特与阿伦特政治思想的关联性，参见萧高彦：《共和主义、民族主义与宪政理论：鄂兰与施密特的隐蔽对话》，载台湾大学《政治科学论丛》第27期，第113-146页，以及刘擎：《现代政治的正当性论证：施密特与鄂兰的竞争性阐释》，载蔡英文、张福建主编：《现代性的政治反思》，台北：台湾中央研究院人文社会科学研究中心，2008年，第234-260页。
⑥施密特著，刘锋译：《宪法学说》，台北：联经出版公司，2004年。
⑦同上书，第103-104页。
⑧⑨⑩同上书，第107页。
(11)(12)施密特：《宪法学论》，第70页。
(13)同上书，第199页。
(14)同上书，第316页。
(15)同上书，第121页。
(16)同上书，第125页。
(17)Hannah Arendt,On Revolution,New York,London:Viking Press,1963,p.146.
(18)同上书，第190页。
(19)同上书，第247页。
(20)Hannah Arendt,On Revolution,New York,London:Viking Press,1963,p.156.
(21)同上书，第158页。
(22)同上书，第198页。
(23)Clande lefort,Write:Apolitical Test.Trans by David Macey(Durhum:Duke University Press,2000),p.38.
(24)同上书，第37页。
(25)Clande lefort,Demorcracy and Poitical Theory.Trans by David Macey(Minneapolics:University of Minnesota Press 1988),p.180.
(26)同上书，第16页。
(27)参见Brenard Flynn,The Philosophy of Claude Lefort:Interpreting the Political,Evanston,Illinois,Northwestern University Press,2005,p.xxiv,p.10。
(28)Claude Lefort,Democracy and Political Theory,p.222.
(29)同上书，第91页。
(30)同上书，第106页。
(31)同上书，第107页。
(32)Claude lefort,Democracy and Political Theory,p.107.
(33)(34)同上书，第108页。
(35)(36)同上书，第81页。
(37)同上书，第80页。
(38)同上书，第82页。
(39)施密特：《宪法学说》，第306页。