天道事天与孝道事亲：朱熹与王船山注解《西铭》比论
刘遥阳
(湖南师范大学 道德文化研究中心，湖南 长沙 410081)
摘 要： 北宋理学家张载的《西铭》，被视为是表达儒家思想的经典之作。对其的理解诠释也呈现不同的旨趣选择，朱熹与王船山就分别有注解文本问世。将二者比较而论，朱熹继承程颐的“理一分殊”诠释模式来论述“事亲以明事天”的本体论形上工夫重要性，王船山则以批判的态度，指出程朱分析《西铭》的不足，并给出自己强调道德实践的新诠。船山从“天人相继”的角度重新说明张载的“天亲合一”境界理论，基本肯定程朱“理一分殊”的诠释范式，但不满意于他们对事亲“孝道”的重视程度，提倡“事亲以达事天”，突出“事亲”优先于“事天”的义理价值。对比朱熹与王船山注解《西铭》旨趣的不同，船山对其“孝”的道德意义的重视更值得我们关注与思考。
关键词： 朱熹；王船山；《西铭》；事天；事亲
张载书于西牗以示学者的《西铭》原名《订顽》，是其《正蒙》一书中《乾称篇》的上部分，后来程颐将张载书于东牗的部分《砭愚》，也改称《东铭》。张载自己对《西铭》曾有过说明：“《订顽》之作，只为学者而言，是所以订顽。天地更分甚父母？只欲学者心于天道。若语道则不须如是言。”[1]313这表明，《西铭》首句“乾称父，坤称母”是按照其易学思想的逻辑为儒学找到“性与天道合一”的宇宙本体论论证，重在订正释、道思想长期以来对当时学者产生“异端异学”的愚顽、蒙昧学风影响。作为“养蒙以圣功之正”的《正蒙》组成部分，《西铭》因其自身特质与价值，备受后世学者关注与推崇。认为是早期理学思想的代表性篇章，与理学鼻祖周敦颐的《太极图说》可相提并论。程颢曾有言:“《西铭》某得此意，只是须得他子厚有如此笔力，它人无缘做得。孟子以后，未有人及此。”[2]39自二程后，朱熹和王船山对《西铭》且有过专门而详尽的注解，分别成书有《西铭解》与《张子正蒙注·乾称篇上》。他们虽都重视《西铭》篇的思想智慧与学理价值，但所表现出的注解侧重点却不同。朱熹更多的是借《西铭》而从天理天道的角度阐发“理一分殊”本体论的“事天”工夫必要性，相对来说，王船山是批判与补救朱熹的做法，强调以“天人相继”之理揭示《西铭》中“天亲合一”的旨趣精义，即人伦孝道的事亲道德价值性。
一、“天理道体”与“天亲合一”：《西铭》成书的观点不同
对于《西铭》的成书，朱熹与王船山的看法就不同。朱熹则是从程颐那里承续“理一分殊”的理路展开他对《西铭》写成的意由。王船山却是根据程朱的理解，结合理学创立与发展的总体脉络，补偏救弊地尽力阐明张载的“四为”学术主张。正因此不同，这也将是他们之后注解《西铭》具体内容的不同之开端。
朱熹在其《西铭解》中云：“天地之间，理一而已。《西铭》之作，意盖如此。程子以为明理一而分殊，可谓一言以蔽之矣。……此《西铭》之大指也。”[3]145朱熹认为天地之间十百千万的差齐之分，实则是“理一”罢了，尽管大小有别，亲疏有差，但张载这样圣贤所作《西铭》，正是意旨适当，“合其异”、“会其同”。可见，朱熹主要是把《西铭》作为论证“理一分殊”思想命题的“材料”，为其“注经”所服务。他还鲜明地提出，《西铭》的目的不是事亲论孝，而是借助“孝”以明“天道仁体”。其有云：“《西铭》本不是说孝，只是说事天，但推事亲之心以事天耳。”[4]2522“他(张载)不是说孝，是将孝来形容这仁；事亲底道理，便是事天的样子。[4]2526朱熹之所以会如此认为，则在于他受到张载的弟子杨时的启迪，主张《西铭》中“事天”的宇宙本体论证明的至上性。程颐与朱熹看到了杨时指出张载“民吾同胞”的矛盾之处，即“兼爱”与“差等之爱”的相斥。加之他们也需要借助“孝道”与“天道”合一来为封建宗法道德巩固根基。通过对封建宗法“孝道”这一“天叙天秩”的转换，将其上升为“天道”，则把当时那种附庸于封建等级的道德规范神秘化、永恒化和权威化，从而加强了血缘宗法等级制度对封建统治秩序的巩固与强化。这也正是朱熹认为《西铭》“之大指”所在之处，难免在这里不预见他的诠释与注解旨趣带有一定的保守性，船山便是对这样的理解不满，且表达了寻求回归当下的孝道事亲的迫切性与重要性。
王船山总体上对程朱以“理一分殊”之理释解《西铭》成书这样的观点，他基本上是持肯定的态度。但是对于他们将重心放在以“天道”本体而“事天”的工夫强调上，船山便提出指摘，“惜乎程、朱二子引而不发，未能洞示来兹也！”[5]353，认为程朱的看法过于浅薄，只是提出要认清体用不二的“天人合一”境界，却是缺乏更深的洞悉，关于人伦孝道原则的落实与推至没能得到应有的重视。而这又恰恰是张载“此篇不容不作”的初衷。
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王船山针对于程朱的《西铭》之说，提出过不满与批判，尤其是在关于对“孝”的重视程度上。他指出：“程、朱二子发明其体之至大，而未极其用之至切，盖欲使学者自求之，而非可以论说穷其蕴也。”[5]357认为程朱没能够将《西铭》之“用”阐明于学者，而倒是为其发明“仁体”作了不少努力，但显然船山对于他们没能抓住《西铭》的要点而深感不快，故而有此指责言论。在他看来，《西铭》重在突出对“孝道事亲”的阐发，“此章切言君于修身立命存心养性之功，皆吾生所不容已之事，而即心以体之，则莫切于事亲，故曰‘仁之实，事亲是也’”[5]357。所以，对于《西铭》的宗旨，他有着自己的理解，除了表达对“孝”的重视，船山比朱熹更加深刻地认识到“事亲”的道德主体自觉性与“顺亲”的条件性，对封建宗法制度下的“愚孝”表现出一定的否定。船山通过还通过事例说明“修身立命”与“存心养性”是人生不可无缺少的克己省察工夫，切实用心来体认这样的道德实践工夫，莫过于从“事亲”入手，所以说，仁爱之理的实质意涵，则是体现在“事亲”一事的方方面面。通过批判程朱的不足，船山对《西铭》“仁实事亲”的孝道进行新诠。
二、“理一分殊”到“天人相继”：《西铭》注解的旨趣比较
朱熹对《西铭》的理解，受二程的影响很大，尤其是继承与发扬了程颐以“理一分殊”来解释《西铭》。程颐云：“《西铭》明理一而分殊……分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。”[6]609程颐认为《西铭》此书是辨明“理一分殊”的最好范本，用以回应其弟子杨时的发问。“伊川程子以启争为疑，改曰《西铭》。龟山杨氏疑其有体无用，近于墨氏，程子为辨明其理一分殊之义，论之详矣。”[5]351王船山认为杨时他困疑张载的《西铭》是“有体无用”，是与墨子“兼爱”思想相近，只是重在阐发“同胞”、“物与”等同一思想，难免不会陷入墨家“兼爱”的“无父无义”贼仁局面。程颐采用“理一分殊”的本体论思考方式，表明宇宙秩序与人伦次序有“一”有“殊”、有“合”有“分”，二者具有相互契合与融通的“推理存义”的“天人合一”之理的参与和显现。朱熹对此，他认为：“用未尝离体也。以人观之四支百骸具于一身者，体也；至其用处，则首不可以加屦，足不可以纳冠。盖即体而言，而分已在其中矣。”[3]146就其“体”而言，“分”的层面已经含于其中，用的发见，自当已有所规定和显露，所以不会像杨时所疑虑的那样，既能有所“分”，那么有差等的措施，就不成问题了。
关于“事天”与“事亲”的基本意涵已经厘清，我们再来看看朱熹与王船山如何看待二者的关系。朱熹认为二者是“事亲以明事天”的关系。他重点是在突出“天理仁体”，而忽略了“事亲”孝道的重要性。其曰：“孟子所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”，其差等自然如此，大抵即事亲以明事天。”[4]2520朱熹通过引证孟子的“亲亲而仁民，仁民而爱物”[7]786来说明他的观点，先是根据“分殊”后的“亲亲”差等之爱，再而推己及人，扩充至仁政爱民以及世间万事万物，从而达至“仁者，天地万物为一体”的“天人合一”境界。在这里，“事亲”的“孝”，一种“为仁之本也”的仁德，只是作为一个起点，一个能沟通起人与天道万物的联系的桥梁作用，以便让学者能更好地“事天”。并且朱熹还一再强调，“事亲”与“事天”相发见为“理一分殊”之“分晓”，他同意“推亲亲之恩以示无我之公，因事亲之诚以明事天之实”[4]2522的观点，认为这二句，足以能够包括《西铭》整个篇章的统体。
朱熹虽然是从“理一分殊”的角度阐说《西铭》，但他也并非将“事天”与“事亲”相等同。《西铭》大纲是理一而分自尔殊。然有二说：自天地言之，其中自有分别；自万殊观之，其中亦自有分别。不可认是一理了，只滚做一看，这里各自有等级差别。且如人之一家，自有等级之别。所以乾则称父，坤则称母，不可弃了自家父母，却把乾坤做自家父母看。且如“民吾同胞”，与自家兄弟同胞又自别。[4]2524他认为，即使从句句看来《西铭》都是“理一分殊”的，但其中关于“事天”与“事亲”也是相分的。无论对于“天地”还是“万物”都各自有着“分殊”之理，比如，于一家人而言，健生之德称为父、顺成之德称为母，但不能丢弃了自己的生父生母及兄弟同胞。关于这一点，船山会是十分赞同和认可的。“惟生我者其德统天以流形，故称之曰父，惟成我者其德顺天而厚载，故称之曰母。”[5]352此处，船山也是仔细的区分了这二者。他从“其大者”与“其切者”这两个层面论述了“事天”和“事亲”之相分。总的来说，把世界万物看成一个整体，全体人类都是天地的子女，都要尊其为“父母”，并要虔诚事天；而从日常生活的切实存在处出发，则养我育我的生养父母才是我们事亲的对象。
式中：i为减速箱总传动比；M为单侧最大驱动力矩，M=52300 N·m；T为采用的液压驱动马达的额定转矩，T=15 333 N·m。
推崇亲亲仁爱的恩情大义，是为了展示“无我”浩然天理一体的天道公理，借助事亲的“诚心”之意正来阐明“事天”之工夫的切实可靠。故而，从这里我们可以看出，即使他认为“事亲”与“事天”是为相分的两部分，但是他将二者关系的最后落脚点在“天理”的发明工夫强调上。所以，“事亲”的伦理“孝道”价值被矮化甚至“消解”。另外，对此他还论述到,“今亦且以首句论之：万物既同一父母，则吾体之所以为体者，岂非“天地之塞”；吾性之所以为性者，岂非‘天地之帅’哉？古之君子，惟其见得道理真实如此，所以亲亲而仁民，仁民而爱物，推其所为，以至于能天下为一家、中国为一人，而非意之也。”[6]1561此处，他将“万物同一父母”的“理一”视作思考“亲亲而仁民，仁民而爱物”的逻辑根据，之所以能够做到“推其所为”，是因为吾体充塞于天地之间、吾性领帅于天地之间，自古以来这样的道理被熟知与认定相信，自然如此的先验理论预设“理一”的存在，就丧失了孝道事亲的道德价值与伦理意蕴。
船山认为，天理天道、人之生生皆是秉原于天地之大德、天人合一之本原。人类的生生不息，是其天命流行的切实发用，以及汲萃神化之精华的人性禀赋、日用事物的道德当然之则皆是天地阴阳相互造化的自然秩序，这是不能加以违抗的。他进一步指出：“则人皆天地之生，而父母特其所禅之几。则人可以不父其父而父天，不母其母而母地，与《六经》《语》《孟》之言相为蹠盭，而与释氏真如缘起之说虽异而同。”[5]351这样的生生流行之德，却存有着疑惑、隐患。按照阴阳五行的生生变化之大德，人类都可认为是生于天地这样一个本根，而人之父母所把持的生命之“枢纽”的“几”却是受禅于“天地”，那么，人则是不孝亲于他的生父，而是孝顺于“天”；同样的，人也不会孝亲于他的生母，而是孝顺于“地”。由此，我们可以发现，船山指出了这样一个人伦悖理：植根于儒家经典文本与教化义理的“孝”被遮蔽，甚至是对儒家孝道伦常的颠覆。如此一看，这样的理论实在很难以与佛教的“真如缘起之说”相区分，故而迷失了儒家一贯的价值原则，落入佛教的虚空无情。船山紧接着说：“则濂溪之旨，必有为推本天亲合一者，而后可以合乎人心、顺乎天理而无敝；故张子此篇不容不作，而程子一本之说，诚得其立言之奥而释学者之疑。”[5]351大意是指为对抗佛释的言说，周敦颐写作《太极图说》原本便是要为儒家伦理规范与道德原则找到宇宙本体论的解释，巩固儒学的地位。但船山觉得如果按“天人合一”的本体论角度阐发儒家义理，尤其是人伦孝道，则会出现上述的困境。
船山进一步以“天人相继”的角度来对朱熹强调“理一分殊”视角下的“事亲”与“事天”关系作出辨明。他说：“故曰‘一阴一阳之谓道，’乾、坤之谓也；又曰‘继之者善，成之者性，’谁继天而善吾生？谁成我而使有性？则父母之谓矣。继之成之，即一阴一阳之道，则父母之外，天地之高明博厚，非可躐等而与之亲，而父之为乾、母之为坤，不能离此以求天地之德，亦照然矣。”[5]352在此处，他就明晰地表达出他的观点，父母是继承天地之善、性，而续养生成于我之形体生命与人之灵气。认为求天地之德，离不开对父母之恩德的强调与重视，反映你体知这样的生成之大德的程度如何，则也在于你事亲的程度如何。所以说，船山对待“事亲”与“事天”的关系着重在申明切实孝亲的迫切性、必要性与功能性。
具体来看，船山说：“谓之父母者，亦名也；其心之心不忍忘，必不敢背者，所以生名之实也。惟乾之健，故不敢背，惟坤之顺，故不忍忘，而推致其极，察乎天地，切求之近以念吾之所生成，则太和纲缊，中含健顺之化，诚然而不可昧。故父母之名立，而称天地为父母，迹异而理本同也。”[5]353将天乾地坤称之为“父母”，亦即把生我养我的双亲也叫做“父母”，只不过他们是与天地之乾健坤顺大德相同而已，但是“其迹”却是不一样的。所以，船山认为，这里的“父母”之名指称的是蕴含在这一名称之背后的生成之德，非实指我们受之发肤的日常人伦生活中的“父母”本身。因此，我们通过“理一分殊”的思考角度，明白“父母”之德与天地乾坤之德相通之理，但能让我们切实理解的却是来源于发自内心的对于这种“父母”生成于我之德的道德情感认同。故而我们是要去“事亲”，最终目标不是孝顺天地之间的乾坤，不是体认天理天道的仁体，而是重视孝道事亲的践行。
具体来看，“天地”、“父母”“吾子”在这样一个“天人理气同一”的场域中是如何相互影响作用的呢？船山认为，若要成为一个合格的“肖子”，必然要先明白“父母继健顺之理以生成，吾所求肖者此也”[5]355的道理，即知道父母是承继乾健坤顺之理而成父母之德，从亲之志无所违背而能顺，反之，则是戕贼生生大德之理。所以，学习和践行乾坤之德于父母之德处见用，“故必践形斯为肖子，肖乾坤而后肖父母，为父母之肖子，则可肖天地矣。故舜所践者瞽瞍之形，而与天合德”[5]355。这时，能够成为一个“父母之肖子”的德性之人，方能体察到天地健顺之大德，尽诚行孝于父母，则能与天地合德。所以船山说：“事亲之中，天德存焉，则精义以存诚，诚有不容自诿者。若其负父母之生我，即负天地之大德。学者诚服膺焉，非徒扩其量之弘，而日乾夕惕之心，常有父母以临之，惟恐或蔽于私，以悖德而贼仁，则成身之功，不待警而自笃矣。”[5]357这就是说，在日常人伦生活中的孝敬事亲，即无时无刻不是在彰显着天德的流行发用。待到日复一日的虔诚事亲，心中的精义成熟以至于能够存养诚意，则这时自然自发而然的不会有所懈怠与推诿。倘若没有能够孝敬父母的生养恩德，那么，实际上也是在辜负天地的生成大德。希望后世学者能够明白这样的道理，并不是要将这样的事情做得越多越好，而是正心诚意省察克己，唯恐在父母亲面前不能“悦色”相对，而藏私陋之思于心，那固然是违悖道德人伦而贼害仁义道德。相反地，你若达至与天地合德的境界，则也不再需要他人警示告诫而能自我笃定坚守，可堪是再好不过了。“家之有长幼，必敬而慈之，故心从其类，有触必感。此理人皆有之，最为明切。”[5]354“合德，谓与父母之德合；秀者，父母所矜爱之贤子孙也。希圣友贤，成身以顺亲，即所以顺天。”[5]354船山通过解释《西铭》，来表达他这种理路的“天人合德”状态。
相对于朱熹的“事亲以明事天”的逻辑顺序看待二者的观点不同，王船山则是抱着“事亲以达事天”的旨趣展开对二者关系的阐述。也就是说，船山把《西铭》的重心是落在明“孝道”、行“孝礼”、达“天道”等目标，其逻辑结构理应是“爱敬—事亲—仁爱—体天—行孝”，即不是如朱熹那样把“事亲”作为形容“仁”的样子，便于理解知晓，而是发端于“事亲”、明理于“事亲”、落实于“事亲”。
总之，对于所有可能导致塌方的因素一定要认真分析，制定相对应的预防措施。在发生事故时，必须要有相关的应急措施，有效地控制塌方的范围，对施工人员展开合理救治，避免事故进一步扩大。
三、批判与新诠：王船山注解《西铭》“仁实事亲”的孝道
接着，船山指出张载的《西铭》便是对这样一个悖论困境的解围与裨补：“张子此篇，补天人相继之理，以孝道尽穷神知化之致，使学者不舍闺庭之爱敬，而尽致中和以位天地、育万物之大用，诚本理之至一者以立言，而辟佛、老之邪迷，挽人心之横流，真孟子以后所未有也。”[5]353这番话，王船山透露出来的是对“天亲合一”之理以补周敦颐《太极图说》所引的“天人相继”之理。通过事亲尽孝以此达到穷神知化，让学者达到体用不分的“位天地”、“育万物”的大用。树立“天亲合一”的崇高境界，让“孝”有地可落、“仁”有亲所施、“德”有事可显。船山对这样一个困境的疏解，意在重申《西铭》所要表达的儒家尊亲重孝的道德原则，切忌犯了释学的实践空乏与人伦疏位的伦理缺失之弊。所以船山是想通过对《西铭》的注解，纠偏朱熹的本体性论证而强调让学者懂得生养父母所秉承乾坤之德的生成之德，以至于能够领会到天道与孝道、事天与事亲的相互相成的伦理精义。
钢纤维再生混凝土的轴心抗拉强度和劈裂抗拉强度与混凝土中钢纤维的含量有关。将表3中钢纤维再生混凝土轴心抗拉强度fft与钢纤维含量特征值λf的关系绘于图2。
从上述分析，我们可以看出，船山对待“事亲”与“事天”关系的梳理，是立基于他对张载《西铭》篇的宗旨“补天人相继之理”的深刻认识，通过事亲以达事天的路径解说《西铭》的义理价值。那么，船山认为人们之所以能够由爱敬尽心到事亲再推仁孝而通达天道的理由何在呢？船山认为：“理在气之中，而气为父母之所自分，则即父母而溯之，其德通于天地也，无有间矣。”[5]352他从“人天理气同一”层面说明了原因，认为人与天拥有相同的理与气。相继于天之善、相成于天之性，父母生养我身，便让我之发肤形体也具有天所禀赋而成的人性。理固然挂搭于气之中，而这样的的天地之气自然被父母所分有承继，回过头往前看，则发现父母的生成之德与天地的生成之德并无二样，说明，我们能够以“理气”贯穿于宇宙天地之间。同样的，他对“故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”[1]62的理解，也表现出这样的思想，即：“塞者，气也，气以成形；帅者，志也，所谓天地之心也。天地之心，性所自出也。父母载乾、坤之德以生成，则天地运行之气，生物之心在是，而吾之形色天性，与父母无二，即天地无二也。”[5]354
王船山认为：“德者，健顺之德，则就人之生而切言之也。尽敬以事父，则可以事天者在是；尽爱以事母，则可以事地者在是；守身以事亲，则所以存心养性而事天者在是；推仁孝而有兄弟之恩、夫妇之义、君臣之道、朋友之交，则所以体天地而仁民爱物者在是。”[5]352乾之健德、坤之顺德，皆是从人的生命流行、切实生存角度而论的。“事天”的发见于日常人伦关系实践中“尽敬”、“尽爱”“守身”等可操作的行孝表现，再而推至到“兄弟”、“夫妇”、“君臣”、“朋友”等，则可以达到体认天地万物一体的“仁民爱物”的“天人合一”境界。因此，船山这里强调的是人的实践理性的逻辑展开，不是外求于形上“理一”的道德实践根据，不是像朱熹那样先立一个“天理仁体”的存在，再去谈论要孝道事亲，对此，他批评道：“若舍父母而亲天地，虽极其心以扩大而企及之，而非有侧怛不容已之心动于所不可昧。是故于父而知乾元之大也，于母而知坤元之至也，此其诚之必几，禽兽且有觉焉，而况于人乎！”[5]352而船山认为的是从事亲实践工夫的推进，逐日上升到“仁爱道体”的体认与领会，“推仁”至一定程度，自然地就会达到与天地万物为一体的“天亲合一”境界。
再次，船山充分认识到人之为人的特质，即人皆有心敬、慈孝的道德心理与道德情感，这种从自然主义的角度阐发“事亲”的重要性符合人的本性与生存实然，若以“心从其类”，则“有触必感”，再而达之“顺天”，这是最为明切与最能让人接受的论证逻辑，因为符合日常人伦的人之常情。从这个角度上讲，船山是有别于朱熹对此的理解，他特别注重对“孝道事亲”道德主体价值的挖掘，认为是否能顺亲事亲是“生理之明昧而已”，强调内在道德恻隐情感的作用。
另外，船山在对《西铭》所列事例来论说“孝道”进行解释时，特别指出“顺亲”的条件性，避免在封建宗法等级制度下的“愚孝”行为发生，而朱熹则对此则没有说明。虽然朱熹用“理一分殊”的理路诠释《西铭》，但对其中论“孝”的部分也没有予以否定，从中还是可以发现朱熹认可“事亲”的必要，只是不是他所重视部分而已。单从朱熹对“孝”的肯定部分来说，他还是想借“孝道”作为桥梁，引入对“天道”的特别关注，从而让其“天道事亲”思想更好地为封建专制统治服务。船山则不同，他指出“守身以敬亲而事天，则悦亲而乐天，无小大之异也”[5]355。认为二者没有“小大”之异同且都非常重要，若能通过“守身”以敬的方式，达到“事亲”与“事天”的统一则更好不过了。此外，对于“事亲”时的“顺令”，船山提出不同看法，认为:“亲志以从而无违为顺，然有可从、不可从之异，而理则唯其善而从之者为顺。不从其善而从其不善，或至于残害天理，则贼所生之理矣。”[5]355这鲜明地指出“可从”与“不可从”的适应条件，并且表明了“错从”的后果，足见船山对待孝道事亲问题的深入思考。船山还谈到，对于不能够“顺从”的情况，“孝亲”之事又如何进行化解与推进呢？他说：“不可逆者亲，而有时不能顺，舜尽诚而终于大顺，以此知天地之变化剥复无恒，而大人拨乱反治，惟正己立诚而可挽气化之偏。”[5]356“尽诚而顺”是作为子女尽孝时解决“不能顺”之状况时的办法，意在强调事亲道德主体的自我修养、调适的必要性，“正己立诚”是缓解亲子看待某一问题时“不能顺”而“挽偏”的存养工夫。
上面也已经提到，船山非常强调“事亲”的修身存养工夫，这也是他要重点突出并与程朱不同的一点，即是立足于切实的道德实践而论“修身立命存心养性”工夫，而不是为了强调“理一”、“天道仁体”为最高目标的形上工夫。他说：“止恶于几微，存诚于不息，圣功之至，亦止以敬亲之身而即以昭事上帝矣。”[5]356“故身为父母之身，杀之生之无可逃之义；德未至于圣，无如自靖以俟命。”[5]356“诚”的多次出现，可谓它是船山十分注重的一个伦理范畴。做到正心诚意，方能“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”[7]725。见诸于行动之身，则能昭明彰显“事天”的可能与价值。所以船山认为“立诚”能够拨乱反正、挽救流弊。当如此之德未能饱满与充盈之时，那自当要自存善德、修身俟命。
刘铁头走后，我就去了李老黑家。李老黑刚吃过晚饭，正翘腿歪在沙发上剔牙。李老黑的老婆则木着脸坐在一旁的凳子上，看见我进门，只是翻了一下眼皮，没有答理我。
最后，通过船山进行了一系列的阐述以后，我们认为这样的逻辑认知理路是一个“回环”式“双向互动”，即以达到“存吾顺事，没吾宁也”[1]63的人生境界，他指出：“有一日之生，则受父母之生于一日，即受天地之化于一日，顺事以没，事亲之事毕，而无扰阴阳之和以善所归，则适得吾常而化自正矣。”[5]357在此过程中，吾之身心得到纯正自化，无扰天地大德运行秩序，而以善为归。
四、余 论
张载的道德思想集中就表现于《西铭》，后世对此有褒有贬，但大都是肯定其对儒家“仁爱”核心思想的纲领性论述，程颢云：“要之仁孝之理备于此(《西铭》)，须臾而不于此，则便不仁不孝也。”[2]39他认为《订顽》一书道意完备，是“仁之体”的纯思表达。还认为《西铭》中“民胞物与”反对门阀等级的博爱思想在当时具有一定的进步，在当今也是富有极强的时代意义。但是也有人怀疑和反对《西铭》所表达的“民吾同胞”的思想，其中杨时就是认为它含有墨家的“兼爱”思想意蕴，与儒家的正统思想相背离。当然还有人认为建立在“天理”的抽象人性论思想上的“泛爱主义”是一种错误的思路，因为在实践中根本不可能实现。尽管还有指出《西铭》中对“孝”的肯定与强调是为了巩固封建道德的根基以满足于统治阶级的需要，可我们可以看到，《西铭》对“孝”伦理思想的重视对于我国人们的家庭道德、心理性格与和谐思维的形成与发展，具有深远的积极影响。
而对于张载《西铭》的注解与诠释理路模式，自古以来就存有不同的见解。此文择取朱熹与王船山二人，相对来说是两种比较典型的诠释模式。据曹树明《北宋〈西铭〉诠释模式述论》一文认为，北宋时期关于《西铭》的注解就有四种不同的理路[8]，察而观之，在他所提到的这四种中，王船山注解《西铭》更会与以吕大临、程颢为代表的诠释模式相结合的注解理路相为接近，认为是以“事天如事亲”的角度来凸显孝道事亲的重要性；而朱熹的“事亲如事天”的诠释层面，则是接续程颐的“理一分殊”范式，且最终经过朱熹的注解，让这一诠释路径成为当时的主流。在此处相对来说，船山从其易学观的角度，在人类生存自然状况层面分析《西铭》的“仁实事亲”孝的伦理价值，是要更为合符张载“仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已”[1]21的内蕴，则程朱一脉以强调天理天道本体把“理一分殊”作为诠释的重心，则是有失正意而偏倒之嫌。总的来说，船山对《西铭》的注解与朱熹相比较而言，更为突出的彰显《西铭》文本的所要展现的道德理想图谱，对儒家理想社会的“仁”与“孝”的独特义理价值的重申，是对历来儒家道德理想的继承与发展，与儒家正学思想一脉相承。与此同时，船山还针砭时弊的提出了“孝”的时代思考，强调发挥事亲孝道的道德主体性心诚存养工夫的重要性以及“顺亲”的有条件性和摆脱封建蒙昧“愚孝”的迫切性。
董威颉(1976-)，男，河南禹州人，河南省高级人民法院法官，研究方向：国际经济法、民商法、涉外民事诉讼法。
现当代的学者对《西铭》的注解模式也颇有兴趣，其中余英时先生则从政治文化的角度考察了《西铭》所要阐扬的儒家“士”的精神，如果仅将《西铭》看作“理一而分殊”的形上命题，我们便接触不到贯串在两宋理学中那条重建秩序的主线了。[9]154陈俊民先生就不太赞同朱熹与船山的看法，而主张《西铭》的旨趣是在于揭示“民胞物与”的大同理想；[10]89综合分析我们可以得知，对待类似《西铭》这样的儒家经典的文本注解，各自学者则大都会在尽可能遵循原意的基础上从其学术背景与知识结构予以品评与新诠，但是他们却是殊途同归，都是希望能将儒家的义理价值阐明于世，让人们认知、接受，并能融注于日常的道德实践，都在一定的程度上对于我们进一步认识与把握经典典籍具有相当的历史意义与研究价值。
参考文献：
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[10] 陈俊民.张载哲学思想及关学学派[M].北京:人民出版社,1986.
Natural-law to serve the Heaven and Filial Respect to Parents:A Comparative Study of Zhu Xi and Wang Chuanshan’s Annotation of Ximing
Liu Yaoyang
(Research Center for Moral Culture，Hunan Normal University，Changsha Hunan 410081，China)
Abstract： The works of Ximing written by Zhang Zai, a Neo-Confucianist of the northern Song Dynasty, is regarded as a classic work expressing Confucianism and has attracted much attention since ancient times. There are different purport choices in their understanding and interpretation. Zhu Xi and Wang Chuanshan have annotated texts respectively. Comparing the two, Zhu Xi inherited Cheng Yi’s interpretation model of “the unitary and the divided principles” to discuss the ontological importance of “serving the Heaven by making things clear to serve parents”. Wang Chuanshan, with a critical attitude, pointed out Cheng Yi and Zhu Xi’s analysis of the deficiencies of Ximing and gave a new interpretation of his emphasis on moral practice. Chuanshan reinterpreted Zhang Zai’s theory of the realm of “harmony between heaven and man” from the perspective of “succession of heaven and man”, basically affirming Cheng Yi and Zhu Xi’s interpretation paradigm of “the unitary and the divided principles” but not satisfied with the importance they attached to “filial piety”, advocating “serving parents into serve the Heaven” and highlighting the moral value that “serving parents” takes precedence over “to serve the Heaven”. Comparing Zhu Xi and Wang Chuanshan’s annotations of Ximing , Chuanshan’s emphasis on the moral significance of filial piety deserves our attention and consideration.
Key words： Zhu Xi；Wang Chuanshan；Ximing ；to serve the Heaven；serving parents；filial piety
中图分类号： B249.2
文献标识码： A
文章编号： 1673-0313(2019)04-0013-07
收稿日期： 2019-05-28
基金项目： 2019年湖南省研究生科研创新项目“王船山孝论研究”(CX20190349)、湖南省哲学社会科学重大委托项目“船山学与湖湘文化的传承发展研究”(17WTA10)。
作者简介： 刘遥阳(1994-)，男，湖南衡阳人，硕士生，主要从事船山学、中国伦理思想研究。
(编校 吴 戬)