如何理解马克思的人学革命，本文主要内容关键词为：马克思论文,人学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一般认为，马克思人学的诞生，实现了一场人学的革命。但究竟应当如何理解这一革命，则众说纷纭。本文立足于存在论（ontology） 的视域，通过对马克思经典文献的反复“细读”，试图揭示马克思人学革命的实质在于实现了一场人学范式的转换：从理论人学转向实践人学（注：在此需要说明的是，本文所涉及的理论人学和实践人学，乃是一种基于存在论视域下的划分，这一划分的着眼点在于人学的阿基米德点——人之所以为人的根据或人的本质。从存在论的视域看，人之所以为人的根据或人的本质有且仅有两种可能：一为“实存”（existence） 意义上的存在，即感性具体、实实在在的存在；一为“本质”（essence） 意义上的存在，即思想性、观念性的存在。凡是将阿基米德点建立在思想、观念之中的人学都是理论人学；而将阿基米德点建立在实存之上的人学则为实践人学。）。
一、从“实”到“虚”：理论人学的逻辑轨迹
西方哲学自其诞生之日起，就开始了对人的思考。在西方哲学对人的所有哲学思考之中，存在着一个基本的“共识”：人是一个二重性存在。“一半是天使，一半是魔鬼。”也就是说，一方面，作为肉体的存在，人是自然界的一部分，受自然律的决定与支配，具有“经验”的一面。另一方面，作为精神的存在，人受自由律的决定与支配，具有“超越”的一面。
在哲学家们看来，重要的不在于认识人的这一二重性的存在结构，而在于把握人之所以为人的根据和理由，也就是人的本质之所在。人的本质是人学的“斯芬克斯之谜”。那么人的本质在于何处呢？几乎所有的哲学家都选择了人之二重性存在的后一方面，即精神性存在的一面。也就是说，他们都把人的肉体存在弃置一边，而专注于从人的精神存在中寻找人之所以为人的根据所在。于是就有了这样一个其意义无论怎样估计都不为过的命题：“人是理性的动物”。这一命题是西方古典人学中唯一的核心命题，整个西方古典人学都是围绕着这一命题而展开的。“西方关于人的学说，所有的心理学，伦理学，认识论，人类学都是建筑在人的此一定义的框框之内的，自古以来我们都是在从此一教条中引申出来的想法与概念的一团混乱中过日子。”（注：[德]海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，商务印书馆，1996年，第143页。）在某种意义上，可以说一部西方古典人学史就是这一命题的阐释史。
从字面上看，这一命题全面地反映了人之二重性的存在方式：一方面是肉体性的存在：动物；另一方面是精神性的存在：理性。但实际上并非如此，因为哲学家们所关注的核心不在于人是“怎样”的，而在于人为什么会是“这样”的，亦即人之所以为人的根据和理由何在。所以，在这一命题之中，重心不在于后一部分——“动物”，而在于前一部分——“理性”。也就是说，在西方古典哲学家看来，人之所以为人的根据，亦即人的本质在于理性。而从存在论的视角看，理性并非“实实在在”的存在，而是思想性、观念性的存在，这就意味着，整个西方古典人学的阿基米德点都建立在“虚幻”的思想、观念之中。因此，西方古典人学乃是一种理论人学。
从逻辑上看，西方古典人学的历史以笛卡尔为界可以分为前后两个阶段。在前一阶段，理性乃是从人与动物的“外在”比较中得来的属性。也就是说，此时的理性乃是人的一种属性，一种可以把人与动物最终区别开来的本质属性。但至此，哲学家们就停止了自己的前进步伐，而没有进一步对理性本身进行追问。因此，可以说他们找到了人之所以为人的根据——“理性”，但却没有能够进入这一根据之中。
后一阶段的工作则是“直面理性本身”，从理性之上“进入”了理性之中。对“理性”本身的追问，构成了笛卡尔之后西方古典人学的唯一主题。于是有了笛卡尔的“我思”、康德的“先验自我”、费希特的“绝对自我”、黑格尔的“绝对理念”以及费尔巴哈的“类”。如果说，笛卡尔的“我思”尚是一个经验性的存在，那么康德则把任何意义上的感性经验因素都“剔除”出去，从而得到了一个纯而又纯的“先验自我”。既然“先验自我”不再含有任何感性经验因素，那么它也就不具有任何意义上的“实存性”，这也就是说，康德的“先验自我”不是一个“实实在在”的存在，而是思想性、观念性的存在。至此，人之感性经验的肉体存在就被彻底“剔除”出了人的本质之外，剩下来的只是一个没有肉身的“空灵人”。费希特、黑格尔更进一步，从其“绝对自我”、“绝对理念”之中“推演”出了人及整个世界。既然“绝对自我”、“绝对理念”是纯粹的概念范畴，那么由概念范畴之间的关系“推演”而来的“人”无疑是一个没有“肉身”的“空灵人”，一个“不食人间烟火”的“精灵”。
如果说在前一阶段，哲学家的目光尽管集中在理性之上，但此时的理性尚属经验意义上的理性，与感性密不可分地交织在一起，所以，此时的人尚是“实实在在”的拥有“肉身”之人。那么到了后一阶段，特别是康德之后，任何意义上的感性经验因素都被“剔除”出人的本质之外，人变成了一个没有“肉身”的“空灵人”，一个“不食人间烟火”的“精灵”。这样的人，就不再是“实在的”，而是“虚幻的”，因此，可以说整个西方古典人学的历程就是一个从“实”到“虚”的发展过程。
二、从“虚”到“实”：实践人学的范式转换
在“新世界观天才萌芽的第一个文件”——《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）的第六条中，马克思第一次集中阐述了自己的新人学观。
“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判，因此他不得不：（1）撇开历史的进程，把宗教感情固定为独立的东西，并假定有一种抽象的—孤立的—人的个体；（2）因此，他只能把人的本质理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第60页。）
从逻辑上看，这段话包含了两个方面的含义。（一）是对以费尔巴哈为代表的旧人学观的“解构”；（二）是对马克思新人学观的“建构”。其中（二）以（一）为基础；（一）以（二）为准绳。二者相辅相成，共同构成了马克思人学思想的有机整体。
首先看第一句：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”这句话由两部分组成，前半句是“破”，后半句为“立”。一“破”一“立”，相互对应。理解这一对应，是把握马克思新人学观的关键之所在。在前半句中，马克思首先揭示了旧人学观的“内核”——“单个人所固有的抽象物”，并予以明确否定：“人的本质不是单个人所固有的抽象物”。在此基础上马克思“端出”了自己的新人学观：“在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”在此需要特别注意的是“现实性”三字，这一限定绝非可有可无，而是理解马克思人学思想的一把钥匙。由于这一限定如此之重要，所以马克思紧随其后又一次强调指出费尔巴哈之所以“不得不”误入歧途：“撇开历史的进程，……理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性。”，其原因恰恰在于“费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判”。
那么，这一“现实性”究竟意味着什么呢？这必须和前半句——“人的本质不是单个人所固有的抽象物”统一起来予以理解。不难看出，后半句中的“现实性”乃是针对前半句中的“单个人所固有的抽象物”而言的，具体来说，就是“现实性”乃是对“单个人所固有的抽象物”的否定。明白了这一点，就为理解“现实性”奠定了基础。因为马克思在此并没有对“现实性”本身给予进一步的正面阐述，所以，我们必须也只能通过它的反面——“单个人所固有的抽象物”来理解“现实性”。于是，问题就转化为如何理解“单个人所固有的抽象物”？
马克思对此予以了具体说明：“（1）撇开历史的进程，把宗教感情固定为独立的东西，并假定有一种抽象的—孤立的—人的个体；（2）因此，他只能把人的本质理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性。”这两点说明乃是对“单个人所固有的抽象物”的具体阐发，其中第一点是方法，第二点是结论。首先来看第一点，马克思在此揭示了以费尔巴哈为代表的旧人学观的基本方法，指出这一方法的实质在于“撇开历史的进程，把宗教感情固定为独立的东西，并假定有一种抽象的—孤立的—人的个体”。在这一界定中，核心之点在于“撇开历史的进程”，因为只有“撇开历史的进程”，才能够“把宗教感情固定为独立的东西”，也才能够“假定有一种抽象的—孤立的—人的个体”。那么“撇开历史的进程”又意味着什么呢？这里的关键在于如何理解“历史”。首先必须明确的是，此处的“历史”绝不等于一般常识意义上“社会历史领域”之中的“历史”，因为其首要和基本的意义乃是本体性的，“马克思在哲学总体上确定的这个‘历史’并非单单是一种狭义的社会历史领域，它同时还是一种具有更重要的哲学本体性的规定。”（注：张一兵：《回到马克思——经济学语境中的哲学话语》，江苏人民出版社，1999年，第444、466页。）作为一个“哲学本体性的规定”的“历史”，就是存在论（ontology） 层次上的本源意义的“时间”。这样的时间“绝不是简单的单向性的持续性时间，而是一种将过去扬弃在自身内部，同时创造现在并走向未来的历史时间。”（注：张一兵：《回到马克思——经济学语境中的哲学话语》，江苏人民出版社，1999年，第444、466页。）
因此，“撇开历史的进程”的实质在于“撇开时间”，“撇开时间”亦即“超越时间”，而“超越时间”又是传统形而上学的实质之所在。“形而上学本质上是超时间世界而走向无时间世界。”（注：洪汉鼎：《诠释学—它的历史和当代发展》，人民出版社，2001年，第4页。）而“形而上学”之所以能够“超时间世界而走向无时间世界”，是因为它的基本方法：抽象。需要说明的是，这里所说的抽象，同样是在本体论意义上而言的，其核心之点在于非时间化、非历史化。具体而言，就是把“实存”的“事物”（beings） 从“生生不息”、“变动不已”的时间、历史世界之中“抽取”出来，并予以“创造性的转换”，使其成为一个非时间、非历史的存在。至此，我们就可以明白，马克思在此所揭示的以费尔巴哈为代表的旧人学观的核心方法，恰恰是整个传统“形而上学”的核心方法：抽象。
既然抽象方法的核心在于非时间化、非历史化，那么通过这一方法得到的结果就必然是一个非时间、非历史的存在。从存在论（ontology） 上看，这样的存在无疑不是现实世界之中的“实实在在”的存在，而是思想世界之中的“观念性”的存在。这就意味着，抽象方法在把握事物时实质上起到了一个“转换器”的作用。在抽象之前，事物是感性具体、“实实在在”的存在——“感性客体”；而在抽象之后，事物则变成了思想性、观念性的存在——“思想客体”。明白了这一点，我们就可以理解马克思第二点说明了。“因此，他只能把人的本质理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性。”这里的“人的本质”——“类”、“一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性”，作为抽象的结果，是也只能是一种“虚幻的”思想性、观念性的存在，亦即一种“普遍的，抽象的，适合任何内容的，从而既超脱任何内容同时又正是对任何内容都通用的，脱离现实的精神和现实的自然界的抽象形式、思维形式、逻辑范畴。”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年，第176页。）
这也就是说，马克思所揭示的旧人学观的“内核”——“单个人所固有的抽象物”，实质上乃是一种“虚幻”的思想性、观念性的存在。那么，与之相反的“现实性”则自然亦必然为“思想性”、“观念性”的反面——“实存性”。至此，我们就可以明白，马克思之所以在阐明自己的新人学观：“它（人的本质——笔者按）是一切社会关系的总和”时，特意在前面加上“在其现实性上”这一限定，其目的恰恰在于强调人的“实存性”，即人是“实实在在”的存在。而进一步讲，马克思之所以在此强调人的“实存性”，其目的又在于为正确理解“一切社会关系的总和”这一对人之本质的根本界定指明方向：在“实存”的意义上去理解。
只有这样去理解，才能够在马克思的新人学观与费尔巴哈及一切旧人学观之间划清界限。因为旧人学观也讲“关系”，但它们所讲的“关系”无论以怎样的“面目”出现，从根本上看都是一样的，即都是思想、观念层面上的概念范畴之间的关系。而马克思的“社会关系”则不然，它不再是任何意义上的概念范畴关系，而是“实存”层面上的“实实在在”的关系。这就意味着，人的本质不再在概念范畴之中，而在“实存”之中。这就在人学革命的道路上迈出了至为关键的一步。
在“新世界观的第一次系统而具体的阐发”——《德意志意识形态》中，马克思进一步阐述了自己的人学思想。马克思指出：
“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人开始生产自己的生活资料的时候，这一步是由他们的肉体组织所决定的，人本身就开始把自己和动物区别开来。人们生产自己的生活资料，同时间接地生产着自己的物质生活本身。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第67页。）
这段话是马克思《提纲》中人学思想的展开和深化，应当也必须将二者结合起来予以理解。理解这段话的关键在于理解“意识、宗教或随便别的什么”与“生产”的区别。对于前者，马克思一带而过，对于后者，则予以了进一步的阐述，指出其是“由他们的肉体组织所决定的”，并且它“同时间接地生产着自己的物质生活本身”。在此，一个“肉体组织”，一个“物质生活”，这两个限定，就说明了这里的“生产”不是“虚幻”的思想性、观念性的存在，而是“实存”意义上的“实实在在”的活动。正是这一点，把“生产”与“意识、宗教或随便别的什么”从根本上区分了开来。因为无论是“意识”、“宗教”，还是“随便别的什么”，在根本上都是一致的，即它们都是《提纲》中所说的“单个人所固有的抽象物”或“一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性。”进一步讲，它们都是一种“虚幻”的思想性、观念性的存在。
在马克思看来，根据这些“虚幻”的思想性、观念性的存在——“意识、宗教或随便别的什么”也可以把人与动物区分开来，但此时得到的人还不是“人本身”，而仍然是一种动物，一种特殊动物。只有“当人开始生产自己的生活资料的时候”，人才不再是任何意义上的动物，而成为了“人本身”。所以，不是“虚幻”的思想性、观念性的“意识、宗教或随便别的什么”，而是“实存”意义上的实实在在的“生产”构成了人的本质。这里的“生产”，相对于《提纲》中的“现实性”而言，无疑是一个更为具体化的规定。而“生产”又是实践的一个基础“样态”，是其第一级和原生的方面。“这个第一级不仅仅是物质客观性，而是社会物质存在中基础性和归根到底的决定性。”（注：张一兵：《马克思主义哲学新视界的初始地平——新版〈费尔巴哈〉（〈德意志意识形态〉第一章手稿）研究》，《南京大学学报》，1995年第1期，第16页。着重号系原文所有。）因此，我们可以进一步讲，人的本质在于实践。历史的、现实的、具体的实践构成了人之为人的根本之所在，也构成了马克思新人学观的阿基米德点。马克思的整个人学思想都是围绕着这一阿基米德点展开的。
“我们开始要谈的前提不是任意提出来的，不是教条，而是一些只有在想象中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。因此，这些前提可以用纯粹经验的方法来确认。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第67、71-72、73、73、119页。着重号系笔者所加。）“但是，这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第67、71-72、73、73、119页。着重号系笔者所加。）“这就是说，我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人”。（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第67、71-72、73、73、119页。着重号系笔者所加。）“它从现实的前提出发，它一刻也不离开这种前提。它的前提是人，但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第67、71-72、73、73、119页。着重号系笔者所加。）“各个人的出发点总是他们自己，不过当然是处于既有的历史条件和关系范围之内的自己，而不是玄想家们所理解的‘纯粹的’个人。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第67、71-72、73、73、119页。着重号系笔者所加。）……
“细读”这些文字，我们不难发现，这些集中阐述马克思人学思想的语句往往是由“不是……，而是……”或者“是……，而不是……”这样的“转折”句式构成的，这清楚地表明，在马克思的每一个否定中都蕴含着肯定，而每一个肯定中也都伴随着否定。那么否定的是什么？肯定的又是什么呢？“这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人”、“我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，”、“但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人”、“而不是玄想家们所理解的‘纯粹的’个人”。从这些“不是”中可以发现，马克思所否定的是那些“想象中的”、“口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的”、“虚幻的离群索居和固定不变状态中的”、“纯粹的”人。这样的人正是理论人学视野中的人：生活于“虚幻的”思想、观念“世界”之中的“不食人间烟火”的“空灵人”。因此，马克思所否定的不是理论人学的个别观点乃至体系，而是整个理论人学的传统。
“这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。因此，这些前提可以用纯粹经验的方法来确认。”“而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的。”“我们的出发点是从事实际活动的人。”“而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。”“各个人的出发点总是他们自己，不过当然是处于既有的历史条件和关系范围之内的自己”。从这些“是”中同样不难发现，马克思所肯定的是“现实的”、“从事实际活动的”、“可以通过经验观察到的”、“处于既有的历史条件和关系范围之内的”人。这样的人无疑不是生活于“虚幻的”思想、观念世界之中的“不食人间烟火”的“空灵人”；而是生活于感性、现实世界之中的“有血有肉”的“实在人”。这样，马克思就把人学的阿基米德点第一次从“天上”拉回到了“人间”，从“虚幻”的思想观念——理论范畴之中拉回到了“感性具体”、实实在在的“实存”——实践活动之中。这就实现了一场人学的革命，完成了一次人学范式的根本性转换：从理论人学转向实践人学。
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