评析民国前期基督新教的大发展，本文主要内容关键词为：基督论文,新教论文,民国论文,大发展论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K258；B929 文献标识码：A 文章编号：0257-5833(2010)04-0136-13
民国社会38个年头(1911-1949年)的历史，是兵连祸接的动荡过程，传统意义层面上的那种中央集权的政治体制，自始至终也没有能够得以完全地确立，旧军阀和新军阀彼此之间那无休无止的混战，让民国期间北京与南京这前后两大政治中心的威势都程度不等地受到严重削弱。在这些战乱频仍的多事之秋，基督新教自身的建设和发展，岂有不受到来自社会动荡之巨大影响的？相对于世界各国来华的外交官、商人、旅行家以及访学交流的学者而言，传教士作为民国时期的外侨中对社会综合影响力最大的一个社群，在中国政治巨头们忙于角逐争斗，无暇顾及对在华的外国势力进行控制之时，当然也获得了最为充分发展的理想空间，这也是曾经为当时在华的传教士们津津乐道的“黄金时期”，为何会从1900年的“庚子之役”后开始，一直延续到上世纪20年代的重要原因。而唯一能够对这股过度膨胀的外来社会势力起到制衡或抵消作用的，恰恰是其同道，即教会内部的中国信徒中的有志之士，民族主义色彩相对浓厚是这些堪称当时中国基督教教会干城的重要特征。这批中国教会的精英人物的涌现，也是因社会上民族主义意识的普遍高涨而造就；换言之，他们在中国教会未来发展的走向中扮演着非常重要的历史作用。从某种因素上讲，本色化运动的内因比外因显得更为重要，“中华归主”运动的真正推动和实现之重担，最终还得落实到华人基督徒的身上。
一、民国社会转型时期基督新教形象的改观
在晚清社会的政治格局中，封建朝廷企图通过走改良、搞“新政”的路子来维系自己的腐朽统治，最终被证明是进了死胡同；而域外列强虎视鹰瞵，不断作蚕食甚至是鲸吞状，利用军事和外交上的强势，将中国的领土或是割占，或是“租借”，如台湾和香港新界及沿海一些城市；倘若列强间的势力范围划分不均，都可以在中国自家土地上大打出手，如日俄战争在大连、旅顺等地的进行，对中国国家的主权更是公然的践踏和蹂躏，整个清政府的公信度和威权，业已降至全面崩溃的临界度，这也是为什么国内各种各样的民变蜂起，南方革命党人的起义会层出不穷的重要缘故。著名史学家陈旭麓先生在其遗著《近代中国社会的新陈代谢》中，对晚清社会民变的类型大致作了十种归纳，即(1)抗捐抗税；(2)抢米风潮；(3)为求食有盐而导致的城乡骚乱；(4)会党、农民起义；(5)罢工斗争；(6)兵变；(7)学潮；(8)反对教会与外国侵略者的斗争；(9)反对“新政”；(10)其他反对压迫的斗争①。
值得注意的是，在陈先生所胪列的上述十种“民变”中，第八种是指中国社会上广大民众反洋教和对抗外国侵略者的斗争。以“教案”形式表现出来的中国民众运动，早从鸦片战争后已经零星出现，1848年的青浦教案和以后陆续发生的规模不等的仇教事件，在全国各地不断上演，直到庚子年爆发了最大规模的义和团运动，而进入20世纪后，这样的反洋教斗争，依然让中国境内的基督宗教(包括各地的天主教和新教，以及东北和津沪等地的东正教)发怵头疼，阻止平民百姓入教和砸毁教堂的事还是时有发生，八国联军所压服的只是曾对教会大开杀戒的清王朝统治者及其官员，至于面对通过频繁地在反洋教斗争上宣泄自己政治情感，诸如不断地高举着“扫清灭洋”或者“顺清灭洋”乃至“保清灭洋”等含义不同之旗幡的各地士绅及广大民众们，列强各国的在华势力却是束手无策。因此，从这种“民变”包含的内容来看，可以断定，基督教会的形象，在晚清社会的普通民众中，还是很成问题的。不过，有意思的是，这样的局面和如此的社会心态，在农历辛亥年(1911年)的武昌起义成功后，有了一定程度上的改变。
辛亥革命的最大政治成果，就是两千多年的封建帝制被标榜民主共和的“民国”所替代，中华民国的成立，在中国历史上翻开了崭新的一页，暮气沉沉的老大帝国寿终正寝之时，也就是整个中国社会开始其巨大转型的起点，恰如状元出身的南通人氏张謇所形容的那样：“潮流万派，毕趋共和。”②在这个各界齐步奔向共和社会的历史过程中，基督新教也不失时机地展现了自己的风采，并积极地发挥了自身的能量，在民国社会的转型进程中，教会发出的声音诚然有限，但个别重要的历史因素和重量级历史人物的现身亮相，却对教会原本不佳的形象之改观，起到非常大的作用。例如，中华民国甫建，革故鼎新中就有作为近代国家之表征——国旗的应运而出，恰恰在这样具有极大政治震撼力和社会影响的事情的定夺上，亦能映现基督徒的作用。被时人誉为“中国的华盛顿”的孙中山，自己就是一个皈依基督教的信徒，他同时也是一个把自己毕生精力都投放在反清及肇建民国事业上的伟大革命家，在他领导下的南京临时政府，在国旗的选择上，曾有过一番争执。最早由国父孙中山领导的兴中会所发动的1895年广州起义，就已经决定采用孙中山的亲密战友，也是基督教徒的陆皓东所设计的青天白日旗，以取代清朝的黄龙旗，当时海外各爱国华侨团体大多以此徽号作为标志。1905年8月20日，孙中山在日本召开的同盟会成立大会上当选为总理，他又力主用青天白日旗作为将来的中华民国国旗。在与持有异议的黄兴争论中，孙中山还特意加上红色于旗上，取意为“青天白日满地红”旗。著名的黄冈起义和惠州七女湖起义、河口起义中，革命家均采用此旗。虽说民国初期它曾被临时参议院定为海军旗，国旗则被定为是红黄蓝白黑的五色旗，孙中山本人对此却“极不谓然”，他曾向临时代表会议郑重提案，要求将青天白日旗定为国旗，但未获通过，据时人回忆，“总理愤慨异常”③。但该旗帜的特殊地位和它在政治上的号召力并没有消失。1914年，“二次革命”失败后在日本组织“中华革命党”的孙中山，在其《革命方略》中，明确规定青天白日满地红旗为国旗，青天白日旗为党旗。1921年，孙中山在广州出任非常大总统，当时的非常国会明令废除五色旗，改由青天白日满地红旗为国旗。以后在1925年7月成立的广东革命政府也再次重申这一决定。随着国民革命军北伐的成功，至1927年12月9日，坐镇北中国的张学良宣布东北易帜，当天，东北四省一律降下五色旗，改悬南京政府认可的国旗。自此，这面由基督教徒兼革命家亲自设计制作的“红地左上角青天白日”旗帜，终于毫无争议地成为中华民国的国旗。
基督教会在社会上的努力和声誉的改善，不仅从上述个别影响颇大的事例上可以获得助益；诸如在联合国内其它社会团体一起反对将孔教尊为国教的抗争上，基督教教会同样显示了极大的政治胆识和勇气，以及坚忍不拔的毅力和决心。民国初期的中国社会，虽说政治权柄牢牢地握持在以北洋新军发家的一帮军阀武人手中，但政府豢养的帮闲文人如陈焕章之流提出的确立传统孔教为国教的“馊主意”，却很对窃据大总统宝座的袁世凯之脾胃，从其时最高政治层面开始的一系列旨在恢复封建礼教的动作，都在紧锣密鼓地在进行着，针对社会上这股自上而下的政治逆流，全国各社会团体大多持有异议，其中尤以基督新教反对的态度最为鲜明。
1912年，前清遗老康有为与沈曾植、梁鼎芬、陈焕章等在上海成立“孔教会”，该团体还想通过国会立法来谋求孔教的国教地位。事实上，刚刚建立的民国已经有《临时约法》。并以宪法的形式肯定了公民信仰宗教的自由。然而康“圣人”和孔教会一班封建文人的打算与举止，却直接有悖于民国新立宪法的精神。1913年2月，康有为创办《不忍》杂志，鼓吹“以孔教为国教”，而在袁世凯将国内反对他独裁统治的“二次革命”打压下去后，即在6月发布“通令崇孔圣文”，声称中华民国将“根据古义，将祀孔典礼，折衷至当，详细规定，以表尊崇，而垂久远”④。康、陈等人企图通过向参、众两院递交请愿书，以施加压力，背后还倚仗着来自袁世凯的支持，来势可谓汹汹。这种强行独尊封建礼教的行径，不惟遭到社会上激进的社会组织或学界知识分子的批驳，还触及基督教会在内的宗教团体维护个人信仰自由的底线。因此，国内宗教界人士在1913年岁末组成了宗教联合会，参加者有僧尼、道士女冠、穆斯林及天主教徒等其他宗教人士。而基督教新教徒则当仁不让地在反对设立孔教为国教的斗争中冲在前面，除参加宗教联合会外，基督新教还发起规模宏大的签名运动，以表示反对设立孔教为国教的决心。伴随着民国初期社会转型，这样的抗争持续了好几年，基督教的整体力量得到充分的历练和组合，其影响力也相应地扩大许多，北京的基督教徒为获取更多的社会支持和同道的响应，特地发起以争取宗教自由的“对抗运动”。他们和各地的教会相互呼应，或是遣派代表到外省推广该运动，或是敦请外地来京的教会领袖前来参与活动⑤。
在为期数年的这种抗争中，基督教利用教会自身印行书刊报章，有意识地登载一些颇有针对性和有一定份量的文章或相关社会新闻，诸如各地教会上书请愿，及政界高官在社会各界反对声浪中不得不作相应表示的声明等，都见诸教会公报、教会发行的年鉴等刊物，以此壮大声势。同时，民国肇建时所颁行的“临时约法”，也成为基督教会用来作为诉求根据的法理武器。如民国三年(1914年)二月的教会公报上就刊登有山东青州基督教全体上请愿书，向总统袁世凯、副总统黎元洪和国务院提出“信教自由、不定国教”的要求，在该请愿书中，该地方教会指出：“现因民国初立，公立宪法。为国教事，互为争执，彼此反对。党战方息，教祸将起。各教上书，纷纷请愿。青州教民，不忍坐视，愿步后尘。上书公恳，盖以国教为教育之根本，亦即国家之命脉。一有不慎，非惟教育所关。亦且国家所系。所以然者，因吾民国，原是五族共和，既各有其族，即各有其教。立宪若有偏重一教，必轻视别教，势不能共，亦必起纷争而不和。民国前途，不可问矣。以现今而论，莫若不定国教，仍从《临时约法》信教自由一条。共守国法，各安其教……”⑥看来，民国元年三月十一日正式颁行的《临时约法》中所规定的“中华民国人民一律平等，无族种、阶级、宗教之区别”，业已深入民心，其中第二章第六条第七款“人民有信教之自由”⑦，更为教会视为维护自身信仰权利的有力保障。而针对政府最高官员带头祭天祀孔等行为，基督教教会也发表了旗帜鲜明的反对意见。面对国内的一片反对声，时任大总统之职的袁世凯在民国三年二月七日发布“不定国教之命令”，该令称“信仰自由，为万国之通例。我中华民国本由汉满蒙回藏五大族组织而成，其历史习惯各有不同。斯宗教信仰亦难一致。自未便特定国教，致戾群情”。在把政府出面进行崇祀的活动辩解为是赓续旧章典制外，袁世凯也不得不宣称“至于宗教崇尚，仍听人民自由。期共游熙暤之天，以促进大同之治。勿滋误会，咸使周知”⑧云云，而这番声明，也被教会方面刊载于刊物上，政界最高官员的这种表态，对想定孔教为国教的守旧势力实在是兜头一盆冰水，对袁氏自己及同样鼓噪甚力的黎元洪之流也是一种无形的束缚。
对教会在向当局请愿上所付出的努力，其时教会人士陈春生在《基督教对于时局最近之概论》一文中，曾作如是描述：“回溯中国之有孔教，已二千余年，所受孔教之教育，不为不深，所得孔教之仁泽，不为不厚。然观中国之政治，则窳败无伦，人民之生计，则困穷罕匹，观果可以知树，因流可以识源，是孔教不适今日之世界，已可概见。幸得闽南许子玉君，倡请愿信教自由于前；北京诚敬一君倡愿不请定国教于后，由是各地教徒，雾集云从，四方响应。远及欧美华侨，近及妇人孺子，或捐款以资运动(共捐三千余元)；或签名以示赞成(共得签名单三百数十件)。待请愿书进呈后，竟蒙大总统俯察舆情，顾全大局。於今年三月十三日，特颁明命，申明虽示尊孔，不定国教，并许人民以信教自由。今虽宪法未成，而国是已定，想未来之国会，不定孔教为国教，与人民以信教自由，亦意中之事，免拜孔之束缚，得信仰之自由，谓非我基督徒请愿之功程圆满乎？(中国基督徒非不尊孔圣，特不用跪拜之法；非不重孔圣之言论学术，特不奉若真神耳)。”⑨事实上，袁世凯的让步和表态，只是一时的权宜之计，为了达到其恢复帝制的目的，他还是做了不少手脚。如在1914年将“不赞成定孔教为国教”⑩的国务总理熊希龄换马，使这届“名流内阁”不致成为其政治上的障碍；袁氏本人还在是年岁末赶到天坛，上演一场祀天典礼的闹剧，并任命孔子后裔孔令诒为奉祀官等，种种做法，都表明他仍在设法将孔教立为国教。
及至袁世凯复辟帝制的企图完全破灭，袁本人在1916年6月6日死后，“孔教会”之类的民间保守势力如康有为、陈焕章等再度向新担任总统的黎元洪写信，以及向国会施压，讨论康有为提出的确立孔教地位的所谓三项主张，即：
1、县长到总统各级官吏，都要按时祀孔，并向圣像叩头。
2、小学到大学的学生都要读儒家经典。
3、家应设立孔教堂。(11)
在基督教和国内各界人士坚决的反对努力下，1917年2月，国会经过激烈讨论，投票结果终于否决了康有为等人的提案。而到5月，国会议员们的投票结果又否决了立孔教为各小学伦理教育的建议(12)。至此，基督教会反对立孔教为国教的斗争在维护民国宪法的名义下取得了完全的胜利。美国传教士乐灵生在几年后所作的题为《近二十年来中国基督教运动的改革与进步(1900-1920)》的报告中，也特意提到：“在争取政府承认宗教信仰自由的活动中，基督教领袖出力最多，他们与佛教徒、天主教徒等采取一致行动，证明了将来在全国性重大问题上，确实存在三方面共同协作的可能性。由于基督教领袖在这场意义重大的斗争中所显示的潜在能力，使人们对教会产生了新的看法。”他还援引当时国内著名报纸的评论，称“全国任何政党从来也没有像基督教团体在这场运动中这样团结战斗。这场运动使人们相信，基督教比其他宗教团体更有表达真理的能力……”(13)这说明，民国初期发生在社会上层建筑领域内的这场风波，其结果不仅仅是代表着传统封建的守旧势力受到了明显遏阻，基督教在文化上所蕴涵的内在张力，更通过此番斗争得到了最大的释放，教会人士的自信心也由此大增，这对基督教在民国期间的发展具有积极的正面作用。
基督教会给国人的印象发生改观，还直接从当时活跃在政治舞台上的革命者和社会成功人士群体中，有相当一部分就是基督教信徒上得到反映。除国父孙中山之外，民国政府中的高层官员有不少持有基督教的信仰，当时的教会人士很引以为荣。如前引陈春生之文中在指出“教徒参政”现象时就提到：“自民国以来，教徒之充任要职者，更觉济济盈廷，如农林总长陈振先、海军部次长李和、参议院次长王正廷、政事堂参议林长民、交通部会计司长王景春、外交司长曹复赓、广东教育司长钟荣光，皆吾基督教健全信徒。其余委任末职，奔走政界者，其人数谅亦不鲜，即以国会议员一部分计之，闻已有数十余人之多。此岂非基督教徒从来未有之际遇欤？”(14)再加上社会名流皈依基督教者不乏其人，所谓“拔矛连茹，互相汲引，澎澎渤渤，方兴未艾”(15)，基督教在转型社会中影响力的扩大，和教徒在民国政界高层中的存在，显然有着直接的关联，据说“1912年广东省官员中基督教徒竟占65％”(16)。至于供职于政府高层的基督教徒在信仰上所表现出来的行止，更是为教会内广大平民信徒所瞩目。如民国四年(1915年)五月二日，政府要求陆海军及参谋三部人员向德胜门武庙关岳前，行宣誓鞠躬礼，“海军部次长李和及部员许、郑二君，均属基督教徒，因有犯毋事偶像之诫，相率辞职，论者许为但以理第二”(17)。在官本位观念向来极其浓厚的氛围中，居然有人会为了信仰的缘故而辞去高官之位，这对其他教徒来说，绝对具有坚振信仰的鼓舞性意义。而社会名流在信仰上的选择，本身亦有导向性的作用，由此产生的社会效应不能小觑。如上海恒丰纱厂的厂主聂云台，其母是“同治中兴名臣”曾国藩之女曾纪芬，其亡父聂缉椝历任江苏、浙江、安徽等省巡抚，是晚清朝廷重臣，他本人后来在20世纪20年代中期担任过上海总商会会长之职，是沪上的著名士绅。1915年2月14日，“聂君率母及妻，在昆山路监理会堂袁恕菴牧师处领洗”(18)，这个商界巨子举家皈依基督教的行动，在当时社会上确实引起相当大的轰动，以致被教会方面视作大事而载登于册(19)。
20世纪的前20年，即1900-1920年，一直被基督教界看作是“黄金时期”，该时期的后半段，实质上正是民国社会转型的关键阶段，而教会顺应时局的演变，不惟表现在信徒绝对人数上大为增加，令教会实体得到迅速的扩充上；其社会形象的相对改观，对引领广大信徒走出“洋教”帽子带来的心理阴影和增添更多的精神力量而言，更具有十分积极的社会意义。虽说“洋教”的名号还未能摘去，但教会在本色化道路上的奋进，以及在宣教事业上付出的巨大努力，毕竟使基督新教在中国有了显著的发展。民国时期教案的大大减少，也体现了教会和中国社会交融程度的进一步加深，这同样是教会事业成功的重要反映。
二、宣教事业的扩大和教会的大发展
在过往的国内外研究民国基督新教历史的论著中，对不同的历史分期，有各自的阐述，但基本上都将教会在民国肇建初期的最早十来年，即1911年至20年代，定性为教势发展的快速时期。如有的将之定义为“辛亥革命的极盛期”；有的则称作为“教势快速成长期”；也有的概括为“宣教布道全盛期”；还有的干脆把这段时期叫做“宣教新纪元”(20)，这些都在说明了基督教会在民国初期获得长足的发展，是有目共睹的历史事实。这一点在成立于1913年的“中华续行委办会”所作调查中亦得到最完整的证实。如前文所提到的乐灵生之报告中，就有相关的数字统计。
首先，基督教宣教事业的扩大，首先表现在差会教堂数量的增多上。如乐灵生报告中所称：“近二十年内设立的宣教师驻在地等于以前九十三年的总数，即1900年以后开设差会总堂三百三十七处，占全国总堂数的48％；全国五万人口以上的大城市中，除十八个城市外，均有基督教宣教事业。直、豫、湘、赣、黔、滇诸省的宣教师驻在地约3/4建立于1900年以后。1900-1920年，差会总堂增长了95％，即从三百五十六所增加到六百九十三所；或者说近二十年内建立的总堂约等于以前九十三年中建立的总堂数。1881-1900年，总堂的增长率每年为十八处，1900年以后每年增加二十六处。上述情况足以说明基督教与各方面联系发展的迅速，目前全国各种福音堂总数已将近一万所。”(21)乐灵生还提到，宣教事业发展最快的有七个省，即湖南、河南、云南、河北、广西、江西和贵州，每省差会总堂平均增加75％，以湖南省增加最多，为93％，增加最少的贵州也有65％，以上七省中，除直隶(河北)与江西两省外，其余五省的宣教事业都属于初创。他指出，差会总堂增加最多的是在华中一带(22)。由此可见，基督教势力的发展，在二十世纪初，包括民国早期，业已从中国沿海地区或京畿之地向广大的腹地深入延伸开来，这对基督教在中国的拓展事业而言，具有极其深远和重要的意义。
其次，基督教宣教事业的扩大表现在具体从事宣教工作的组织机构迅速增加上。19世纪进入中国地区的基督教新教各种差会，如英国的伦敦会、圣公会、循道会等；美国的公理会、浸礼会、长老会等；以及由英国传教士戴德生创办的内地会、中、北欧各国的差会等，是承担宣教工作的主要力量，也可以说是清一色的外国传教士机构在唱独角戏，它们完成了筚路蓝缕的开创性宣教工作，在这样的基业上，不少新的宣教机构或团体在二十世纪的“黄金时期”里纷纷涌现并积极发挥了其特殊的作用。按照乐氏的报告：“1900年，国内有六十一个宣教会，到1906年，增至六十七个，十三年后就增加到一百三十个了。二十年内宣教会数目增加了47％。另外还有三十六个基督教团体独立经营各种事业，与宣教会有间接关系。这段时期内小宣教会增加的速度极快，足证基督教在中国有其单独的或特别的发展状况。……应当特别注意，有两个宣教会的事业是全国范围的。一个是十五年以前创建的女青年会，其发展速度居全国第四位；一个是在此期间极为兴旺的男青年会，其发展速度居全国第三位。这两个宣教会在二十年之内已把事业扩大到三十三个城市。女青年会于十五年之内在七个大城市建立会所，执行部由一百二十名女董事部委员组成，中外干事数目相等。……男青年会则通过特种方法来联络非基督徒学生，并注意培养中国领袖，使执行部全部由中国委员组成。……两会都以社会事业为最大目标。”(23)他还谈到救世军组织在推行宣教事业方面的特殊作用，因为这种担负救济社会上贫民之职责的宗教性团体，确实能够很直接地将基督教的正面形象展示给世人，并进而收取宣教事业的果效。而在这些新的宣教会机构中，旨在全面推行在华宣教事业的领导性组织，非1913年成立的“中华续行委办会”而莫属，该机构的存在，本身就是民国期间宣教事业得到显著发展的重要标志。
再次，担当宣教任务的教会人员数量增长，也是基督教宣教事业得以扩大的重要保障和反映。众所周知，外国传教士增多，是“庚子之役”即义和团事件后出现有利于教会发展的形势下最直接的后果，其中从美国来的传教士数量增加最多，英国次之。前者主要从事教育事业，后者则多从事医药事业。随着国际国内形势出现有利于基督教发展的状况，特别是在1910年爱丁堡举行的普世宣教会议召开之后，基督教各在华差会在此次大会所强调的共同合作和依靠本地区人员力量的共识及策略影响下，决意集中更大的力量，在甫建共和体制的中华民国境内推广基督教的传布事业。同时，如有的学者所分析的那样，民国成立的前后，正逢美国国内基督教界在1886年发起的“学生志愿运动”(Student Volunteer Movement)发展达到高潮鼎盛之际，由于在民国前五年，即1906年，美国签名志愿参加宣教的大学生业已将前往的选择地点从以前的印度、中南半岛而易为中国了，而若从发起志愿宣教海外运动的1886年推算至民国八年(1919年)，共有2524位美国教会派遣的志愿者前来中国参加宣教事业，占全体志愿人数8140位中的31％，他们的素质比过往历史上的传教士要更为优秀，除神学造诣外，还不乏拥有教育、科技、编辑和学术方面的专长，这对宣教事业的推动是相当有利的(24)。美、英传教士在数量上的多寡之别和从事的宣教领域的不同，也是民国期间教会方面受到更多的来自美国影响的重要原因，这在相当大的程度上当然也会对中国教会发展的轨迹和走向造成影响，如教育传教成为二十世纪上半叶基督教在中国的重要传教方式，半数以上的传教士和中国教会的神职人员从事教育工作就是一个显例。
华人在宣教事业上的广泛而又积极地参与，从另一个侧面说明民国时期基督教的宣教事业比
晚清时期有了质的进步。“1907年以后，中国职员中按立牧师的数目较外国职员受按立者多一倍”(25)，而这肯定会给中国教会在进入民国后涌现出更多的领袖型人才产生相当有利的影响，对基督教在中国的本土化尤其具有重大的意义。果然，六年后召开的全国大会，即民国二年(1913年)的基督教全国会议上，115个与会者名单中的三分之一，已经是中国籍的代表，以后的几次重要会议中，如1919年的中华归主会议(China-for-Christ Conference)、1922年的基督教全国大会，中国教会代表的绝对数量都在稳步上升，中国基督教自立运动向纵深方面的开展和教会里中国精英人物的崭露头角，与华人在教会中发挥作用的扩大，显然是成正比的(26)。
复次，宣教活动的多样化，同样反映了宣教事业的成功。尤其是民国初由穆德、艾迪两位博士在中国各大城市举办的布道大会，生动活泼，效果显著。这种原本鲜见于国内社会的大规模布道方式，一度在南北各地激起社会的较大反响，接受呼召而诚心皈依者相当踊跃。而在西南少数民族居住区域的传道活动也成果丰硕。更难能可贵的是，基督教还在西北回民麇集的地方展开特别的布道工作，在佛教徒中也进行同样的宣教活动。这些宣教活动还辅之以文字事业的开展，或配合赈灾工作的进行，这些特殊的活动如虎添翼地使宣教事业得到顺利地发展。
最后，宣教事业的扩大所带来的直接后果，当然就是教会实体引人注目的增长，即信徒人数的持续增加。根据当时教会方面的统计，1910年全国受餐信徒人数为172942人，两年后，民国二年(1913年)达到207747人，以后逐年增至1920年的366524人，才10年出头的时间，人数就在翻番之上，整整多了193582人，其增长率为111.93％。值得注意的是，按照乐灵生在报告中的统计，1913-1920年的统计数是中国教会所作的比较准确的数字，如以3年为一期来进行比较的话，则由1913年的207747人增加到1915年的268652人，其增长率为29.31％，远高于1915-1917年的16.49％及1917-1919年的10.5％(27)。可见民国时期的教会实际人数增加的同时，增长率却呈现下降的趋势，但无论如何，上述数据充分证明在民国肇建后的最初时期，宣教事业的扩大和教会的发展还是非常显著的。
民国初，教会人士罗炳生、吴季穆在“中国现今布道情形之概要”一文中指出：“近年以来，中国士大夫无不以道德沦丧，社会败坏为忧，旧有之道德学说，既不足以范围人心，默察中国人人之心理，颇有倾向基督真理之表示，况交通便利，阻碍悉除，传道人无不可至之处，则今日之中国，讵非基督教布道之良机乎？……”(28)较之晚清面临的局面，教会方面在民国的布道事业，可谓得到少有的天赐良机。恰如其文所说，“基督教福音来华传布，已百余年，所分售圣经及劝世文，几遍全国，即非教会中人士，亦家有圣经，殆无人不知耶稣基督为救世主。故从前为撒种之日，现在为收获之时。从前人轻看圣经，现在已知尊重。政学各界，均欲提倡道德，知泰西各国学术为末，而以圣经真理为本。大总统副总统暨政界长官，均赞成教会。近来信主之人逐日增加，如福建兴化美以美会，从今年一月起，每礼拜有五十人记名慕道，早上礼拜，分为两次，因人多礼拜堂座位不敷之故。可知现今布道机会之广博矣”(29)。作者所描述的情形，在民国初确实存在。
1913年1月30日到3月29日，由美国远道而来的穆德、艾迪两位博士在中国南北各都市如广州、福州、上海、南京、武汉、济南、天津、北京等处鞍马劳顿地接连召开了规模宏大的布道会，听众大多为莘莘学子，其中穆德是“中华续行委办会”的领导成员，而艾迪则担任北美洲基督教青年会东亚巡回干事之职。作为擅长鼓动演说的布道专家，他们所到之处，都引起非常大的轰动。每次都是座无虚席。据说是各地的与会者每次平均在二千人以上。与穆、艾两人在日本、印度布道演说的效果相比照，“日本每次与会者，平均约八百人，印度约千人，在中国实超越甚钜”(30)。按照当时基督教学者谢洪赍的说法，官方对两位布道家还是提供了很大方便的，“各处地方长官知二君之劝化学生，养成道德，俱乐於欢迎。谆嘱学生莅会听讲更或乐助经费，奉天都督、黎元洪副总统、北京教育部尤为恳挚”(31)。据统计，“总计各处听讲人数为七万八千二百三十。除其重数言之，约为三万五千。听后立志签名求道者计七千零五十七人。其后入查经班者共约三千四百人。迨经教会培植一年之后，受洗及为学道友者共计一千三百人之多云”。从布道演讲的受众知识构成相对较高和由此产生的皈依教会者绝对人数来看，穆、艾两人在中国的演讲布道，还是取得了骄人的成效。
1914年，艾迪再次到中国作布道演说，他先在莫干山、牯牛岭、鸡公山、北戴河等休假胜地与传教士们会商应行事宜，而从9月15日起至12月3日止，他在天津、北京、保定、杭州、苏州、福州、厦门、香港、广州、上海、南京等十多处开办演讲会。听众依旧十分踊跃，如艾迪在9月17日晚在天津广东会馆举办德育演说会时，与会者约有五千多人。艾迪的演说主题是“中国危迫紧要之世”，内容有人民、天然物产、民智、民德、激动力五个部分，最后部分且与各国按照图表进行比较，这种从社会民众道德层面入手，介绍国际社会不同信息状况，意欲针砭当时中国社会弊端的演讲，颇有振聋发聩的药石功效，充满新意，很能引发听众的共鸣，受到社会各界，尤其是掌握知识的青年学生们的欢迎，也是很自然的结果，而这对教会的发展来说，其正面的推动促进作用是毋庸置疑的。其实，当时利用演说来进行“间接传道”，将基督教与社会道德的提振联系起来者不乏其人，如四川有富绅儒医侯克先，原本是美以美会的慕道友，虽屡次耽误了领洗日期，还不算是真正的教徒，但其人的宗教热忱却一点不减。在被当地的王坪万国改良会推举为研究部长后，他还经常担当演说的任务，其时教会刊物的报道称侯氏“每登场演论社会改良或国际交谊问题，必引耶稣圣道为确证。恒言中国如不普被耶稣教泽，社会断难改良，民国断难文明，且欣然认充教报访员。淘溶道德，编辑德育演坛，登名教报。以期同胞普及德育，咸归与善”(32)。
教会传道事业的发展不惟通过上述依靠杰出的布道家作公开的大规模演说的非常渠道；还通过平常的直接传道工作，在社会上散播基督福音的种籽来使信众的队伍扩大。以当时信徒人数居全国第二，仅次于广东的山东省而言，在一篇发表在1914年，题为“山东布道方法”文章中，作者刘光照称：“布道乃为神作工，在吾伎信徒观之，宜如福音宣布，世人之悔罪迁善愿依救主者，如云而集，乃以人与神隔离既久，虽受神之涵濡恩惠，而仍不知有神者，比比皆是，即已知在上有神，而固执己意，与神为敌者，亦往往有之，是故欲使圣道大明，必须多设方法，以启其与神联络之机，去其与神为敌之念，而所用之法又以人情风俗，各处不同，不能不随地而殊焉。”(33)这表明，关于布道的宗旨及方法，教会人士的认识非常明确，在其时国内外形势有利于基督教的政治气候下，按照其文的说法，时由美国北长老会传教士狄乐播等提倡城镇布道，具体步骤是在城镇中建造广厦，聘请干练的讲员，创办布道教育事宜，并附设青年会一所，通过游戏演说阅读报刊等来“诱启外界慕道之心”。而布道的具体方法，根据布道者数目分为三种，即个人布道、二人布道和成队布道，后者即所谓“成队布道”，有别于较传统的前二者，它由狄乐播牧师所创立，“每于秋后农隙时，偕长幼布道士数十人，以一柴车或马车负载衣物，共赴约定之地，成群分队，说教于附近诸村，并有妇女布道士偕往，亲入住户之家，口讲指画，津津乐道，家庭之精神，为之一振”(34)。该文章的作者感叹这种见诸《圣经》的“五旬节日使徒布道之规式”，被重新发现于“东夷之旧壤”(指山东境域)，因而不无自豪地宣称：“值此过渡时代，吾国旧日之迷信邪说，知不足恃，而吾教之真理，已蒙吾国人民内心之赞成，故每逢说教於通衢广众间，丁男妇女，纷至沓来，说者虽口干舌燥，力已不支，而听者尚昂首注目，以为未足，於是用此成队布道之法，不惟形式上可以动外人之耳目，即精神上亦可以轮流休息，不致败听者之彩兴……”(35)看来，在著名美国长老会传教士前辈狄考文牧师(1836-1908)辛苦经营的山东“工场”，后辈者如狄乐播等人采用的“成队布道”，确实也收到一定的果效。
基督教会的宣教活动范围，甚至波及扩大到晚清时期西方主要差会根本兼顾不到的那些“广大未开辟地区”(或名之为“无基督教工作地区”)的省份，如甘肃(其时含青海、宁夏在内)过去除内地会、协同会、宣道会外，“六大教宗中无一宗派在本省有宣教事业”(36)。还是拜民国后社会转型和政治体制的更替之所赐，传教士的足迹，已经可以更加自由、无远弗届地进入这些“荒漠”之地(37)。例如在藏传佛教格鲁派(黄教)覆盖的安多藏区，分别有青海湟中的塔尔寺，以及甘肃夏河的拉不楞寺这两所著名的黄教寺庙(38)，发挥着影响藏族民众的重要中心作用，而传教士居然曾在塔尔寺地区向少数民族群众分发过藏、蒙文版本的《圣经》。同样，在穆斯林相对集聚，且为门宦教派中心地区的河州(今甘肃临夏)、张家川；循化(今属青海)；固原、海城(今均属宁夏)等地，传教士也都向回民“散发过大量的基督教书籍”(39)。虽说在这些特殊地区的布道工作尚无法和沿海地区如广东、山东、福建等地相比，尤其面对已经持有自己传统的民族宗教信仰的藏、蒙族和各穆斯林民族，呼召他们皈依基督的难度极大，但从民国以来外国传教士能够逐渐走进“新区”工作，建立起差会总堂来看，毕竟反映了宣教事业的触角，已经成功地伸进这些十分特殊的地区。
三、所谓“中华归主运动”的历史定位
民国前期，中国的基督教界曾经兴起过名为“中华归主”的运动，在1913年即初步拉开该运动的帷幕。而此前国际上也早有相应的历史背景浮现，1910年在位于苏格兰首府爱丁堡召开的“普世宣教会议”，就将在全球展开传教事业作为一个整体对待，来自北半球各地主要是欧洲北美国家的159个传教组织的1200名代表参加的这次大会，在传教方面共讨论了8个议题，其中有传教团体之间的协调与合作、传教区教会的建立、传教与政府的关系等，为使传教事业能够更加深入地开展和运作顺畅，大会提出了在世界各地如亚洲、非洲及拉丁美洲各传教地区进行调查的建议。这项建议得到与会代表认同的结果就是该大会最终成立了超越不同宗派的国际性合作组织，即所谓的“续行委办会”。数年后中华大地即感受到这一普世性传教浪潮的强烈影响，1913年在上海召开的全国基督教第一次大会，正是爱丁堡会议所催生的直接果实。由美国来华的穆德(John Mott)主持召开了这次全国性会议，会议代表共115名，和以前在中国召开的三次传教士大会清一色地由外籍教会人员组成代表的情况不同，此次全国大会的代表中，有三分之一为中国教会人士。比照国际上成立的“续行委办会”之机构，该大会也相应成立了“中华续行委办会”，并规定该委办会为全国基督教界的中心机构，会址定在上海，而出任该机构首届总干事的则是来自北京的华人牧师诚静怡，由其负责主持事务。大会选举中西委办共51人，旋又考虑到各宗派、各国传教士等不同因素，又增选到58人，后增加至65人。在诚静怡因体弱赴英国养病期间，由吴季穆暂行代理其事(40)。在前后担任委办的华裔人士中，不乏社会名人，如从美国耶鲁大学学成归来的实业家，后来官至国民政府工商部长、财政部长，乃至行政院长的孔祥熙，也忝列其中。
作为中国基督教会历史上的第一个常设机构，“中华续行委办会”成立伊始，就按照担任世界基督教宣教大会续行委办会委员长的穆德在大会上提出的建议，即来华的各个差会要安排力量，对中国基督教的现状和相关的中国国情作全面的调查研究，其目的在于为进一步推动基督教在华的宣教事业提供最具参考价值的资料，而中华续行委办会就具体负责这一规模宏大的社会调查工作，并在协助、统筹各地教会事工的进行过程中提供服务。按照当时委办会的构想，当时“因全国大会之良机，组织中华续行委办会，以为中国基督教会之一联络机关，且赞助各教会事业之进行。盖教会之布道事业，日盛一日，而人才与经济，每形缺乏，时日与功夫，亦以分而虚糜，如能彼此联合，同心协力，则事半而功倍，用力少而收效大，而仍无碍于各教会固有特性，亦不侵及各教会之实权。此本会活泼之精神所在，不受一切之羁绊，乃纯粹之顾问性质，对于各教会并无立法与执行权也”(41)。从其宗旨来说，如此开宗明义地宣示自身对各宗派差会不具有任何权力，对消除以后在该机构开展的各项工作中可能出现的窒碍或疑议、顾虑乃至误解，都有正面的积极意味。该委办会的任务主要为五项：
1、执行全国大会的决议。
2、作为中西沟通的机构，与爱丁堡的世界机构保持联系。
3、提倡通力合作的传教事业。
4、发表教会的公共意见。
5、为各教会进行咨询。
结合其具体的五项任务和相关设想，这样一个性质的联络机构之出现，在近代中国基督教会的历史上，有其非常重要的意义，主要体现在两个方面：
一是承前启后，联内通外，扩大影响。中华续行委办会为此前三次全国传教士大会所无有之新事物，其本身不啻构筑了一个供基督教会在全国范围自上而下地促进传教事业的重要平台，国内各地不同宗派的差会的资源被有效地整合、调动起来；也因该机构的形式和宗旨与爱丁堡大会上成立的国际性合作组织有直接的关联性，对加强中国教会与世界基督教界的联系也有明显的推动效应。该机构与爱丁堡会议机构的沟联所带来的积极效应，在其后开展的工作中也逐步得以显现，如爱丁堡会议的续行委办会在1914年所出版的统计报告，即为中国教会开展相类似的调查活动与作统计提供了现成的范式，这对中华续行委办会拟做的工作有直接的指导作用。在其它如绘制地图方面，如《中华归主》的编辑主任司德敷牧师在该书序言中所言：“毕定国先生多年来一直和爱丁堡的约翰斯顿进行合作，是我们的地理专家，他为本书绘制的这些精确的草图是应该
特别称道的，尤其是他按波尼投影比例标准绘制的草图更具有不容忽视的功绩。”(42)正是通过这样一个常设全国性机构的不断运作，日益扩大了教会在社会上的影响，传教事业也由此得以向纵深发展。
二是全面调查，体察国情，加强研究。由该机构发轫的，旨在对中华各地进行深入细致全面调查的事业，不惟给教会的传教活动带来极大的便利，也帮助国人扩大视野，为时人了解国情提供了有益的基础。全国大会上决定由中华续行委办会负责国情调查事宜，在专门成立的几个特别委员会中，“调查与宣教委员会”的工作首先就是从调查西南各省的传教事业入手的。调查委员会的主席是美国长老会的罗炳生牧师(Rev.E.C.Lobenstine)，总干事则由1916年来华的美国归正教会厦门宣教会的司德敷牧师(Rev.M.T.Stauffer)担任，他负责承担了对各地收集来的资料的分类、编辑工作。前后参与该调查委员会工作的还有其他三十多位中外教会人士。相关的调查活动从1913年开始陆续进行以来(正式的调查工作始于1918年)，各地各个差会按照不同门类收集与传教活动有关联的资料，并向该机构提供了有关各地区情况的详尽报告。这些来自各地的年度报告，真切地反映了当时中国各地教会成长与发展的动态，具有十分宝贵的历史价值。由各地教会从事的调查内容非常丰富，几乎涵盖中国政治、经济、文化、地理、语言、人口、交通等各方面情况，各省的行政区划、详细地图、历史人文及社会经济制度的变更乃至各种宗教的分布，特别是基督教各宗派名下的百余个差会在中国各地的分布状况与规模势力的大小，具体有如差会总堂、教堂、学校、医院、药房及中外教会职员、信徒的数目等，都有详尽的记录。
此外，由该机构出面组织的出版中国基督教年鉴的事业，也在1913年正式启动，《中国基督教会年鉴》第1期，在次年由中华续行委办会编辑后付梓刊行。各地教会的重要信息，传教布道活动中遭逢的经验，也由此在教会内外得以更加迅捷地传递和分享。
在对中国基督教各项事业进行全面调查的数年过程中，随着相关的计划付诸实施运作，以及对社会、国情的了解逐步加深等诸多因素，在很大程度上亦会持续地激发教会方面的宣教热情，并进而不断地推动教会强化自身的建设。中华续行委办会正是在其卓有成效的工作开展基础上，其会执行部于1919年岁末，在上海的新天安堂召开了一次全国性大会，正式组织开展“中华归主运动”，这次会议也因此被定名为“中华归主会议”(China-for-Christ Conference)，莅临会议者为117人，其中在代表比例上，中西各占半数。与1913年全国基督教第一次大会时相比照，中国与会者人数明显增多。用传教士的话来说：“中国领袖已成为该会事业中必不可少的力量。”(43)此次大会所讨论的中心问题，就是“中国教会职员应如何协力合作及如何成就工作”(44)。有必要指出的是，在所谓“中华归主运动”中，很重要的一点，就是强调大力发挥中国信徒及教会职员在服务教会与社会方面的主动性。教会领导权从民国前全部由外国传教士掌控转为逐步让华人接手，是其题中应有之意。至于会上对全国信徒所提出的殷殷期望中，同样含有非常清晰的意图，即希冀借助广大信众的努力，让基督教会在中国社会中能够发出更大的声音，为教会的事业在新的岁月中获得更大的发展(45)。
为确保该运动的顺畅进行，在新天安堂召开的大会还专门成立了旨在指导运动方向的“中华归主运动委员会”，作为中华续行委办会内设的一个机构，这个委员会还负责出版名为《中华归主运动》的会刊，并由余日章出任委员长。各地教会均纷纷响应来自上海的呼召，积极推进所在地区的民众“归主”事业，同时也顺势开展改造社会、除弊布新的活动，借机扩大基督教在社会上的正面影响。如美国传教士乐灵生在题为《近二十年来中国基督教运动的改革与进步》的文章中所称：“广州的中华归主运动也是以全城为范围而震动一时；广州基督教徒发起的拒赌运动更是改良社会的壮举。”(46)可见，该运动的确收获了一定的社会效果。
此外，在中华续行委办会、北美世界教会运动、纽约社会与宗教调查委员会、伦敦调查信托部等机构支持下的大型调查，历时3年后，终于付梓，其成果汇编成册为八开本600页，在1922年正式出版，书名为《中华归主》。该书若按照其英文原意，从字面上直译，“The Christian Occupation of China”应该译作“基督教占领中国”，使用英文词句的英美传教士们从精神上意欲对中国的占领或征服人心的欲望及野心，由此暴露无遗。显然，在向以享有数千年文明历史为荣的礼仪之邦——中国，出现这样的字眼是非常犯忌，也是十分伤人的；而用与教会业已开展的宣教运动相同的“中华归主”之名号来作为文饰，不仅添加了强烈的宗教归属感色彩，也为基督教摘去招致非议的“洋教”头衔作了巧妙的铺垫，更为基督教的中国化发展路径准备了有效的舆论导向，并由此培育了绝对有利于教会形象的社会心理基础。“中华归主”这四个字所导引下的相关运动，确实是民国前期基督教界对大规模开展自己的宣教事业所施用的聪明手段，从该运动的实质来看，无非就是一场动员全教会力量的大传教运动。而在整个中华神州大地，虽说业已进入民国共和时代，但全力推行“中华归主运动”的主力军，仍旧不是社会基层的中国信徒，而是来自于各国并有着不同宗派背景的差会传教士们，林林总总的基督新教传教团体，相对前清时期而言，在数量上明显增多，在宗派种类及分支上亦更显庞杂。不过，让传教士们始料不及的是，一度十分热闹的“中华归主运动”，包括同名调查成果书籍刊行后给教会事业所带来的正面积极作用，不久即招致来自中国社会各界，主要是知识阶层的杯葛，声势浩大的“非基运动”之所以发生于20世纪的20年代，可以说正是为教会发起的大规模宣教运动所刺激，而在当时历史大背景下孕育乃至爆发出来的直接后果。
结束语
在对基督教在民国前期的大发展作了如上的阐述后，还有必要再对基督教在其后进程中展示的轨迹作简单的交代：
伴随着社会上对教会的非难和反对日益升级，教会自身的建设进入关键时刻，如何因应种种不利于基督教发展的社会思潮，怎样回答来自各界的批判和挑战，应该朝什么方向继续发展和壮大教会的事业，均成为中国基督教人士无法回避的重大抉择，历史最终验证了教会人士在这些方面所取得的出色成就。无论是教会在神州各地的发展，还是教会各种社会文化事业的扩大，以及一些重要基督教徒社会影响的增加，都为这段挑战与回应的岁月提供了丰富多彩的内容，正是在发端于社会上的外部压力不断增大之同时，中国的基督新教也朝着本土化的方向迈进了一大步。
为时长达八年之久的抗日烽火，给民国社会这段特殊历史，添上了极为浓重的笔墨。面临民族危难的关头，基督教会的回应，由于带有宗教信仰的底色而益发惹人注目，社会上的民众从教会的种种反馈和行止上，不难发现这样一个事实：在不少基督教徒身上，同样充盈着中国人的爱国情操。至于大敌当前，国难在即，教会的信仰生活依旧存在，宗教给予人们的心灵慰藉，或许在这样的特殊时日，尤其能够彰显其独特的社会功能。而抗战胜利的到来，教会的复兴也是水到渠成的必然结果。
由于抗战后不久，国共两党之间关系即告破裂，内战全面爆发，令原本站在国民政府立场上的基督教会内部也产生很大的混乱和动摇，国内两个最大党派的政治分野乃至以兵戎相见的方式摊牌，当然也是对教会本身的一种剧烈冲击，不同的政治见解和态度亦将教会自身的阵营撕开口子，而抗战结束后再度大规模流入中国的传教士们要在中国取得宣教大发展的希冀，也因形势的飞速发展及变化而最终化为泡影。从客观的因果关系来看，民国后期政治风云的激荡和教会受到的影响，以及教会中不同人士的政治抉择与表现，都为1949年中华人民共和国成立之后基督新教的发展路径和走向，奠定了原初意义上的历史坐标。
点评意见：这篇论文谈到民国前期基督新教的大发展的历史进程，叙述较为清晰，就当时教会大发展的前因后果以及来龙去脉都有较为客观的描述和交待，有利于读者理解这一时期新教的发展及其原委。
同时这篇论文也有一些可以进一步修改或探讨的地方，如：
(一)运用材料的来源，除《中华归主》、《中华基督教年鉴》、查时杰《民国基督教会史》以外，似可补充另外一些更多的史料，如穆德及艾迪的布道集，爱丁堡宣教大会的文献等西文资料。
(二)文中运用的外国传教士如穆德、艾迪等人名前应加上西文及其生卒年月，以示严谨。
(三)全文三大部分在文学上可以更加精炼和紧凑。
(四)结束语中所交代的教会后来的发展轨迹似无太大的必要，似应对于教会在民国初年大发展做出总结，尤其对这种大发展在教会本地化进程中的正面的或负面的作用做某些论述。前三部分的篇幅似可缩短一些，结束语部分则可增加一点。
点评专家：顾卫民，上海师范大学哲学学院教授
注释：
①陈旭麓：《近代中国社会的新陈代谢》，上海人民出版社1992年版，第296-306页。陈先生对当时的社会乱世众生相，有极为精辟到位的剖析。
②《张謇存稿》，“致袁世凯函”，上海人民出版社1987年版，第24页。
③居正：《中华革命党时代的回忆》，载中国国民党党史史料编纂委员会编《革命文献》第5辑，第91页，1953年出版。
④袁世凯：《通令崇孔圣文》，《袁大总统书牍汇编》第2卷，第51页。转引自段琦《奋进的历程——中国基督教的本色化》，商务印书馆2004年版，第137-138页。
⑤关于基督教会的抗争活动，在《中华基督教会年鉴》第5期上，有相关内容的史料可供参照，限于篇幅，不一一转述。
⑥《教会公报》第258册，1914年2月，第59页。
⑦吴宗慈：《中华民国临时约法及其缘起》，《中国现代史料选辑—民国宪政运动》，台北正中书局1978年版，第29页。
⑧《中华基督教会年鉴》第2期(1915年)，第259页。
⑨《中华基督教会年鉴》第1期(1914年)，第12页。此处原文中提到的“今年三月十三日”，疑为正月十三日之误，因为公历民国三年(1914)的二月七日，为农历甲寅年的正月十三日。
⑩《教会公报》第259册，1914年3月，第59页。
(11)张玉法：《中国现代史》上册，台北东华书局1977年版，第70-71页。转引自查时杰《民国基督教史论文集》，台北宇宙光出版社1994年版，第38-39页。
(12)查时杰：《民国基督教史论文集》，台北宇宙光出版社1994年版，第39页。
(13)《中华归主》(上)，中译本，中国社会科学院世界宗教研究所，1985年版，第85页。
(14)(15)《中华基督教会年鉴》第一期(1914年)，第12页。
(16)《中华归主》(上)，中译本，第87页。(同上可合并)
(17)(18)《中华基督教会年鉴》第二期(1915年)，第19-20、18页。
(19)聂云台本人在基督教会的活动也较活跃，但后因其爱妻早逝，令其伤心过度，遂改信佛教，并进而成为沪上护持佛教的著名居士。
(20)转引自于查时杰《民国基督教史论文集》，台北宇宙光出版社1994年版，第6-7页。查先生在其著中归纳众说后进行新的分期，分别为：(一)教势发展时期(1911-1917)；(二)讨论宗教时期(1917-1922)；(三)“非基运动”与本色化运动时期(1922-1927)；(四)促进与合一运动时期(1927-1937)；(五)教势受挫与坚忍时期(1937-1945)；(六)教会复苏与重建时期(1945-1949)。应该说，有关各种不同的分期都有各自侧重的阐释角度和立足点，但对1911年后教会面临的顺畅发展道路和有利局面，还是一致认同的。
(21)《中华归主》(上)，中译本，第88页。
(22)《中华归主》(上)，中译本，第88页。在该报告的最后部分，乐灵生也提到，“1881-1900年间，差会总堂数目增加了四倍，1900-1912年间大约又增加了两倍，最近十年(指1912-1922年间，作者按)内差会总堂的增长率反而下降了。当然，总数增加，增长率则相对地下降，这是意料之中的事”(引自《中华归主》(上)，中译本，第102页)。
(23)(25)《中华归主》(上)，中译本，第89、90页。
(24)该段分析和所引数据均见诸查时杰《民国基督教史论文集》，台北宇宙光出版社1994年版，第12-13页。和上述引注中提到的差会总堂总数增加，增长率却下降的情况相同，传教士人数的增长率也有所下降，由原来1890-1905年间的195％的增长率降至1905-1920年间的49％。但传教士队伍绝对人数的增加却也是不争的事实。此处关于传教士增长率的数据见于《中华归主》(上)，中译本，第102页。
(26)有关数据引自《中华归主》(上)，中译本，第90页。有的史料提供的代表名单为120名。
(27)这些增长率根据乐灵生报告中提供的数据而得出，相关数据见于《中华归主》(上)，中译本，第101页。
(28)(29)(30)《中华基督教会年鉴》第一期(1914年)，第51、52、57页。
(31)谢洪赍：《艾迪先生学界布道之过去与未来》，载《教会公报》第267册，1914年11月，第1-6页。
(32)《教会公报》第260册，1914年4月，第64页。
(33)(34)(35)《中华基督教会年鉴》第1期(1914年)，第61-63、62、62页。
(36)《中华归主》(上)，中译本，第251页。1877年1月，内地会的伊斯顿、帕克进入甘肃省被视为该省宣教事业的开端。但此后新教教会在这方面的进展极其缓慢。
(37)《剑桥中华民国史》上称：“到1919年，中国本土和满洲的1704个县，除106个外，都报道了新教徒的某种传教活动。”(引自该书中译本，第123页)可见在民国初期，基督新教的宣教范围分布之广。
(38)青海当时在行政上尚属甘肃省，黄教(格鲁派)的六大寺庙中除塔尔寺和拉不楞寺位于安多藏区外，其它四所如札什伦布寺、哲蚌寺、甘丹寺、色拉寺都在卫藏地区。
(39)《中华归主》(中)，中译本，第531页。
(40)(41)参见《中华基督教会年鉴》第1期，第140-146页。
(42)《中华归主》(上)，中译本，第19页。
(43)(46)《中华归主》(上)，中译本，第90、93页。
(44)全绍武：《中华归主运动》，《中华基督教会年鉴》第6期，第45页。
(45)共有六点希望，见诸“致全国同道书”，《中华归主：中华归主运动通告书》第1期，1920年1月10日，第1页。还可参阅《中华基督教会年鉴》第6期上全绍武撰写的文章。
标签：民国论文; 基督教论文; 中国近代史论文; 中国宗教论文; 历史论文; 袁世凯论文; 传教士论文; 北洋军阀论文; 清朝历史论文; 辛亥革命论文;