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中图分类号：G0 文献标识码：A 文章编号：1002-5529(2005)02-0052-07
概说
在西方文论的概念术语中，阐释是对文本的理解和说明，是一种人类通过文本达到理解、进行对话的行为。诠释则是关于阐释行为的理论和科学，探究为何、如何阐释。阐释是诠释学探究的基本对象。
综述
宗教神学诠释学
英文中的interpretation和hermeneutics，在汉语中分别用“阐释”和“诠释学”来表达。《说文》：“阐，开也从门单声易曰阐幽。”“诠，具也从言全声。”“释，解也从采采取其分别物也。”（参见许慎，第248、53、28页）依其定义，阐释，即解开疑问，让人明白。以具释诠则是取具的具备之意，具（
）的上半部分是贝，下半部分是两只手，古人以贝为币，两手举币，意当为共置；诠从言全声之义乃言说周全。显然，从语义学的角度看，“阐释”的意义就是答疑，而“诠释”的内涵则更丰富些。
在英语传统里，hermeneutics是关于阐释的理论或科学。作为概念术语，hermeneutics要追溯到古希腊语hermeneuei。在希腊神话中，信使Hermes往来于奥林匹亚山与人世之间，负责传递和解释诸神给人类的旨意及信息，于是，把神含义模糊的语言转换成人类惯用的语言便被称为hermeneuei。再后来，hermeneuei渐渐成为宗教神学中探究如何阐释上帝旨意及《圣经》经文的独立理论系统，而且颇近于语言文献学。
16世纪西欧出现了旨在改革罗马天主教教义并最终导致新教建立的宗教改革运动。改革者们在与罗马大教堂的争论中，坚持《圣经》经文具有独自的完整性解释。后来新教徒又确认《圣经》经文意义自足，其自身已经展示了基督教教义基本的可理解性。这些关于宗教经文、思想乃至其真理性理解的观念和方法，形成了早期宗教阐释理论和实践的主体部分，导致了宗教神学诠释学基本原则的确立。（参见Makaryk，第90页）
哲学诠释理论
18世纪末19世纪初，宗教神学阐释方法论和实践材料及其基本原则逐渐丰富和系统化，于19世纪中后期广泛渗透到文学、历史学和法学等领域。成为这些人文学科文本阐释的方法论，并且发展为更宽泛的哲学诠释理论。哲学诠释理论强调，尽管阐释不能涵盖全部人类的文化及追求，但在大多数人类活动中具有非常重要的价值。在从宗教神学诠释学演变成为哲学诠释学的漫长过程中，有几个关键人物的名字及其理论与诠释学的发展密不可分。
弗里德里希·施莱尔马赫
18世纪末19世纪初的德国神学家、哲学家施莱尔马赫(Friedricli Schleiermacher,1768-1834)是探索阐释理论的第一位学者，他最重要的诠释学著作是《1805年和1809/1810年诠释学箴言》和《1819年诠释学讲演提纲》。在施莱尔马赫这里，诠释学的领地超越了宗教神学，涵盖了所有人文科学文本和精神作品。于是，阐释不再仅仅是接近上帝和真理的途径，而成为人与人对话、沟通的方式。施莱尔马赫理论中蕴含许多创造性因素：系统地论述了阐释的技巧方法，提出了诠释循环说，涉及了先在理解及理解的相对主义问题，指出理解具有心理过程特点，将阐释与思维及思维的个体联系了起来，等等。
诠释循环说是施莱尔马赫对诠释学最重要的贡献。诠释循环的基本含义是：某事物的部分总是在这一事物的全体中被理解，反之亦然。例如，一个词的含义是被这个词处于其中的那个句子的含义所决定的；然而，句子又只能通过构成句子的那些词来理解。理解就产生于这二者的循环调节之中，这种循环在理解过程中不可避免。施莱尔马赫强调，诠释循环不仅仅涉及一个文本中整体与部分的关系，还要求理解必须穿透文本，达到作者的精神世界及其全部生活过程。他指出，我们了解一位过去的作者有可能甚于这位作者对自己的了解，因为我们能够在一个比他们自己先前可利用的更广阔的历史视域中去认识他们。诠释循环的观点一直延续至20世纪的诠释学中。
另一方面，从认识诠释学与修辞学的关系上，施莱尔马赫意识到阐释与思维具有无法分割的联系。在他看来，阐释是一门理解的艺术；由于理解是对话语的理解，而话语是思维共同性的中介，因此“诠释学与修辞学具有互相隶属的关系，并且与辩证法有共同的关系”。由于语言是实际思想的方式，话语与思想具有统一性，因此“诠释学应当导致对思维内容的理解，但思维内容实际上只是通过语言而存在，所以诠释学依据于作为语言知识的语法”。（参见洪汉鼎，第48-49页）实际上，施莱尔马赫是在探究如何通过一个文本的语词、语法、话语来把握其语言的整体风貌，进而理解一个人的精神世界。他认为语法解释是客观的，心理学解释是主观的，它们都不能独立地证明作者绝对正确地使用了语言，以及解释者完全了解语言；诠释学的艺术就是知道两者如何互补。正是由于他认为解释的重要前提是阐释者必须自觉脱离自己的意识，而进入作者的意识，他的诠释理论指向了文本背后的个体，个体的灵魂、思想和创造精神。亦因此西方哲学史家称他将阐释“置于作者和文本的精神之域”。（参见希尔贝克等，第398页）显然，施莱尔马赫所探索的诠释理论已不仅仅适用于宗教神学文本了，它既描绘了一种与文本的语言语义相关联的语法诠释，又描绘了一种超越了语言而深入作者主观世界的精神诠释。他将宗教神学诠释学带到了哲学诠释学的门口。
按照施莱尔马赫指出的原则，理解在诠释学中变得丰富多彩，在这里，首先存在一种作者和读者双方能分享的理解；第二，存在一种作者所特有的理解，而读者只是重构它；第三，存在一种读者所特有的理解，而这种理解即使作者也能作为一种特殊的外加的意义加以重视。施莱尔马赫之后，诠释学成为新型人文学科具有核心意义的方法论。人们看到，诠释学领域存在着包括神学、文学研究、法理学和历史编撰学等所有人文学科的共同基础。在某种意义上，人文学科相对于自然科学的独特性也是这种共同基础的结果。因为从施莱尔马赫诠释理论的视角来看，“人文学科的目标是理解，而自然科学的目标则是说明。”（参见希尔贝克等，第399页）
威廉·狄尔泰
真正将诠释学引进哲学之门，使之走入更广阔的人文学科领域的是另一位德国哲学家威廉·狄尔泰(Wilhelm Dilthey,1833-1911)。狄尔泰是一位科学哲学家，人文科学在狄尔泰那里经历了一个“头脑冷静”的过程。对狄尔泰来说，人文科学的探索不同于自然界的科学探索，人文科学研究无法将人类自身从中排除出去，而且基本上都涉及理解人类表达的阐释问题。狄尔泰认为，理解人的存在，就是要理解他们的文化表达——不仅仅有文本，也包括各种各样的艺术形式和属于一般历史文化范畴的人类活动。因此，人文学科是诠释性的学科，它们的重心就在对语言表达的阐释上，而对这些表达的探索必须追问到原初的经验：生命经验。
狄尔泰的诠释理论中出现了两个新的重要原则。其一，假定在表达主体和设法理解该表达主体的理解者之间有着某种相似性，这些相似性是共同人性的基础。于是，理解与阐释就是个体生命对个体生命的理解，个体精神对个体精神的阐释。狄尔泰说：“我们是根据个人间的相似性和共同性理解个人的。这一过程以全人类的共性和个体化之间的关系为前提。”（参见洪汉鼎，第102页）
其二，诠释学中的理解犹如美学中的情感移入，即一个人把自己所接受的外部的文化信息——狄尔泰称之为“对象的精神”(objective mind)，移入到自己的精神世界使之成为文本创造者的一部分。狄尔泰指出的这一移入过程，实际上是将作者的精神表达移入阐释者自身来探索作者生命体验及体验表达的过程。这个过程不仅探求文本的意义，而且寻找文本作者的天赋，“所包含的东西比诗人和艺术家意识中存在的东西更多，从而也会呼唤出更多的东西。”（参见洪汉鼎，第103页）事实上，这种移入过程蕴含着个人在其他个人那里认出了自己的自我理解。
诠释学因狄尔泰的这些新原则而与心理学的推测和直觉形式发生了更密切的关系，亦因此与存在、生命及精神的价值紧密地联系在一起。
通过施莱尔马赫、狄尔泰，至19世纪末，诠释学在德国乃至欧洲获得了相当的地位。作为一门哲学学科，它已不仅仅适用于古代文本阐释，也适用于所有的人文科学研究。但由于狄尔泰理论特别地求助于意图、心灵和移情作用，他被非难为“体验主义”，他探索作者灵魂的方法也被部分学者认为过于浪漫。于是，他的一些继承者在文本自身与作者及作者意图之中，选择了更关注文本自身。其实，这恰是狄尔泰的理论的最精彩处——他认为：一个文本，甚至于我们并不完全了解其作者所生活时代及环境的文本，都是能够阅读和被理解的；而且，任何人都不需要完全以作者式的阅读来理解文本；因为，理解的关键因素是生命的主观体验性，它也属于读者而非仅仅属于作者。（参见Makaryk，第298页）
马丁·海德格尔
真正独特的20世纪的阐释理论起于马丁·海德格尔(Martin Heidegger,1889-1976)。狄尔泰去世后20年，海德格尔在其开创性的著作《存在与时间》一书中从现象学哲学上使诠释学的哲学思考获得了突破性进展。海德格尔赋予理解与阐释以更深广的意义。由于他的理论，诠释学获得了哲学的或形而上学的含义，并且与现象学、存在等问题联系起来。
《存在与时间》既追问存在问题，又在此基础上着手建构现代本体论诠释学，因此，弄清其理论，首先必须明白海德格尔对存在问题的独创性见解。在海德格尔的概念里，“存在”与“存在者”（“在场”与“在场者”）是不同的。话可以这样说：“存在者存在，存在者不存在。”这表明“存在”既不是指任何现成的生存者或实体，也不是指任何定性的概念或某物的命名，它既非精神也非物质。“存在”是现象，是一个总是在展开的状态，是一个一直在发生的过程，它与原生状态的时间、空间、现象和声音（语言）处于同一层面，密不可分。正是在此前提下，海德格尔指出，理解是一种“生存着的在世存在”(das existerende In-der-Welt-sein)的展开状态(Erschlossenheit)，是一种“此在之为能在(Sein-Koennen)的存在方式”。（参见海德格尔，1999，第166-172页）
由于这种观念，在海德格尔的诠释学中，理解问题彻底地从学者进入另一个人的精神世界质询这种方式中分离了出来，代之以探究我们生存的现世，或称之为“存在者的存在”所蕴含的意义。这些意义是现场的、纯知觉的、素朴的，是为我们默许的。依照海德格尔的描述，理解向来涉及此在作为“在世存在”的整个展开状况。所以，理解是置身于一种生存论上的整体“筹划”之中的。没有这种“筹划”，我们无法理解世界。而这种“筹划”里包含着可以表达的真知灼见，也隐藏着无法说明的默会神悟。这同时意味着有一种与“在世存在”同在，并且先于我们又为我们默许的前理解，理解和阐释的目的就是要弄清楚那些前理解。海德格尔后期将这种对前理解的理解称之为对“无”的理解。他说，世界关联的目标就是存在者本身——此外无什么；一切科学研究借以发生、从中辨析的那个东西就是存在者本身——此外无什么；唯有存在者——此外无什么。他说，我们的生存乃是一种由科学规定了的生存，沉思我们的生存，将陷于一种冲突中间，追问这种冲突，便会有一个特别的问题显现出来：无之情形如何？（参见海德格尔，2001，第121-122页）
他追问的就是这个“无”。他说，此在别具一格的形式“畏”启示我们认识了“无”：畏之所畏者就是现世本身，现世中有无。它既不是一个对象，也根本不是一个存在者；既不自为地出现，也不出现在它仿佛与之亦步亦趋的那个存在者之旁。它是“源始的可敞开状态”，是一种可能性，并且原始性属于本质本身。存在者之中发生着无之不化。简言之：无与存在同一。（参见海德格尔，2001，第133页）
海德格尔这些关于存在、无、前理解等表述，隐隐地显现着我们所熟悉的老庄道家的知识论：认知万象归一的大化，洞见“无”的真谛，意识倾听语言的重要……应该说，海德格尔的理解和阐释绝不仅仅是探究文本意义的方法，而是一种更深入的人类认知的模式。和老庄一样，或者就是从老庄那儿获得了启示，海德格尔看到了泰初有道、言中无言。
从诠释学作为方法论的发展过程看，海德格尔揭示了理解基于人（此在）的历史（时间性）、人（存在者）的存在（空间性）的一般结构，或者说，海德格尔提供了一种反主观的诠释形式。这种诠释形式强调将理解与阐释定位于文本自身的时间与现象、历史与语言上，而非文本创作者的精神世界里。在海德格尔学派的模式里，文学作品很少表达个体的思想和意图，因为他们认为，在文本里，一个人体验到的是被作者所描绘的整个世界，而不是异质的精神状况或意图。海德格尔的诠释理论极富创建精神，特别是他后期的著述包含着众多形而上的反省和对各式各样诗作及语言的洞见。但是，在他带着更多诗性的沉思冥想而非方法论意义上的理论中，虚无的浓雾也越来越重。
汉斯·伽达默尔
海德格尔之后，汉斯·伽达默尔(Hans-Georg Gadamer,1900-2002)发展了哲学诠释学的传统。伽达默尔是海德格尔的学生，也是哲学诠释学最杰出的代表人物之一。他的诠释理论一方面继承了海德格尔对存在问题的关注，并深入到了理解和语言、此在和语言的关系之中，另一方面又吸收了施莱尔马赫及狄尔泰的诠释循环理论，而且在两个方面都有着自己独到的扬弃。他继承了海德格尔富有创见性的见解，即文本阐释的目标不是著述者的意图，而是作为此在存在方式的对历史文本的理解过程。在其最具影响力的《真理与方法》一书的第2版序言中，伽达默尔借回答当时学术界对哲学诠释学的非难清晰地阐述了其基本观点：“海德格尔对于人类此在的时间性分析已经令人信服地表明：理解不属于主体的行为方式，而是此在本身的存在方式。”“问题不是我们做什么，也不是我们应当做什么，而是什么东西超越我们的愿望和行动与我们一起发生。”“借用康德的话来说，我们是在探究：理解怎样得以可能？这是一个先于主体性的一切理解行为的问题，也是一个先于理解科学的方法论及其规范和规则的问题。”（参见洪汉鼎，第170-174页）
但是，相对于海德格尔，伽达默尔没有契而不舍地在前理解问题或曰“无”的领域里冥想，他把关注焦点放到了文本意义的具体探索上。他的探索承接了施莱尔马赫及狄尔泰诠释循环说的精华。依照诠释循环说，一个文本的基础是由多方面的心理和历史事实构成的，伽达默尔认可这一点。但是，伽达默尔认为要寻找文本的真理性主张，他强调，一个文本应该主张或陈述了某些东西。在伽达默尔看来，理解一个文本的意义与理解一个文本的真理性主张是一致的；深入文本中去，并不是深入到文本作者或另一个人的精神生活中去，而是要深入到文本的意义中去；但是文本的意义只有在文本的真理性主张中才能寻找到，所以要理解文本的意义，还必须设法确定它的真理性主张是否合理。在《真理与方法》第二版序言中伽达默尔说：人们所需求的东西并不只是锲而不舍地追求终极的问题，而是还要知道：此时此地什么是行得通的，什么是可能的以及什么是正确的。”（参见洪汉鼎，第182页）这是他的诠释循环说与施莱尔马赫、狄尔泰之说最根本的不同。在这一层面，伽达默尔与中国的孔孟儒学相通。
伽达默尔理论还指出，诠释的难题之一是如何克服文本与读者距离的疏远，即一个从它的原始文化和历史环境中分离出的文本如何与当代读者沟通，被当代读者理解。他认为，这一难题始终伴随着对所有历史艺术作品的阐释，也伴随着所有试图理解另一种文化和另一类人的努力。他因此坚持，诠释的目的不是理解及阐释那个作品对于它的原始读者与作者意味着什么，而是理解及阐释那个作品对于现在的我们能意味什么。依照他的观点，诠释带来了一种过去与现在的对话、他者与我们的对话，这种对话发生在二者之间视域融合的瞬间。从根本上说，我们永远是从我们自己的意义视域出发来看待文本的，诠释理解实际是个自我理解的行为：理解我们自身历史的真实以及它和过去连绵不断的联系。
必须特别说明的是，伽达默尔强调的“视域融合”中包含了他对语言的认识：他认为语言不仅是一种传达的工具，更是一种认识媒介。人类对世界的一切认识都是以语言为媒介的。语言占据诠释学领域的中心位置，它是我们通过语言社会化、并借以理解我们自己和世界的意义视域；而人和人的对话、沟通所依赖的就是这一意义视域的融合。（参见Makaryk，第326-328页）
由此还可以发现，伽达默尔诠释理论中另一有特别意义的部分是对阐释对话价值的重视，即对诠释学实践意义的重视。他的理论显示，由于受限于历史与文化条件，我们只能设法去理解对象。于是，对一个文本来说，它就可以没有最终且确定的意义。例如，一个经典文本，当它在不同的世纪被不同地理解，成为不同的体验时，它呈现出的是一个意义历史发展的过程。这种文本没有终极意义和确定意义而存在于每一种理解中的情形，就是传统自身在艺术文本、习俗，尤其是语言里本质的表达。假如一个文本为我们所理解，伴随其所表现的传统而来的那些遗传下来的偏见没有被我们接受，那么，我们就会随着对文本真正的理解看见我们和文本间存在的差异——文化的、历史的差异。伽达默尔认为，这是阐释带给我们的最重要的收获。在他的阐释理论中，理解预示着我们从那些环绕着我们的传统与文化，以及那些更遥远的被我们自己尽力解释的历史中有所收获，有所归属，或更直接地说：理解意味着皈依相同和承认差异。伽达默尔告诉人们：各种距离（差异）令我们与文本的意义疏远了，诠释就是要穿越距离形成对话和沟通。
保罗·利科尔
20世纪哲学诠释理论的另一个重要角色是法国哲学家保罗·利科尔(Paul Ricoeur,1913- )。在诠释学的发展过程中，利科尔的诠释学通常被称为现象诠释学。利科尔在广义上同意海德格尔和伽达默尔关于诠释目的的见解，但是他致力于通过“现象学诠释学”这种学科定位，使诠释学从存在论层面返回到方法论层面。他的诠释理论更多地融入了20世纪的学术风尚，特别是结构主义、符号学、语言哲学等因素。对于利科尔来说，诠释的目的不仅包括理解冲突、阐释意义，也包括获得自我理解。这种自我理解，不是通过笛卡尔式我思故我在的形式来实现的，而是通过对文本，特别是艺术作品的理解与阐释来间接实现的。《诠释学与人文科学》较为集中地表述了利科尔的现象学诠释理论。
从技术上看，利科尔的诠释学主要是一种文本阐释理论，其中，文本阐释过程分为3个基本阶段：一，尽量客观地分析文本自身：这是一种对文本的内容与形式进行结构及语言分析的定位，即对文本语言替代谈话话语之后，话语语境、声音、气氛等现场因素失却后的文本的认识。二，阅读的进程在文本世界中实现：由于语言替代了话语，文本语言获得了某种固定的形式意义，因而也就为理解提供了获得无限意义的可能性。三，是对理解个体自身来说的：此时，文本意义化为属于阅读理解者自己的存在与沉思。其实，第二个阶段已经预备好了第三阶段；第三阶段对文本世界的具体理解依赖于读者自身世界和个人学识以及性格等个体性特征。（参见Makaryk，第453页）
利科尔说：文本理解和阐释就是这样把我们与我们自己间隔开来，牵引着我们进入文本之中。他将这一过程称为“通过自我剥离进入文本世界所反映出的各个方面以及诸种可能性来理解我们自身”，他说，若非这样，对于我们自身来说，文本所反映的那些现象我们可能永远也遭遇不到。利科尔将这种自我剥离比喻为“抛弃”。在他看来，理解与阐释要抛弃了自身方能获得文本真意，进而理解我们自己。抛弃是占有的基本环节。利科尔的理论还涉及到另一个诠释难题：我们如何通过叙述和自述来定义以及理解我们自己。在这一层面，他扩展了海德格尔对人类此在的分析。他指出，当时间达到显现为一种叙述形式的程度，就成为人类此在的时间；因此，叙事性的文学贡献了这一最重要的人类理解自身的时间设置。（参见洪汉鼎，第421-428页）
对哲学诠释学的批判
伽达默尔之后，与利科尔基本继承哲学诠释学原则相对的，是对哲学诠释学的批判。批判主要来自两个方面：意大利法学家和哲学家埃米利奥·贝蒂(Emilio Betti,1890-1968)和美国文学理论家E.D.赫施(E.D.Hirsch)从方法论角度的切入；以哈贝马斯(Habermas,1929- )为代表的社会批评家从意识形态批判理论角度的切入。
埃米利奥·贝蒂的批判显示在两个层面：力图恢复被海德格尔和伽达默尔的哲学诠释学消解了的作为方法论的诠释学；指出哲学诠释学有使阐释离开客观性而陷入困境的危险。贝蒂致力于将理解和阐释的方式细化。在他看来阐释是一种“富有意义的形式”。理解现象是一个“能思的精神者的解释者”、“精神客观化物”以及联系两者的“富有意义的形式”之三位一体的过程。他提出了阐释的4项方法论原则：诠释学对象的自主性、诠释学评价的整体性和融贯性、理解的现实性和理解意义的正确性。前两条属于阐释对象，后两条属于阐释主体。他归纳了诠释学的4个理论要素：语文学、考证、心理学以及技术——形态学描述要素。他还指出3种阐释类型：重新认识的、重新创作的、规范应用的。（参见洪汉鼎，第124-168页）贝蒂的努力甚至获得了他所批判的伽达默尔的欣赏。
贝蒂的继承者美国文学批评家E.D.赫施在他具有影响的著作《阐释的有效性》中描绘了文本意义和阐释的目的性之间的区别。赫施指出，他关注的不是一种阐释是否有用或者是否能自圆其说，而是阐释能否正确地传达文本的意义。他希望有一个有效阐释的具体标准。在他看来，能否有效阐释既求助于文本的意义，又取决于能否揭示文本作者的创作意图。他认为，至少从原则上说，阐释的目的是要重构文本创作的情景。（参见Baldick，第157页）在《阐释的目标》里他更清晰地说明了这一观点：阐释要有一个基本的伦理规则，如果没有追求事实的标准和基本的伦理规则，阐释上就仅仅剩下怀疑论和相对主义了；那样，所有阐释都可以成立，但将导致无是无非。（参见Makaryk，第360页）
哈贝马斯则从社会意识形态批判理论方面对哲学诠释理论质疑，这在诠释学的发展过程中发生了独特的作用。哈贝马斯作为法兰克福学派第二代的主要代表，尽管没有标榜自己是一个诠释学学者，但是他既非常关注诠释学的范例，又在最重要的方面提出了独到见解——意识形态的作用会导致说话者与读者之间的信息变形、扭曲。他使诠释理论获得了另一次转机：转向被称之为“怀疑阐释”的方面，转向更注重实用主义的实践性因素。譬如：
哲学在海德格尔、伽达默尔的诠释理论中是探讨存在、认知问题的形而上学，是涵盖方法论、认识论的第一学科。但是，在哈贝马斯这里，转向了实用主义的意识形态范式。
语言在哲学诠释理论中特别是海德格尔后期理论中，占据中心的位置，语言创造意义的潜力被抬举到绝对的高度。但是，在哈贝马斯这里，中心位置让位于语境——语言理解过程中发生的各种关系。哈贝马斯说：“言语者与他者就某事达成理解，所使用的任何一种语言行为都把语言表达固定在了3层世界关系当中：与言语者的关系，与听众的关系，以及与世界的关系。”（参见哈贝马斯，第81页）
传统在哲学诠释理论中是一个历史和人类文化的概念，而在哈贝马斯这里，则变得政治化和问题化了：传统既可以达成交流，也可能系统地排斥真正的交流。
哈贝马斯的路径导致诠释理论进入了更广阔的社会政治舞台。在这一舞台上，诠释理论及渗透其中的批评理论与众多的其它理论一样更切实地成为了意识形态的工具。
对中国古典阐释理论的现代性思考
相对于西方诠释学，中华文明也有自己独特的传统阐释理论和方法。自公元前600年至前200年间不约而同地发生“哲学突破”以后，一些文明历史悠久、文化传统丰富的民族，如印度、希腊、中国和以色列等，都在不断地根据变革现实的需要，阐释自己的原创性文化经典。与其他文化不同的是，我们的古典阐释传统起于中华先民在文化经典中探求圣贤思想的愿望，而古典阐释理论主要是方法论。由于中华民族具有注重现实、经世致用的精神，方法论始终是思想变革、文化发展最重要的因素。两汉经学、魏晋玄学、宋明理学、清代朴学，几乎每一种文化思潮的兴起都是以阐释方法论的变革为前提的。
在20世纪中国思想文化领域开辟了一个深刻而独特的阐释话语空间的，是学人钱钟书。钱钟书的阐释理论和方法将中国古典阐释理论和方法与西方哲学诠释学融会贯通，显示了至少两方面的超越。
首先是根据汉字诗有三训、易之三名、一字多义的符号达意特征，提出了兼顾词章义理的阐释方法原则：求心而通词、会意而知言，超乎象外而求词章之义理，考究文本始终以窥全书之旨。钱钟书称此法为：“积小以明大，而又举大以贯小；推末以至本，而又探本以穷末；交互往复，庶几乎义解圆足而免于偏枯，所谓‘阐释之循环’者是矣。”（参见钱钟书，1979，第171页）显然，此乃借鉴西方哲学诠释学方法论原理，对中国古典阐释理论与方法之集大成者乾嘉朴学的超越。
但是，相对于西方诠释学“阐释循环”之说，钱钟书还有其中国传统的周道、圆觉、备善之论。这一层又是借中国传统的知识论，对西方哲学诠释学认知理解观的超越了。周道、圆觉、备善之论是涵盖更深广的循环认知方法原则：“周道”出自《荀子》：“由用谓之，道尽利矣；由天谓之，道尽因一。此数具者，皆道之一隅也，而万物为道之一偏，一物为万物之一偏，故周道方可不拘于一隅一偏。”“圆觉”出自《佛经·圆觉经》：“进入菩萨境界，既要断理障，又要除事障，若诸众生永捨贪欲，先除事障，未断理障，但能悟入声闻缘觉，未能显住菩萨境界；因曰：执著于悟，亦可成迷，胶牵于理或转复作障。”“备善”出自《典论·论文》：“夫人善于自见，而文非一体，鲜能备善，是以所长，相轻所短。”这就是说，善于自见中含着暗于自见或不自见之患。实际上周道、圆觉、备善皆言理解与阐释不可拘守一隅一偏一边一体之弊，方可去蔽去障。（参见钱钟书，1979，第1050-1053页）钱钟书以认知的周、圆、善，远离绝对论的偏见，又回避相对主义的怪圈，其中智慧非数言能道尽。
其次是深悟中国古代哲人对心物之“每相失左”，心手之“难以相应”的睿智之见，重申文本作者的心内初衷井非能见于笔端，显于文本，即“作者之宗旨非即作品之成效”。（参见钱钟书，1979，第508、509、1220页）这就是说，一个文本本来就无确切的本真意义，文本之旨作者本人亦无权定夺；因为当文本作者下笔那一瞬间，存于作者心中的真意就已经与文本拉开了距离。与这一观点相关联的是钱钟书对古人阐释妙法的一系列令人击掌的现代言说：
阐释非作者意图之解，而是文本意义之解。在阐释过程中，义不显露而亦可游移，诂不通、达而亦无定准，如舍利珠之随人见色，如庐山之横看成岭侧成峰。故曰陶潜“读书不求甚解”是因“所谓‘甚’者，以穿凿附会失其本质耳”；（参见钱钟书，1979，第1229页）而周济所曰“初学词求有寄托，有寄托则表里相宜，斐然成章。既成格调，求无寄托，无寄托则指事类情，仁者见仁，知者见知。”自有道理。（参见钱钟书，1984，第610页）
文本中作者本没有或者未曾想表现的，读者未必读不出来。钱钟书说此正如清人谭献《复堂词录序）所言：“测出其言，旁通其情，触类以感，充类以尽。甚至作者之用心未必然，而读者之用心未必不然。”（参见钱钟书，1984，第610页）
文本本无正解，文本所表现者会因阐释者的不同而不同。《管锥编》用了唐人白居易《秦中吟·议婚）所谓“人见无正色，悦目即为姝。”以及伏尔泰之言：“何为美？询之雄虾蟆，必答曰：雌虾蟆是！”（参见钱钟书，1979，第552-553页）来说明，妙极。
对文本的“误解”也可能是阐释者的创造性误读，因为“误解或具有创见而引人入胜”，（参见钱钟书，1979，第1073页）如“程颐语‘善学者要不为文字所梏，故文义虽解错而道理可通行，不害也’亦谓义理中有误解而不害为圣解也。”（参见钱钟书，1979，第五册，第84页）
这些见解与伽达默尔关于文本阐释的目标不是著述者的意图而是历史文本自身、是存在自身的证明等等一系列见解不仅相合，而且还道出了所以然。钱钟书的超越涵盖了西方诠释学所涉及的心理学、黑格尔辩证法、现象学、语言学等方面。我们对中国古典阐释理论的现代性思考开始于此。
结语
诠释学是西方当今覆盖人文科学领域的重要的哲学学科。它经历了从研究文本阐释技巧向探索一般阐释方法论，从在方法论上思考到进行本体论思考、进而于两方面结合并且扩展到更大的社会批评空间的发展过程。尽管诠释学理论在历史发展的过程中有着诸多变化，而且一些更敏锐的批评家还在不断指出阐释的弊端，例如苏珊·桑塔格著名的论文《反对阐释》；然而，阐释作为人类对话、沟通和理解的基本行为模式，始终清晰地呈现着，无法消解。
在文学理论的概念中，阐释既是一种文本阅读、理解的活动，又是一种文学批评的模式，同时还涉及通过文学艺术文本的阅读理解而进行的更广义的认知活动。无论是就一个文本的具体阐释而言，还是就阐释基本的行为模式而言，阐释自身都是一个认识过程的循环，无始无终。只要人类此在存在，对认知对象（包括此在自身）的阐释就永无终结。
至20世纪末，无论是伽达默尔还是利科尔的哲学诠释理论都可以被视为寻求一种中间路径的诠释理论。伽达默尔的理论不主张文本或者读者自成阐释，而强调二者相互共有阐释的丰富性；利科尔的理论则凸显阐释在方法论及本体论两个方面的融合，而且还表现出一种在诠释学与社会意识形态批判理论之间寻求对话的趋向。
在寻求中间路径的伽达默尔及利科尔诠释理论那里，诠释学主体理论的发展始终基于这样一种信念：我们的本体是一种理解和阐释的本体；理解和阐释的媒介包括语言和我们的历史境遇。虽然有学者坚持诠释学仅仅是一种涉及文本理解和阐释本质的方法论，但诠释学的研究结果确实不仅在文学研究、宗教研究领域，而且在相关的人类学、历史学以及众多其它的社会科学领域影响深远。