孔子“絜静精微”之“易教”观探析，本文主要内容关键词为：孔子论文,精微论文,探析论文,易教论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自孔子开始，儒家便以“教化”为职志与旨趣，形成源远流长的教化传统。据《说文》，“教，上所施下所效也”。所谓教化，即教而化之，可对应英文中的Enlightenmenet一词。① 孔子之教（Confucian Enlightenment），正是希冀以“春风化雨”的方式使人为“成人”，这是一种“精神的造就与陶冶”，是一种人格的“型塑”，即思想脱离蒙昧与偏曲，心灵得以安顿，生命呈现意义，政治运行有序，社会达致和谐，这便是孔子“人文化成”之王道政治理想。这正与西哲伽达默尔关于教化的理解有异曲同工之妙：人是以教化的方式存在的。在教化中不断脱离动物性而向着普遍的人性提升。② 孔子“述而不作”，以承继和发扬先王之道为理想，删定六经，并以之为载体，阐发诠释出儒家的教化深义，形成六经（或称六艺）之教。③“经典的传习，所重在教养教化”④；“儒家经典就是儒家企慕圣境的心灵记录”⑤。六经各具特色，分别涉及情感、礼法、形上等多个层面。⑥ 因此具体到六经的教化，功用又各有不同。孔子晚而喜易，孔子对《易》之钻研正值孔子思想精纯和成熟时期，因之孔子之易教，在其整个六经之教体系中占据极为关键的地位。职是之故，对孔子易教观之抉发，意义不言而喻。
在传世文献与出土文献中，我们可以发现大量孔子易教思想的资料。孔子易教有“观其德义”的“不占”之教和“神道设教”两种方式，分别针对“君子”与“小人”两个阶层，以“絜静精微而不贼”作为易教之最终旨趣。“絜静精微而不贼”见于《礼记·经解》，对此语历代注疏家虽然对此段文字进行了训释，但多语焉不详，致使今人尚难以把握其中的精义。笔者不揣谫陋，尝试对此中意蕴予以“探赜索隐”，“阐幽发微”，希望能将孔子易教思想之精华阐发出来。
一、《经解》“孔子曰”之可靠性
《礼记·经解》载孔子曰：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”此是见诸记载的孔子六经之教的唯一系统论述。他对六经之教所潜存的过失危害同时予以揭示。他说：“故《诗》之失，愚；《书》之失，诬；《乐》之失，奢；《易》之失，贼；《礼》之失，烦；《春秋》之失，乱。”对此，李景林先生指出：“儒学六艺，亦包涵知识技艺之内容，然其趣归，则要在于其德性教养和敦民化俗之功。”⑦
《经解》在今本《礼记》为第二十六篇。郑玄《礼记·目录》云：“名曰‘经解’者，以其记六艺政教之得失也。此于《别录》属通论。”孔颖达《正义》云，“人君以六经之道，各随其民教之，民从上教，各从六经之性。观民风俗，则知其教”，“凡人君行此等六经之教，以化于下。在下染习其教，还有六经之性，故云《诗》教《书》教之等”。
关于本则资料之“子曰”部分的可靠性，历代有不同的说法。
一为“肯定说”。孔颖达以为：“《经解》一篇总是孔子之言。”此是历代认识的主流。如宋代卫湜《礼记集说》引金华应镛曰：“盖自夫子删定、赞系、笔削之余，而后传习滋广，经术流行。夫子既广其所传而又虑其所蔽，故有此言，然入其国即知其教，非见远察微者不能也，观其教即防其失，非虑远防微者不能也。”纳兰性德指出，“此记乃作乎孔子删定之后，谓六经有益乎人君之教如此，既有以教，又防其失，此亦理之自然也。”孙希旦云：“孔氏赞《周易》，删《诗》、《书》，定《礼》、《乐》，修《春秋》，因举六者而言其教之得失，然其时犹未有经之名。孔子没后，七十子之徒尊孔子之所删定者，名之为经，因谓孔子所语六者之教为经解尔。”⑧
一为“否定说”，如康熙《日讲礼记解义》、纳兰性德《陈氏礼记集说补正》引石梁王氏等皆以此非孔子之言。如石梁王氏云：“孔子时《春秋》之笔削未出，又曰‘加我数年，卒以学易’，性与天道不可得闻，岂遽以此教人哉！”他坚定地判断“此决非孔子之言”。另一种意见则认定首句“入其国其教可知”为孔子语，其下皆非孔子之言。持此说者有郑元庆《礼记集说》引元儒吴澄和《礼记质疑》的作者清儒郭嵩焘。如郭嵩焘云：“六经皆圣人手定。……自‘其为人也’以下，皆记者之辞。”其实此说在实质上与“否定说”并无二致。对此，郑元庆、纳兰性德、李调元等皆予以驳斥。
可以看出，尽管两种意见截然相反，但他们之立场却相同，都是站在“注经”、“阐道”，维护圣人的立场上发表看法，未能深入分析文本，而且对孔子思想的理解有胶柱鼓瑟之嫌。
近代以来，对此篇真实性的考察则出现了一边倒的情形，基本上否定了“孔子曰”的可靠性。任铭善先生云：“孔子之时不能有六者之教。……此篇所云六艺之政教，非孔子之言，而后人托之者也。”⑨ 杨天宇先生亦持此论，他说：“将儒家典籍奉为经，并用作对民众进行教化的教材，是到了汉代才有的事。……《经解》之作，出于汉人之手无疑，而于篇首托名‘孔子曰’。”⑩ 学者主张该篇“子曰”是出于汉儒之假托，乃是基于疑古思潮之下人们普遍不相信孔子与六经之关系这一基点。不过，这一立论的基石，随着近几十年来大批出土文献的问世，渐趋动摇。
郭店楚简《六德》与《语丛一》皆出现六经并称之语。据专家考证，发现楚简的郭店一号墓下葬时间在公元前300年前后，根据常理，则楚简的写作年代当在战国中期或以前。根据学者的考释，关于六经的两段简文如下：
《六德》：“故夫夫，妇妇，父父，子子，君君，臣臣，六者各行其职，而谗谄无由作也。观诸《诗》、《书》则亦在矣，观诸《礼》、《乐》则亦在矣，观诸《易》、《春秋》则亦在矣。”
《语丛一》：“《诗》所以会古今之志也者，［《书》者所以会］□□□□者也，［《礼》者所以会］□□□□［也］，《乐》所以会□□□［也］，《易》所以会天道人道也。《春秋》所以会古今之事也。”
通过对上引简文的分析，结合马王堆帛书，廖名春先生指出，在孔子晚年六经已经并称。(11) 那么对于疑古学者普遍否定孔子与六经关系的说法便应予以重新审视。其实，如今已有不少学者对此做了深入的探究，对孔子与六经的关系的传统说法进行了基本的肯定。(12) 本文所探讨者在孔子之易教，因之孔子与《易》的关系如果得到确证，则《经解》所谓“易教”云云便有了可以信据的前提。对此，亦有不少专文进行了讨论，笔者亦曾有文章进行分析，指出，孔子却曾学易、讲易、传易，现存的大量孔子论易的资料，包括传世文献与出土文献，都是大体可信的。(13)
徐复观先生对《经解》的看法是“出于荀子门人之手”，“亦可推测为出于秦博士之手”，但他又自相矛盾地说：“这里的‘孔子曰’，未必是出于孔子，但必出于先秦传承之说。汉儒断没有无所传承而凭空捏造孔子之言的。”徐先生所说“未必是出于孔子”，未必是，不过“必出于先秦传承之说”，则是可信的。因为，《经解》关于“六经之教”的记载，同见于《孔子家语·问玉》篇，内容相同。而在《淮南子·泰族训》亦有类似的文字出现。
对于《孔子家语》过去一直视为“铁定的伪书”，是三国时期王肃所伪造。不过，随着学者对此书的重新审视和研究，加之出土文献所带来的学术信息，使《家语》“伪书说”不攻自破，当然《家语》一书，与其他文献一样，不免有后世润色甚至改动的地方，但大体来说应该是先秦儒家流传下来的宝贵资料。(14) 其与大小戴《礼记》、《荀子》以及《韩诗外传》、《说苑》等重出的部分，不能简单地认为是某书袭用某书，而应看作“同源异流”的材料。众所周知，大小戴《礼记》内容尽管多为孔门七十子后学所记的先秦文献，但却经过汉儒的整理编次，而《孔子家语》的情形大体相似，尽管材料出于孔门弟子所记，但也经过汉代孔安国之整理编次，故而其中的某篇并非后世之篇章，具有整体结构，而多是大体根据某个论题的资料编次，甚至全篇所记论题不一，就如《经解》即是如此。
《礼记·经解》有三部分内容（一说分为四段），而“其义各不相蒙”，当是“记者杂采众篇而录之者也”(15)。载有此段文字的《家语·问玉》篇，其情形也差不多，该篇有三部分，亦无明显的确切主题。对于《经解》，古代学者多将其视为一篇，又颇生“各不相蒙”之惑，故不得不生拉硬扯到“礼”上来，说什么“六经其教虽异，总以礼为本”（孔颖达）、“论六经之义礼为尤重”（皮锡瑞）。考虑到古籍成书传流规律及古代文章著述的实际，加上散见于众多古籍中的“重文”现象，我们应当放弃以书、篇为单位，而当以章、段为单位进行研究。这种“重文”现象尽管可能存在着因袭关系，但是轻易断定早晚，则是非常危险的事情，而将之视为“同源”材料则是较为稳妥的做法。(16) 所以，说《家语》抄袭《礼记》固然不确，认为《经解》采自《家语》亦属不当。不过，综合两书材料，我们还是倾向于承认其“子曰”之基本可信性。
《淮南子·泰族》亦有关于六经的论述。(17) 将之与《经解》文辞对比，我们会发现，尽管文辞有异，六经次序亦有参差，但大体相近，可见其间之关联密切。朱自清曾指出，因为《经解》文本显得更明白些，更确切些，故当为后出，其写定在《淮南子》之后。(18) 陈桐生先生亦持此种观点。(19) 不过同样是对比文本，廖名春则认为，《泰族》所论乃从《经解》化出。有学者对“重文”分析法之潜在危险已有所注意。我们认为，此两段文字，尚不能算作真正的“重文”，它们在各自的文本语境中有着自己的作用。条理整齐亦并非后出的证据，反过来亦是如此。因此，我们尚无法判断谁先谁后。在此情形下，我们也只好倾向于认为二者当为传闻异辞，而各自又经过了不同加工而已。
按郑玄的说法，《经解》属通论，而据学者研究，《礼记》之通论部分，皆应属于战国作品，其可信性问题当没有问题。(20) 而且有学者对《礼记》所记录的“子曰”等内容进行考察，认为皆应为孔子之言。(21) 基于此，我们认为，在无确凿的反证即“证伪”以前，我们只好认定《经解》所载“六经之教”一段乃孔子弟子或孔门后学所记之“先秦旧文”(22)。“孔子曰”云云，恐非后儒假托，而是传流有自的可靠文献。
二、“絜静精微”诂义
《周易》古经本身具有卜筮与哲理的双重性质，是一部“卜筮其表，哲理其里”的典籍，它是利用占筮的形式来表现哲理的一部特殊的经典。由于《周易》古经所具有的这种双重身份，使其自产生之时起就具有了政治教化的功能，而且绵延不绝，以至孔子时代。(23) 正如《四库全书总目提要》“易类”小序说：“圣人觉世牖民，大抵因事以寓教，《诗》寓于风谣，《礼》寓于节文，《尚书》、《春秋》寓于史，而《易》则寓于卜筮。故《易》之为书，推天道以明人事者也。”四库馆臣意识到《易》之教化寓于“卜筮”之中，在于“推天道以明人事”，可谓卓识。
通观前引有关孔子六经之教的一段文字，我们可以看到孔子对六经之教的深刻体察。一方面指出了六经教化的功用，一方面又警示了六经之教如果把握不好，则有可能出现的负面后果。这显示出孔子“中庸”的性格，更是其辩证智慧的体现。在孔子的“六经之教”中，“易教”与其他五经的教化思想有着相通之处，但由于《易》本身兼容“卜筮之书”与“哲理典籍”的双重身份，因此其教化又有其他五经所不能具备的特点。一方面，孔子利用《易》来阐扬其“仁义”、“道德”的思想；另一方面，孔子也通过《易》来实现其“性与天道”哲学义理的表达，这种“天道”的阐释必然含有超越的意味，属于“形而上的终极教化”(24)，学者多已指出，孔子所谓“下学而上达”（《论语·宪问》）应指上达“天道”，恐正与此易教有关。
然则，“絜静精微”之深刻意蕴果恶乎在？有学者指出，对此之训解，汉唐诸儒与宋明儒不同，可区而别之而两派。“一派以郑玄、孔颖达为代表，他们沿袭了孔子‘以《易》为教’的易学主张，阐明《易》在政治教化上的重要作用，以‘修身、处世’为指归；一派以宋明理学家为代表，他们从‘穷理尽性’的角度出发，对‘洁静精微’做了新的阐释，认为其既是‘道体’的本质，又是‘体道’的方法”。(25) 其实，这种看法只见其异，未见其同。孔颖达亦有“穷理尽性”之说，因此于此分别不可执泥。我们认为，汉学与宋学固然有天壤之别，但“心性儒学”与“政治儒学”在原始儒家那里本不可分，亦不必分。因之欲以了解先秦文献之真义，我们对二者之“阐释”皆不可忽视，只有将二者结合起来，才能得孔子易教义蕴之全与真。
孔颖达《礼记正义》曰：“《易》之于人，正则获吉，邪则获凶，不为淫滥，是絜静。穷理尽性，言入秋毫，是精微。”宋儒卫湜《礼记集说》引长乐刘氏曰：“夫《易》极深而研几，尽性以至命，其德之絜静也；如空虚之不可污，其化之精微也。如阴阳之不可究，则民不敢自欺于幽隐矣。”而清儒孙希旦则曰：“洗心藏密，故絜静；探赜索隐，故精微。”由此可见，古人多以絜静、精微分说，絜静盖与人之心态以至德性相关，而精微则多就思维之深刻而言。
我们可以分别考察“絜静”与“精微”之义。
郑元庆《礼记集说》引山阴陆氏曰：“絜，不停污也；静，不妄动也；精，纯一不杂也；微，隐藏不露也。《易》建天地阴阳之情，顺性命神明之理，故其教如此。”絜，同洁，有净义。朱熹：“静，谓心不妄动也。”又《广雅·释言》：“絜，静也。”静，《国语·周语中》“静其巾幕”韦昭注“静，絜也”。絜、静义近。
（一）“絜静”之义。此与斋戒有关，而斋戒则是古人祭祀、卜筮的必备工作。《国语·周语上》记有神降于莘，内史过曰：“国之将兴，其君齐明、衷正、精洁、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神飨而民听，民神无怨，故明神降之，观其政德而均布福焉。”由此可见，“洁”（絜）与“精”都是飨神的要素和必备德行。《礼记·祭义》：“孝子将祭祀，必有齐庄之心以虑事……及祭之日，颜色必温，行必恐，如惧不及爱然。其奠之也，容貌必温，身必诎，如语焉而未之然。宿者皆出，其立卑静以正，如将弗见然。”所谓“齐庄”，实即“斋庄”。而之所以要“斋戒”，关键要使人内心达到一种“絜”与“静”的“澄心息虑”(26) 状态。《史记·五帝本纪》描述颛顼时，便谓其“静渊以有谋，疏通而知事”，“依鬼神以制义，治气以教化，絜诚以祭祀”。可见，古代祭祀非常强调“絜静”。
其实，不仅如此，“斋戒沐浴”、“齐明中正”，使内心保持“絜静”，以与鬼神相通，也是卜筮、探究天道之幽微不可或缺的前提。古人如此重视“斋戒”，以达致“絜静”的状态，可能与对天道、天命之敬畏有关。天道与天命涉及“终极关怀”，孔子儒家一向对此抱持“绝对严肃的态度”，因此，作为卜筮之书的《易》必然有“絜静”之要求，遂为其教之内容。(27)
清儒孙希旦认为：“洗心藏密，故絜静。”对“洗心藏密”之涵义，古人多有解释。朱熹《周易本义》云：“圣人体具三德，而无一尘之累，无事则其心寂然，人莫能窥。”则是以“无一尘之累”释“洗心”，以“无事则其心寂然”释“藏密”。这与《系辞上》“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”是相通的。其实，《系辞上》于此段之后，有“圣人以此斋戒，以神明其德夫”之语，因此李光地《周易折中》引韩氏伯曰：“洗心曰斋。”引邱氏富国曰：“心静与神明一。”朱熹《朱子语类》云：“圣人以此斋戒以神明其德夫，言用易之事也。斋戒，敬也，圣人无一时一事而不敬，此特因卜筮而尤见其精诚之至，如孔子所慎战疾之意也。”(28) 我们知道，《论语·述而》记孔子“所慎：斋、战、疾”，所谓“慎”，即是“敬”之表现。因此，“絜静”、“斋戒”等等，皆为“敬”之体现，正符合孔子一贯之旨。
当然，我们知道，孔子虽然善为占卜，有“吾百占而七十当”（马王堆帛书《要》）之自诩，但他却更看重《易》所蕴含的“古之遗言”，即文王之遗教，更强调“观其德义”、“不占而已”。因此，易教之“絜静”，必另有深意。我们看孔颖达的解释是：“《易》之于人，正则获吉，邪则获凶，不为淫滥，是絜静。”其实，这里强调的不是卜筮之吉凶，而是从《易》之理得出的教训，即行为中正，不为淫滥。此说虽然有道理，但尚未达一间。清儒李光地说：“‘以此洗心’者，圣人体《易》之事也。在学者则居而观象玩辞，然后可以得其理。以此斋戒者，圣人用《易》之事也。在学者则动而观变玩占，亦必如圣人之斋戒，然后可以见其几。言圣人，以为君子之楷则也。”李氏此言，可谓见道之语。
（二）精微之义。精，有细义，微义。微，有幽隐、幽微之义。精、微义近。其实，“精微”在古书中屡见不一见，可视为一词。精微之义，则与天道、阴阳、四时等密切关联。《鹖冠子》云：“精微者，天地之始也。”《素问·解精微论》张志聪集注：“微者，天道之幽远也。”《淮南子·要略》亦说：“言天地四时而不引譬援类，则不知精微。”《礼记·礼器》则谓：“德产之致也精微。”孙希旦云：“天地与圣人德性之极至，精深微妙。”(29) 由此可见，古人言精微胥与天道、阴阳等相关。而清代大学者钱大昕在《十驾斋养新录》卷三中云：“古书言天道者，皆主吉凶祸福而言。”虽不尽然，不过《易》确乎多关乎“天道”，亦多言“吉凶祸福”，由此可见“精微”亦与“吉凶祸福”的《易》相关。
清代汉学宗师惠栋在其《周易述·易微言》中对“精”、“微”做了详细的征引与解释。他说：“絜静，《坤》也；精微，《乾》也。乾元絜静，坤元精微，故云易教也。”曰：“精者，精微。”则直本《易》之象数而言，正所谓“发乎象数，明乎义理”之言。
孔颖达说：“穷理尽性，言入秋毫，是精微。”其说出自《说卦》。尽管《说卦》是否孔子所作争议颇大，但即便出于孔门后学，在思想上也源于乃至属于孔子。(30) 子贡所谓“夫子之言性与天道不可得而闻也”，乃“叹美之辞”，表示子贡“有若干程度的解悟”(31)，并非孔子不谈“性与天道”。《周易》所讲就是性与天道，孔子对《易》之探讨，恰恰就是对天道的探寻。
孙希旦所谓“探赜索隐，故精微”实取自《易传·系辞上》：“探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”《系辞》所强调的正是人对“天道”之效法。与此相应的有“微显阐幽”之说，见于《系辞下》：“夫《易》，彰往而察来，而微显阐幽”（高亨先生以为当作“显微阐幽”，当是）。由此可见，所谓精微，乃就天道而言，正是《古文尚书·大禹谟》所谓“道心惟微，惟精惟一”的意思。
其实，与精微一词意义相近的还有“几”。《系辞下》上说：“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。”可见，“几”与《易》之精微关系密切。《系辞》记有孔子多处论述。在帛书《易传》中，同样存在着不少孔子论“几”，论“时”的话，可为参证。可见，在孔子的“易教”思想中，十分强调“知几”，便是要人们洞察“精微”的一个明证。孔子对“时”“几”的反复申说，足见其对《周易》的教化功能的特殊意义有着清醒的认识，并希望人们能从中窥悟天道、人道，洞察幽微，善于把握“几”，从而趋吉避凶，去祸得福。
三、“诚”与“絜静精微”
如果要更深入理解孔子所谓“絜静精微”的深义，《中庸》可以提供很好的启示。由于出土文献的佐证，学者对《中庸》的研究有了新的进展。《中庸》为子思学派的作品应当是没有问题的。《中庸》大体可分为两个层面，一为子思所引乃祖孔子之言，一为子思自己的作品。
清人钱大昕就敏锐地发现：“《易》与《中庸》其理一而已矣。”(32) 今人对二者之间的关联，进行了进一步的论证。(33) 刘大钧先生通过细致的比读，认为：“《易大传》之《彖》、《象》、《文言》等为思孟学派所整理、润色，《系辞》中亦有思孟学的内容，当是比较清楚的事实。”(34) 这无疑是一种卓识，富有启发性。但如果我们承认一个事实，即《易传》、《中庸》所引孔子之言是可靠的话，那么，我们就得承认，子思对“中”、“诚”等的阐扬，并非其发明，而是承自乃祖，只不过他论述更为系统罢了。
在《中庸》中，子思拈出一“诚”字，作为重要的范畴予以阐说。而从子思所引孔子之语：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也”来看，孔子已将“诚”上升到“天之道”的高度。子思关于“诚”的论述很可能即受孔子启发而进一步发挥。孔子关于“诚”的论述，亦见于《乾文言》，刘大钧指出：“因为《文言》释‘诚’的这些话，旨在解释取象于天的《乾》卦，显然已将‘诚’与天道联系在一起了。”(35) 对比《文言》和《中庸》，可以发现孔子对“诚”的论述是一致的。“诚”为“天之道”，而如何实现“诚”属于“人之道”，“自明诚，谓之教”，意思是说实现“诚”的过程即教化的过程。此种“教化”又与“宗教性”发生了关联。英国宗教学家麦克斯·缪勒在《宗教的起源与发展》中说：“宗教是一种知识。它给人以对自我的清澈洞察，解答了最高深的问题，因而向我们转达了一种完美的自我和谐，并给我们的思想灌输了一种绝对的圣洁。”(36) 联系《中庸》子思所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”与“致广大而尽精微”等语，我们可以比较清晰地明晓孔子所谓“（其为人也）絜静精微，《易》教也”的真正内涵。所谓“絜静精微”与子思所谓“自明诚”是密切相关的，精微者，即从天道上说，即对“诚”的探求和实现。(37) 孔子之易教，正是使人不断“纯洁”，不断“净化”，走向“圣洁”的过程。(38)
“絜静精微”在此不仅有修身的意味，而且是本心的直接呈现，是一种澄明无碍、中和圆融的精神状态。正如牟宗三先生评价孔子时所说：“仁且智，即是说生命既能表现仁，又能里外明澈，毫无幽暗。”(39) 所说的就是“絜静精微”的境界。当然，这种境界非普通人所能达到，只能将之看作易教的理想状态或目的所在，这是我们所需注意的。
四、“易之失贼”析义
孔子所谓“易之失，贼”的含义，也是理解孔子易教不可或缺的部分。那么这句话到底是何意呢？此中关键在于对“贼”的理解。
《说文》云：“贼，败也。”其他典籍亦有训解。《左传》文公十八年：“毁则为贼。”《国语·鲁语上》：“毁则者为贼。”《荀子·解蔽》：“有勇非以持是则谓之贼。”《荀子·修身》：“害良为贼。”《庄子·渔父》：“析交离亲谓之贼。”《春秋繁露·仁义法》：“称人之恶谓之贼。”细绎其义，周秦汉初古籍所载“贼”义基本同于《说文》训解。同样记载孔子言行的《论语》共有五处提到“贼”，基本意思都是“害”、“败坏”、“残害”。据此，则此处所谓“贼”亦当训为“害”、“败坏”等义。但是，具体所指则尚不明确，需继续探求。对此古人有不少精妙解说。
郑注云：“《易》精微，爱恶相攻，远近相取，则不能容人，近于伤害。”对此，孔疏曰：
“《易》精微”者，《易》理微密，相责偏切，不能含容。云“爱恶相攻”者，谓《易卦六爻，或阴爻乘阳，或阳爻据阴，近而不得，是爱恶相攻也。云“远近相取”者，谓彼此有应，是远近相取也。或远而无应，近而不相得，是远近不相取也。云“则不能容人，近于伤害”者，若意合则虽远必相爱，若意离虽近必相恶，是不能容人不与己同，浪被伤害，是失于贼害也。
孔氏自《易》卦爻之例来解释，有本有据。人习《易》，必观卦爻之象，自象以得意，从象中悟出天道与人道。而爻位本身所呈现之象则有“爱恶相攻，远近相取”之意，那么，人得自《易》理者，就可能有“不能容人，近于伤害”之失。这里所谓“贼”，主要指为人苛刻，不近人情，是有害于人道。
《钦定礼记义疏》卷六十三引金华应镛曰：“沈潜思索，多自耗蠹，且或害道。”这是说，学《易》者有沉潜思索之习，但同时也易于沉湎其中，不知自拔，是害道也。《礼记集说》卷八引方氏曰：“蔽于道则失于毁则矣，故《易》之失贼。”这是说，习《易》能窥天道，但如蔽于道而毁害人道法则，是失也。《钦定礼记义疏》卷六十三引方慤曰：“蔽于洁静精微而不知有以显之，则失之贼。”意谓为人过于精微，而不能将所得之道呈现于行。《日讲礼记解义》曰：“沈深者，或探冥茫，则《易》之失贼。”是说，《易》极深研几，人能沉深，但《易》本为卜筮之书，预言吉凶悔吝，因之容易陷于探求幽隐怪诞之事。正与《中庸》所记孔子对“素隐行怪”之反感相符合。孙希旦所说：“蔽于絜静、精微而入于隐怪，故失之贼。贼，害也，谓害于正理也。”亦是此意。(40)
因为易本为卜筮之书，在孔子生活的时代，这种“神秘”认识普遍存在，即使孔子晚年好易之前亦是持此种观念。但到孔子晚年，他对此有了反思，提出“观其德义”、“幽赞而达乎数，明数而达乎德，有仁守而义行之耳”的易学易教观，对“史巫之筮”提出批评并与之分道扬镳。这种“观其德义”的不占之教，主要是针对“君子”阶层的。与之相应，孔子并未完全否定和排斥卜筮，而是以之“神道设教”，对庶民百姓予以教化。这与《荀子·天论》所谓“卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神”意思是一致的。李景林指出：“因任而切合民众生活之信仰，这是教化的前提。但因任不能是放任，没有文化之超越层面或‘君子之文’的点化、提升、澄汰和凝练作用，百姓之‘神’或卜筮就会因之而流为巫蛊邪道，堕入一片黑暗，而不能有‘文’化意义的自觉和超越。”(41) 这正道破了孔子警示“易之失”的深意所在。(42)
综合观之，孔子所谓“洁静精微而不贼”，意思是指：通过《易》的教化，人的修为教养可以提升，能够内心纯洁无瑕，不受外界之污染和诱惑，由此能“极深研几”，“探赜索隐，钩深致远”，“显微阐幽”，上达天道之幽微，明察秋毫，呈现为“澄明无碍，中和圆融”的精神状态与境界，但同时能避免“素隐行怪”，陷于对幽隐之理、怪诞之事的探求而忽略了人事，违反人则，也不至于过于精细而不近人情，苛责于人。这是孔子对“易教”目的之表述，也是“易教”所能实现的理想效果。不消说，这种理想效果当然不可能祈望于庶民，而只能针对君子阶层而言。孔子晚而好《易》，对易理有着精湛的理解与把握，而这又体现在其自身之践履之中。有学者说，孔子的思想主要即是关于生命的学问，其思想是生命化的思想，其生命是思想化的生命，二者合二为一，圆融无碍。可谓知道之论。孔子之教，与其说是言教，毋宁说是身教。孔子以其对六经之教的亲身体悟、体认、体察、体验，向弟子及后人展现了一副中和圆融的生命形象。而所谓“絜静精微”的易教，无疑可以从其身上体现发散出来，“絜静精微而不贼”，“易教也”，正是孔子之夫子自道也，恐非后人所能杜撰。
如今学者对孔子在易学史上所具有的范式转换的意义日渐肯定，即自孔子开始，理性主义和人文主义成为易学的主流。(43) 其实，我们从孔子“絜静精微而不贼”的易教观中，便可发现其易学的人文主义与理性主义的走向。
注释：
① 黄玉顺：《儒教论纲：儒家之仁爱、信仰、教化及宗教观念》，载《儒学评论》第五辑，河北大学出版社，2009年。
② 转引自姜广辉：《经学思想研究的新方向及其相关问题》，载《义理与考据——思想史研究中的价值关怀与实证方法》，中华书局，2010年，第144页。详细讨论可参看伽达默尔著、洪汉鼎译：《真理与方法》第1卷，商务印书馆，2007年，第19—32页，及中译者注[14]，见该书第2卷，第632—633页。
③ 参见杨朝明：《“六经”之教和孔子遗说——略谈孔子研究的资料问题》，载《周秦社会与文化研究——纪念中国先秦史学会成立20周年学术研讨会论文集》，陕西师范大学出版社，2003年。
④ 李景林：《教化的哲学——儒学思想的一种新诠释》，黑龙江人民出版社，2006年，第2页。
⑤ 黄俊杰：《试论儒学的宗教性内涵》，载氏著《东亚儒学史的新视野》，华东师范大学出版社，2008年，第87页。
⑥ 杜维明先生认为，六经中，诗经代表人是感情的动物，书经代表人是政治的动物，礼记代表人是社会的动物，春秋代表人是历史的动物，易经代表人是有终极关怀的动物。参见氏著：《郭店楚简与先秦儒道思想的重新定位》，姜广辉主编：《中国哲学》第20辑，《郭店楚简研究》，辽宁教育出版社，1999年，第4—5页。另外黄玉顺对此亦有论断，见氏著：《儒教论纲：儒家之仁爱、信仰、教化及宗教观念》。
⑦ 李景林：《教化的哲学——儒学思想的一种新诠释》，第2页。
⑧ 其实，“经解”之题名恐怕是汉儒整理时所加。因为同一材料在《孔子家语》中便属《问玉》篇。至于孔子时有无“经”之称，史料阙如，无法判断。不过《庄子·天运》中已有孔子自谓“治六经”的说法，司马迁也记载：“孔子曰：六艺於治一也。礼以节人，乐以发和，书以道事，诗以达意，易以神化，春秋以义。”（《史记·滑稽列传》）
⑨ 任铭善：《礼记目录后案》，齐鲁书社，1982年，第60—61页。
⑩ 杨天宇：《礼记译注》，上海古籍出版社，1997年，第849页。
(11) 廖名春：《六经并称的时代兼及疑古说的方法论问题》，《孔子研究》2000年第1期。
(12) 张文修：《孔子的生命主题及其对六经的阐释》（载姜广辉主编：《中国哲学》第21辑《郭店简与儒学研究》，辽宁教育出版社，2000年，第281—320页）、王中江：《经典的条件：以早期儒家经典的形成为例》（载刘小枫、陈少明主编：《经典与解释的张力》，上海三联书店，2003年，第3—26页），《六经早成》（《光明日报》2010年3月3日“国学版”）等文对此都有论述，可以参看。
(13) 参看金景芳：《学易四种》，吉林文史出版社，1987年，第71—109页；李学勤：《周易溯源》，巴蜀书社，2006年，第63—83页；廖名春：《周易经传十五讲》，北京大学出版社，2005年，第218—220页；郭沂：《郭店楚简与先秦学术思想》，上海教育出版社，2001年，第267—332页。宋立林：《〈论语·述而〉“五十以学易”章疏证》，《现代语文》，2009年10月上旬刊。徐复观先生认为：“孔子晚而喜易，十翼虽非孔子所亲作，但它是出于孔子的《易》教，是无可置疑的。”（见《徐复观论经学史二种·中国经学史的基础》，上海书店出版社，2002年，第25页。）
(14) 请参看杨朝明：《〈孔子家语〉的成书与可靠性研究》，该文为杨朝明、宋立林主编《孔子家语通解》（齐鲁书社，2009年）一书“代前言”。
(15) 孙希旦：《礼记集解》（下册），中华书局，1989年，第1254页。
(16) 参李锐：《“重文”分析法评析》，《清华大学学报》2008年第1期。
(17) 原文作：“温惠柔良者，《诗》之风也；淳庞敦厚者，《书》之教也；清明条达者，《易》之义也；恭俭尊让者，礼之为也；宽裕简易者，乐之化也；刺几辩义者，《春秋》之靡也。故《易》之失鬼；乐之失淫；《诗》之失愚；《书》之失拘；礼之失忮；《春秋》之失訾。六者，圣人兼用而财制之。失本则乱，得本则治。其美在调，其失在权。”见何宁《淮南子集解》（下），中华书局，1998年，第1292—1294页。
(18) 朱自清：《诗言志辨》，载《朱自清古典文学论文集》（上），上海古籍出版社，2009年，第286页。朱先生亦以为“《礼记》大概是汉儒的述作，其中称引孔子，只是儒家的传说，未必真是孔子的话。”
(19) 陈桐生：《〈孔子诗论〉研究》，中华书局，2004年，第54—55页。
(20) 彭林：《郭店简与〈礼记〉成书年代》，载姜广辉主编：《中国哲学》第21辑《郭店简与儒学研究》，第54页。
(21) 参见李零：《郭店楚简校读记》（增订本），北京大学出版社，2002年，第68页。
(22) 对此，学者已有考证，详见廖名春：《六经并称的时代兼及疑古说的方法论问题》，《孔子研究》2000年第1期，亦收入其论文集《中国学术史新证》，四川大学出版社，2005年，第27—50页。王鄂：《礼记成书考》，中华书局，2007年，第204—209页。
(23) 详参宋立林：《前孔子时代之“易教”发微》，载韩星主编《国学论衡》第五辑，人民日报出版社2009年，第86—95页。姜广辉：《中国经学思想史》第一卷，中国社会科学出版社，2003年，第357页。
(24) 黄玉顺：《儒教论纲：儒家之仁爱、信仰、教化及宗教观念》。
(25) 卢翠琬、肖满省：《略论〈易〉之“洁静精微”》，《皖西学院学报》2008年第3期。
(26) 金景芳先生对“絜静精微，易教也”的理解正是从斋戒“澄心息虑”的要求来把握的。见金景芳：《学易四种》，吉林文史出版社，1987年，第200页。
(27) 其实，这种看法一直影响到后来。相传为苏洵所作的《辨奸论》中开篇便有“惟天下之静者，乃能见微知著”的话。而这篇文章收在《古文观止》中，流传甚广，影响亦必不小。
(28) 俱见李光地：《周易折中》，九州出版社，2002年，第892—893页。
(29) 孙希旦：《礼记集解》（中册），第644页。
(30) 有人说，孔子不讲“性与天道”，因为他的时代尚不具备谈论人性论的条件。我们知道，《论衡》说孔子的弟子“漆雕开、宓子贱”以及“公孙尼子、世硕、子思”等再传弟子皆有人性论思想。既然孔子弟子可以有人性论思想，何以孔子就不具备呢？春秋与战国难道是泾渭分明的吗？孔子属于春秋，孔子弟子属于战国，二者所具备的条件便有霄壤之别？似乎不足以服人。而且，在《论语》中，我们依然可以发现孔子之“天道性命”思想的痕迹。参前揭陈桐生《〈孔子诗论〉研究》。
(31) 牟宗三：《孔子的“仁”与“性与天道”》，载中国孔子基金会学术委员会编：《近四十年来孔子研究论文选编》，齐鲁书社，1987，第617页。
(32) 钱大昕：《潜研堂集》，上海古籍出版社，1989年，第41页。
(33) 见金德建：《先秦诸子杂考》，二十五，中州古籍出版社，1982年；李学勤：《周易溯源》，第102—105页；刘大钧：《周易概论》，巴蜀书社，2004年，第16—22页。王新野：《〈庸〉〈孟〉与〈易传〉》，《周易研究》，1988年第2期。
(34) 刘大钧：《周易概论》，第22页。
(35) 刘大钧：《周易概论》，第21页。
(36) 转引自欧阳祯人：《孔子的宗教思想研究》，王中江、李存山主编《中国儒学》第三辑，中国社会科学出版社，2008年，第179页。
(37) 正如孙希旦《礼记集解》所云：“君子之于于礼，必致慎于幽独，务于在内之致诚，而不专事乎外之备物，凡以求象夫德之精微而已。……精微者德之体，天地之于穆不已，圣人之至诚无息，人所不得而见者也。”此处虽是论礼，然所谓精微与致诚，则与我们此处的探讨相一致。见该书第644—645页。
(38) 参见欧阳祯人：《孔子的宗教思想研究》。
(39) 牟宗三：《孔子的“仁”与“性与天道”》，第617页。
(40) 其实古往今来，治易者多有陷于此失者，如江湖中卜卦算命者流。对此，现代易学家黄寿祺先生说过一段自警警人之语：“余少好读易，老而未倦。尝见历代《易》家多诡奇好怪，意颇不谓然。盖《易》之为书，世俗恒不免以神秘视之，益以《易》家好怪，则不独其书神秘，将学《易》之人亦若带有神秘者，此大为《易》学之障碍者也。”参见黄寿祺：《六庵易话》，《福建师大学报》1981年第4期。
(41) 李景林：《教化的哲学——儒学思想的一种新诠释》，第463页。
(42) 在马王堆帛书《要》篇，有“尚书多於（疏）也，周易未失也”一句，据廖名春教授与吕绍纲先生分析，此正与《经解》之说相近。所谓“周易未失也”之“失”乃遗失残阙之义；“易之失也贼”之“失”乃过失之义。“周易未失”意指《周易》精密，“抽象言理，势必概括无遗”，正可与“絜静精微”相应。这是对《周易》本身的评定，与孔子“其为人也……絜静精微，易教也”所言尚非一事，不过，易教之能使人“絜静精微”，则与《周易》本身之特点关系密切。参见廖名春：《〈周易〉经传与易学史新论》，齐鲁书社，2001年，第134—138页及吕绍纲先生《序》，第3页。
(43) 杨庆中：《论孔子诠〈易〉的向度》，王中江、李存山主编《中国儒学》第三辑，中国社会科学出版社，2008年，第150—165页。
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