象征与叙事——论梅烈日柯夫斯基的象征主义，本文主要内容关键词为：象征论文,烈日论文,夫斯基论文,主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
据搞文化史研究的专家说，象征主义在俄国的出现，标志着俄国现代主义的诞生。（注：参Christa Ebert,Symbolismus in Rrssland(《俄国象征主义》)，Berlin1988,pp .18—19.）可是，按今天的眼光来看，俄国的象征主义像是“现代主义”批判，认真说 来算是后现代主义的诞生。梅烈日柯夫斯基的“象征主义”就是一个例子。 梅烈日柯夫斯基(Dimitrij Sergeevic Mereskovskij，1866—1941)二十出头步入文坛 时是个诗人，后来成了开一代精神风气的思想人物。他通常被看做俄国象征主义文学的 先驱之一：1893年，梅烈日柯夫斯基发表了《论俄国现代文学衰微的原因及各种文学新 潮》，“试图解释象征主义学说”。仅从题目来看，梅烈日柯夫斯基的这部“评论文集 ”就是批判现代主义的。但文化史家说，这部文集是俄国现代主义文学的宣言书。（注：梅烈日柯夫斯基在俄国现代主义文学和思想发展过程中的先驱作用，参别尔佳耶夫 ：《俄罗斯思想》，雷永生、丘守娟译，北京三联，1995年，第215—222页；西人蓝珀 特所撰《俄国现代主义》一文对梅烈日柯夫斯基的描述(见布雷德伯里、麦克法蓝编： 《现代主义》，胡家峦等译，上海外语教育版，1992年，第115—116页)轻浮、平泛， 不得要领。）
梅烈日柯夫斯基是多产作家，写诗、小说、剧本、评论、散文(游记、书信)样样在行 ，还翻译过古意大利小说、古希腊悲剧。其主要著作是小说体人物传记和传记体思想评 论，这些所谓“历史小说”和传记体“评论”不仅占有详实的史料，有丰厚学问功夫， 而且明显在表达某种哲学——神学思想，并非单纯的文人写作。
梅烈日柯夫斯基笔下的传记人物除俄国作家和俄国历史上的君王外，好多是西方历史 上的精神人物(达·芬奇、奥古斯丁、圣方济各、路德、加尔文、但丁甚至耶稣)。（注：《基督与敌基督》是梅烈日柯夫斯基的第一部大型三部曲象征主义小说，其中两个主要人物是西方的。描写达·芬奇的《诸神复活》为其中的第二部，四十年代初已有中 译本(绮纹译)，北京三联书店1988年重版；近年来，其中的另两部也有了中译本：《诸 神死了：叛教罗马大帝尤里安》(附有梅烈日柯夫斯基的《自传随笔》节译和《1911—1 913年版全集序言》)、《反基督：彼得大帝和皇太子》(刁绍华、赵静男译，黑龙江人 民出版社，1998年)。也许，三部曲中最重要、对我们来说可能也最有趣的，是记叙搞 改革开放的彼得大帝的第三部《反基督》。近年来刊行的梅烈日柯夫斯基传记小说中 译本还有：《路德与加尔文》(杨德友译，上海学林版1998年)、《但丁传》(刁绍华译 ，辽宁教育出版社2000年)。梅烈日柯夫斯基最著名的传记体评论是多卷本的《托尔斯 泰与陀思妥耶夫斯基》(杨德友译，辽宁教育出版社1999年，系节译)。凡引以上著作， 仅注书名(或篇名)及页码。）他几乎用自己毕生精力研究众多西方的精神人物，然后用 小说叙事和文学评论的方式展示这些人的灵魂经历，似乎要走向某种西方精神。难道这 就是所谓俄国文学的象征主义转向?
象征主义作为一个文学流派与作为一种思想，是有分别的。作为文学流派的象征主义 似乎在1909年就过去了。1928年，象征主义女作家彼得罗芙斯卡娅开煤气自杀，诗人霍 达谢维奇写了篇纪念文章《列娜塔之死》。按这位同时代诗人的说法，象征主义作为文 学的时代精神，不过1903到1909一段时间的“抒情即兴曲”，领了几年风骚而已。据这 位诗人说，这并没有什么好奇怪，因为，象征主义诗人要么是些“僧人”、要么是些“ 吝啬的骑士”，最终“纷纷死于精神的饥饿——死在装满各种感受的袋子上”。②(注 ：参霍达谢维奇：《大墓地》，袁晓芳、朱霄鹏译，学林出版社，1999年，第1—14页 。)这话用在勃留索夫一类象征主义诗人身上，还算合适；如果用在梅烈日柯夫斯基这 样的象征主义代表人物身上，就离谱了。梅烈日柯夫斯基的象征主义与精神更新运动一 起，经历了近半个世纪。十月革命以后，这场精神运动从俄国流亡到西欧——以巴黎为 中心，一直持续到践行精神更新的一代人相续去世。1941年，梅烈日柯夫斯基并非死于 精神的饥饿，而是精神的劳累(写完《但丁传》之后)。（注：十月革命后，梅烈日柯 夫斯基流亡西欧，1941年客死异乡巴黎。在流亡的十余年间，梅烈日柯夫斯基著述不 辍，其主要著作的西文译本流传比俄文本更广。有的著作的西文译本直接从手稿移译， 如长达1200多页的传记体小说“耶酥三部曲”的后两部——《来临者耶酥》和《死与复 活》。九十年代初笔者在巴塞尔旧书店搜寻所得，均为当年的初版。关于梅烈日柯夫斯 基丰富多彩的一生，与其共同生活五十余年的妻子、诗人吉皮斯—梅烈日柯夫斯基卡娅 的《梅烈日柯夫斯基传》(施用勤、张以童译，北京：华夏版2001)有剪影式的描述；亦 参徐黎明：《宗教性的种子；梅烈日柯夫斯基与俄国“新基督教运动”》，见《道风： 基督教文化评论》(香港)，13(2000)，第203—225页。）
别尔佳耶夫在回顾二十世纪初俄国思想的嬗变时说过：“法国象征主义仅是文学思想 的突破，俄国象征主义更是社会思想的突破。在《论俄国现代文学衰微的原因及各种文 学新潮》的讲演中，梅烈日柯夫斯基明确提出： 从失掉灵魂的实证论迈向神性的理想论，在宗教和哲学上与不可认知者和解的时代来 临了……社会小说和市民小说不堪卒读、令人厌倦；必须在诗和散文中去寻求表达，诗 和散文打开进入永恒的门扉。只有一种文化是真实的，这就是寻求上帝的文化，只有一 种是真实的，这就是象征主义的诗。（注：梅烈日柯夫斯基：《论俄国现文学衰微的 原因及各种文学新潮》，引自Fedor Stepun ,Mystische Weltschau:Funf Gestalten des russischen Symbolismus (《神秘的世界观—俄国象征主义五杰》)，Muchen 1964 ，pp.7—8.）
很清楚，这并非仅是文学宣言，也是思想宣言。这一“宣言”提出“寻求上帝的文化 ”，正值晚期俄罗斯帝国现代化的社会转型期，各种革命思想暗流涌动；如果革命思想 是现代的，“寻求上帝的文化”的象征主义是不是就应该被看成后一现代的呢?俄国象 征主义运动与晚期俄罗斯帝国最后二十年复杂、剧烈的思想冲突中出现的宗教精神更新 运动迭合，引出了一个值得探讨的问题：作为一种社会思想，俄国象征主义的思想史( 而非文学或批评史)意义是什么?
十月革命前，俄国象征主义精神就已经传到西欧，对欧洲现代思想产生了相当广泛的 影响——德语神学家巴特的《<罗马书>释义》(1919)多次引用梅烈日柯夫斯基，就是例 证。十月革命后，在苏联“无产阶级专政”的文化政局中，宗教精神更新运动被视为“ 反动思想”，象征主义精神当然没有可能持续下去。不过，在十月革命精神传入中国的 同时，俄国象征主义也传到中国。事实上，革命精神与象征主义精神在三、四十年代曾 经争夺过中国知识人的灵魂。(《诸神复活》初版[1941]的“译者序”说，梅烈日柯夫 斯基“在旧俄时代与高尔基齐名”)了解思想史的人都清楚，晚期俄罗斯帝国时代已经 发生过类似的争夺知识人灵魂的思想冲突。与后来在中国知识界发生的情形一样，象征 主义精神在这场思想冲突中彻底失败，许多知识人(包括作家、诗人)的灵魂被革命精神 领走了。
象征主义精神真的失败了?新宗教文化运动宣称自己是一场“内在的精神革命”，这场 精神革命发生在激进的社会革命之前，两个革命之间没有什么社会思想上的关系?评价 曾经有过的某种思想的历史意义，恐怕不能仅从社会功利角度着眼。不然，又该如何看 待在苏维埃文化制度中残喘的新宗教文化精神(帕斯捷尔纳克、阿赫玛托娃、巴赫金)? （注：巴赫金在汉语学界尽管声誉卓著，其思想中的基督教精神因素却很少受到关注 。巴赫金与精神更新运动的关系，参见Katerina Clark/Michael Holquist，《巴赫金 》，语冰译，中国人民大学出版社，1992年，第150—179页及第303页以下。）何况，当 激进民主主义的社会革命诉求弥漫文化思想界时，有些知识人转向个体性宗教想象是否 要不得，还是一个问题。
引入兴味的思想问题因此并非是：为什么象征主义精神必然失败。通过思索历史中出 现的思想事件，思想史提出的问题毋宁是：难免遭遇历史迷乱的个体精神究竟应该在哪 里找到自己的家园?
从思想史角度探讨俄国象征主义，至少可以问这样一些问题：在斯拉夫文化派与西欧 文化派对立、自由主义与社会民主主义冲突的思想格局中，精神更新运动的历史含义是 什么，“寻求上帝的文化”与“象征主义的诗”、新的宗教精神与社会民主革命精神及 自由主义精神是什么关系?
一
晚期俄罗斯帝国从现代化改革转向现代化革命，必然还是偶然?
如今，不仅俄国学界、甚至汉语学界也在问这样的问题。（注：关于俄国革命，参山 内封介：《俄国革命运动史》，卫仁山译，上海：太平洋书局，1928年，卷五；当今的 历史学—社会学—政治学研究，参安启念，《东方国家的社会跳跃与文化滞后：俄罗斯 文化与列宁主义问题》，人民大学出版社1994年；苏文，《传统、改革与革命：1917年 俄国革命再认识》，见《二十一世纪》，1997(5)；刘淑春、翟民刚、王丽华编：《“ 十月”的选择：九十年代国外学者论十月革命》，中央编译局，1997年。）不管怎样， 晚期俄罗斯帝国思想状况之复杂，与晚清帝国的思想状况实际上不可同日而语。俄罗斯 的现代化进程得从彼得大帝的改革开放算起，西欧的现代思想早就进入了俄国知识界。 （注：参普列汉诺夫：《俄国社会思想史》，卷2—3，孙静工译，商务印书馆，1990 年。）如果康熙皇帝与罗马教廷的关系没有闹蹦，他本人坚持把拉丁语学下去，中国知 识界的情形可能就不同了。晚清时期，中国思想界才开始惶然面对西欧近代思想，而十九世纪末的俄国知识界与西欧现代思想打交道已有两百年历史，启蒙后的各种“主义” 早已成了俄国思想土壤中的肥料。
社会历史学家一般将晚期俄罗斯帝国的知识人分为三大类：改革派、保守派和革命派 。（注：参M.Raeff：《独裁下的嬗变和危机：俄罗斯帝国两百年剖析》，蒋学桢、王 端译，学林出版社，1996年，160页以下。）这种划分可能过于笼统。民粹主义、无政府 主义和马克思主义知识人都属于革命派，但相互之间似乎仍然有分别；属于改革派的自 由主义阵营亦不统一、歧见纷扰——有启蒙理性主义者、也有反启蒙的现代主义者。新 宗教精神运动的知识人大体上属于自由的革命派，却与启蒙理性的自由派或实证主义自 由派没有多少共识。梅烈日柯夫斯基的象征主义思想既与革命派思想对立，也与保守派 思想对立。如果我们稀里糊涂把各类自由主义者看成一伙人，不去辩析自由主义知识人 的思想差异，对思想史的认识以至对汉语思想的认识可能都不会有什么长进。
梅烈日柯夫斯基提出新宗教精神，当然意味着对旧的宗教精神不满。什么是旧的宗教 精神?
表面看来，梅烈日柯夫斯基针对的是传统的东正教正统教会。但正统教会与“社会小 说”和“市民小说”有什么相干?所谓旧的宗教精神，一定另有所指。
梅烈日柯夫斯基提出“寻求上帝”文化之前，也即是十九世纪六十年代以来，俄国思 想文化界中相当活跃的是民粹主义思想。民粹主义是对俄国化的德国思辨理性启蒙思想 的反动：从别林斯基的转变，到车尔尼雪夫斯基、杜勃罗留波夫的文学批评，体现了这 一思想的发展轨迹。民粹派指责资本主义工业化和城市化加深和农民的苦痛，带来种种 新的社会罪恶，转而赞美农民德性、村社乡土性和所谓东方土地的道德传统。民粹主义 并不反对现代化，仅仅反对资本主义式(等于西化)的现代化，主张走俄罗斯东方特色的 现代化道路——基于俄国“村社”传统实现社会主义的现代化。
于是，民粹派提倡知识人“到民间去”，与农民相结合。在当时影响广泛的作品《土 地的威力》中，民粹派最出色的小说家乌斯宾斯基宣称，俄罗斯“黑油油、潮乎乎的土 ”有超历史的道德力量，是俄罗斯人民的根。他特别强调，这“土地”不是什么比喻或 者抽象的、寓意的土地，而是你以泥巴的形式粘在套鞋上从街上带回来的泥土。
土地性被说成具有道义力量的人民性后，俄罗斯的“土地”就成了道德的表征。土地 —人民—道德这一民粹主义的三位一体论，既使俄罗斯“土地”也使俄罗斯“人民”( 特指农民)具有了反西化恶魔的精神力量。据乌斯宾斯基说，俄国农民若不离土，就能 “肩负人间一切重担，为我们所热爱，替我们医治心灵的伤痛，就会保持其刚强而温顺 的天性”。
如此思想和情绪可谓浪漫民主主义的俄罗斯版本，其中心观念是共同体的人民及其德 性品质。俄国民粹主义是俄国马克思主义的前驱，两种“主义”在思想质地上相同，一 如卢梭思想与马克思思想质地上相通。苏维埃政权的思想史也批判民粹派，也还晓得提 到列宁对前期的后期民粹派的区别对待。
民粹主义在赞美农民性的同时，没有忘记赋予同农民相结合的知识人——乌斯宾斯基 所谓“人民知识分子”一种启蒙身位，宣称知识人的精神领导是土地性—人民性—道德 性三位一体的“另一个重要因素”。
“人，即庄稼人，在从土地、从大自然中接受道德指南时，有意无意把过多的丛林倾 向，过多的幼稚的丛林兽性，过多的幼稚的狼的贪婪带进了人类生活。……人民知识分 子恰恰把这种并非动物界和丛林界中信奉的真理、而是上帝的真理带到民间去。他们扶 起被无情的大自然抛弃、孤苦伶仃听任命运摆布的弱者。他们帮助、而且总是以实际行 动帮助人们抵抗动物界真理的过份凶残的进逼。”(乌宾斯基，《土地的威力》，第195 页)
既然“人民”即德性，知识人没有德性，怎么又会掌握着“上帝的真理”?“上帝的真 理”当然是宗教的真理，难道宗教的真理与“人民”的得性不同?
由此可见，民粹派知识人并没有在“人民”面前丧失所有高贵的身份，在失去德性后 ，还葆有一种宗教身份，而且是启蒙式的——把“上帝的真理到民间去”。从这一意义 上说，民粹主义也是近代启蒙思想的一种类型——与卢梭的启蒙精神有点像，而根本不 像英格兰启蒙精神的启蒙思想。如果民粹主义也可以算作救亡精神，在民粹派知识人那 里，救亡与启蒙是一回事情。
这位有真理的“上帝”是谁?
显然是道德的启蒙精神信奉的新神，而非基督的上帝。既然启蒙精神也是一种道德精 神，“人民知识分子”就是掌握着“上帝的真理”的知识人，他们开启沉睡在人民身上 的“人民性”，所谓“人民性”就不过是“人民知识分子”制造出来的一种想象的德性 。尽管这种德性是想像的，却具有历史—政治含义，或者说是一种解决现实问题的政治 方案：“村社”社会主义的人世天国。
与俄国现代思想有渊源关系的伯林看得很清楚：民粹派社会革命家的情怀是宗教情怀 ，他们自视为献身道义和人民的革命教士：在人民知识分子的指引下，革命之火可以消 灭独裁、剥削、不平等，然后从焚烧资本主义的灰烬中建立起一个自然、和谐、公正的 社会，实现万世天国。伯林还看出，民粹派的这个世俗版本的宗教想象与受国家东正教 压制的俄国旧教徒有深厚的渊源。旧教徒传统是在十七世纪的宗教大分裂时期形成的， 一向攻击国家化的东正教正统。（注：伯林：《俄国思想家》，彭淮栋译，台北：联 经版1987年，第285页。）民粹派强调共同体的价值，似乎就是俄国旧教徒穿上了现代化 的衣衫，成为有俄罗斯特色的现代革命派。
梅烈日柯夫斯基的新宗教精神针对的旧宗教，首先就是这种民粹主义的宗教。“想像 的共同体精神”与也许同样是想像的个体自由精神的冲突，看来是晚期俄罗斯帝国主义 思想界的基本张力结构。民粹派把“村社”共同体及其德性视为东方特色的现代化道路 的基点，实际上并不具有多少精神的独创性，至多算创造性地转化了斯拉夫派的文化民 族主义立场，而斯拉夫的现代主义是早就已经有了的。
在民粹激情席卷知识界的时候，屠格涅夫冷静、旁观的小说叙事守护着市民精神的“ 最低纲领”，以“市侩气”对抗民粹激情，认民粹派祭起的俄国农民德性为“羊皮大衣 ”，还让自己笔下小说中的这类民粹份子以自杀了结。屠格涅夫的小说，堪称“市民小 说”的代表，属于这种小说类型的代表还有契诃夫和高尔基。虽然就小说精神的精致和 深度而言，这两位小说家都无法与屠格涅夫相比，但他们在精神气质上一致，而且在九 十年代名气旺盛。
在九十年AI写作的评论契诃夫和高尔基的文章中，梅烈日柯夫斯基分析说，这两位小说 家可谓“俄罗斯中间阶层(人数众多、最具活动力的阶层)的知识分子之中间立场的表达 者”。这个阶层的构成呈梯形结构，“阶梯的底部是契诃夫的知识分子；顶部是高尔基 的流浪汉。他们之间有一列俄罗斯知识份子尚未看到、但却已经走在上面的台阶”。( 《契诃夫与高尔基》，见《先知》，第299、311页)
契诃夫的小说艺术以细腻见称，叙事带有“化繁复为质朴”的诗意。但契诃夫的小说 精神是对“没有事件发生的日常生活”的感觉，这是他所属的那个“中间阶层”特有的 。“契诃夫的主人公没有生命，有的只是日常生活”，只不过契诃夫对这种“没有事件 发生的日常生活”的感觉特别细腻，能看到“隐密的寻常物，并且同时看到寻常物的不 寻常”。(《契诃夫与高尔基》，见《先知》，第304—305页)
至于高尔基，梅烈日柯夫斯基以为在小说艺术方面没有什么好说的，但他的小说精神 却不可小视，因为，高尔基小说中“梦想成为大作家的流浪汉”说出了这个“中间阶层 ”的知识份子“心的喊叫”。梅烈日柯夫斯基看得清楚，“高尔基的浪流汉们尽管有着 大众化的外表，内心却是贵族。普通百姓对于他们来说是贱民。他们对农夫的仇恨和蔑 视恐怕不亚于对老爷的仇恨和蔑视”(《契诃夫与高尔基》，见《先知》，第321页)。 说到底，高尔基笔下的“流浪汉”是“小市民”式知识分子的精神符号，所表征的不是 经济贫穷、而是精神贫穷，是“内在的流浪汉”：
“除了外在的、社会经济的流浪汉现象以外，还有内在的流浪汉现象，心理的流浪汉 现象——虚无主义的最后极限、最后暴露，精神赤裸及精神赤贫。根本不是因为人从前 成了外部社会环境的牺牲品、感觉‘在底层’，才使其沦为内在的流浪汉，恰恰相反： 因为沦为了内在的流浪汉，他才感觉‘在底层’。”(《契诃夫与高尔基》，见《先知 》，第314页)
契诃夫“小市民”知识份子的日常细腻与高尔基流浪汉的豪气，有着“形而上的亲合 力”。“流浪汉”道德宣称“人的肚皮是最主要的事”，人要吃饭是第一哲学；“流浪 汉行为这唯一的狼的真理将变成契诃夫知识分子的唯物主义、现实主义、达尔文主义或 其他什么主义，但实质上，这将仍旧是同样的流浪汉犬儒主义的恬不知耻”(《契诃夫 与高尔基》，见《先知》，第335页)。当然，这两位小说家的精神并非一点差别没有：
契诃夫的知识分子就是高尔基的那个流浪汉，他身上已经“一切都蜕掉了”，除了一 些勉强遮掩住最后的赤裸、最后的人之羞耻的意识上的破衣烂衫；高尔基的流浪汉就是 契诃夫的那个知识分子，他连这些最后的遮掩也剥掉，是完全“赤裸裸的人”。(《契 诃夫与高尔基》，见《先知》，第334页)
从这“赤裸裸的人”身上，这个阶层产生出自己的宗教信仰，契诃夫和高尔基不过是 这种宗教“最早的有意识的导师和先知”。
契诃夫和高尔基不是对基督教、甚至任何宗教都有冷感吗，怎么会成了某种宗教的“ 先知”?什么样的宗教?
没有上帝的“人性宗教”、“人性、太人性的宗教”(《契诃夫与高尔基》，见《先知 》，第310页)，或者说“实证主义”的人生信仰。
自觉流浪汉行为、反基督教是想要成为上帝的人的宗教。后者，当然，是欺骗。因为 流浪汉行为的出发点是“存在的只有人”，没有上帝，上帝是虚无；以此类推，“人是 上帝”就意味着，人是虚无。虚妄的神化导致的是人的真正的消灭。(《契诃夫与高尔 基》，见《先知》，页323)
这种“人性、太人性的宗教”就是“市民小说”的精神，梅烈日柯夫斯基要抵制的另 一种“旧宗教”。
梅烈日柯夫斯基很清楚，他主张的新宗教精神与旧宗教精神的冲突，不是有神论与无 神论的冲突，而是不同的宗教精神的冲突。民粹精神是社会民主主义的一种类型，而在 梅烈日柯夫斯基看来，整个社会主义就是一种“神秘主义”宗教，其“无神论前提不是 批判的，而是教条的；不是批判地否定上帝问题，而是教条地肯定没有上帝”。“内在 的流浪汉”精神是一种精神“实证主义”宗教，其无神论前提同样是教条的。无论这两 种小说精神相互之间显得多么对立，一个带有救世热情，另一个则一幅精神流浪汉的样 子，实际上都是以现代无神论面目出现的现代宗教，本质上都是有神论的反面：“教条 式的无神论就是有神论的反面——反有神论”。有神论的反面并非就不是宗教，无神论 是地地道道的宗教。
民粹派小说所体现的社会民主的“神秘主义”宗教与市民知识人的“实证主义”宗教 ，都是知识人的宗教，而不是老百姓的宗教，这两种摆在梅烈日柯夫斯基面前的“旧宗 教”之间的内在关联，还不单单是它们共同具有的“教条式无神论”。终于有一天，高 尔基发出了民粹主义的感慨，成为社会民主党人的好朋友，并不奇怪。
“我看到强大的、不朽的人民……于是我祈祷：你就是上帝，世界上将没有比你强大 的力量，因为你就是唯一的神，创造奇迹吧。这就像我的信仰和自白”(高尔基，《自 白》)。这难道不是信仰?这难道不是神秘主义?(《人心与兽心》，见《病重的俄罗斯》 ，第44—45页)
梅烈日柯夫斯基步入文坛时，俄国文学界已经有一堆大师。托尔斯泰、陀思妥耶夫斯 基不用说了，民粹派小说家、后起的“市民小说”新秀，都已经成了文坛大师。青年梅 烈日柯夫斯基面临一个问题：在林林总总的文学写作方向中，应该选择跟随哪一个方向 ?
这并非是单纯的文学趣味或偏好问题，正如已经看到的，小说感觉或小说类型就是宗 教精神乃至社会思想的表达。借《论俄国现代文学衰微的原因及各种文学新潮》，梅烈 日柯夫斯基表明了自己的立场：拒绝“社会小说”和“市民小说”——这两种小说类型 都是俄国“现代文学”衰微的表征，从根本上说，都是现代“实证主义”和“功利主义 ”精神的“应声虫”。
梅烈日柯夫斯基选择了托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基的小说叙事，它们代表的小说类型 不妨称为宗教小说。如果“社会小说”和“市民小说”与其说是一种写作类型、不如说 是一种知识人宗教的体现，梅烈日柯夫斯基的选择，就既是一种写作类型的重新抉择， 也是一种宗教精神的重新选择。（注：在现代中国文学史上，如果撇开革命历史小说 不谈，便唯有“社会小说”和“市民小说”堪称文学精神的最高典范，前者以鲁迅小说 为代表，后者以张爱玲小说为代表。汉语的小说叙事，就这样达到了自己的精神高度。 ）
在《托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基》中，梅烈日柯夫斯基分析说，自从彼得大帝改革开 放以来，俄国知识界一直在西化派和斯拉夫派的思想冲突(近似近代学界西化派与国粹 派的冲突)。西化派推崇全欧文化理念和彼得大帝的开放，斯拉夫派流连于“对往昔浪 漫而模糊的惋惜，或对未来同样浪漫而模糊的憧憬”，吟哦“已经死亡或尚未诞生之物 ”。(《托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基》，第31页)但是，托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基的小 说叙事出现之后，俄罗斯思想界再要坚守幼稚的西化派或斯拉夫派立场变得不可能：十 九世纪上半叶俄国思想界中的那些启蒙思想家(西化派)马上显得不过是些“德国形而上 学过份顺从、胆小如鼠的小学生”，“天真烂漫的黑格尔主义者”斯拉夫派“头晕目眩 地迷醉于民族虚荣心”，要回归民族精神传统，不过是“赢弱和病态的一代人”的精神 “恐惧”。(《托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基》，第33—34页)知识界面临的问题，已经不 再是如何现代化或反现代化，而是对作为一个精神难题的近代欧洲精神作出俄罗斯式的 回答。
梅烈日柯夫斯基注意到，陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰已经引起西欧思想界关注，被视 为俄罗斯思想对理解现代性问题作出重大贡献的思想家。但他以为，西欧思想家对这两 位俄语作家的认识多半不得要领。他们大多没有看到，这两个精神人物既有深刻的共同 点，也有同样深刻的精神对立。托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基都是矛盾的思想人物，身上 带有悲剧性精神冲突的痕迹。不过，总的说来，就碰触到现代性问题的神经而言，陀思 妥耶夫斯基的悲剧性冲突远比托尔斯泰深刻。
陀思妥耶夫斯基思想中的矛盾是魔鬼与上帝冲突的结果，这与尼采思想很相似。尼采 堪称欧洲人中最具欧洲特质的人，正如陀思妥耶夫斯基堪称俄国人中最具俄罗斯特质的 人，“他们从两个不同的、对立的方向走向同一个深渊”，不约而同提出了超人理念。 尼采和陀思妥耶夫斯基的思想产生的历史背景，正是现代资本主义转向成熟的时期。这 个时候，社会动荡，各种政治改制主张剧烈冲突(尤其自由主义与激进民主主义)。在如 此政治文化语境中，尼采和陀思妥耶夫斯基突兀地提出“超人”问题，究竟是什么意思 ?
梅烈日柯夫斯基承认，要搞清楚“超人”理念的含义相当困难。但可以肯定，“超人 ”理念的含义无论如何不会是西方的自由派(或者俄国的西化派)以为的绝对自由，也不 会是西方的保守派(或者俄国的斯拉夫派)想像的传统的民族神话精神。自由派和保守派 虽然对立，其实都是现代的精神，而“超人”精神根本上是反“现代”的。
“超人”精神是否真的就当今所谓的“后现代精神”，难以断定。但“超人”精神的 提出，的确标志着现代性问题意识的根本性转向。梅烈日柯夫斯基敏锐看到，陀思妥耶 夫斯基思想的意义，不在于突显了俄罗斯民族思想传统的精神特性，而在于切入现代性 问题的纵深——尼采同样如此。在他们两人那里，现代性不再仅仅是一个社会——政治 层面或民族国家的文化性问题。用梅烈日柯夫斯基话来说，这种转向标志着现代性问题 从历史平面转向宗教深渊：
“超人，是具有忿怒孤寂、离群索居之个体永恒根源的欧洲哲学伟大山脊的极点，最 突兀的顶峰。没有更多可去的地方，历史之路已经走完，往后就是悬崖和深渊，或堕落 或飞跃，是超历史之路、是宗教。”(《托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基》，第36页)
韦伯知道，如果不面对马克思和尼采，就不可能理解现代性问题。马克思思想和尼采 思想分别突显出现代性问题的历史维度和宗教维度，韦伯似乎想站在历史之路的悬崖处 观望尼采敞开的宗教深渊。韦伯清楚看到，“诸神之争”将是现代性无从逃避的人类命 运，至于在这命运中怎么办，韦伯打算恪守“价值中立”之道，拒绝任何先知精神，以 免陷入“诸神”之间的厮杀。对于梅烈日柯夫斯基，事情就不是如此这般。鉴于尼采和 陀思妥耶夫斯基从历史之路的悬崖处跃入了宗教深渊，并在这深渊中提出“超人”理念 ，新的先知精神事实上已经出现了。这样一来，“诸神之争”的厮杀在所难免，恪守“ 价值中立”可能吗?
“尼采为人神而与神人斗争，战胜了神人吗?陀思妥耶夫斯基为神人而与人神斗争，战 胜了人神吗?不仅俄罗斯文化、甚至整个世界文化的前途，都取决于这一问题。”(《托 尔斯泰与陀思妥耶夫斯基》，第37页)
尼采和陀思妥耶夫斯基分别提出的“超人”理念表明，人而神与神而人的冲突是“全 部的世界性矛盾”。在梅烈日柯夫斯基看来，这就是现代性——或者用今天的话说是后 现代——问题的深渊。陀思妥耶夫斯基的宗教小说以俄罗斯式的精神力量，踏入了这个 世界的现代性问题的深渊，不仅超越了西化派与斯拉夫派的思想冲突，也超越了民粹派 社会小说和旧贵族市民小说的思想视野，把解决“尘世中可能存在的两种最为对立的理 念的冲撞”视为自己的使命。
在“诸神之争”的厮杀中恪守“价值中立”真的没有可能?
在梅烈日柯夫斯基看来，陀思妥耶夫斯基的宗教小说已经回答了这一问题：既然已经 是“诸神之争”，每一个“神”都是神圣的上帝，问题不可避免就是：“能否以神的名 义厮杀?既然每个神都是神圣的，还有何不许”?托尔斯泰也有他的“神”，像尼采和陀 思妥耶夫斯基一样，托尔斯泰也陷入了“诸神之争”的悲剧性思想冲突。但托尔斯泰明 确主张基督教道德论，看起来是一个纯正的正教信仰，其实不过是异端基督教的现代表 达——东正教形式的敌基督。
国家革命的“杀戮、良心允许的流血”与伪基督教、真佛教的托尔斯泰主义的东正教 仪式派信徒的“不杀戮”、“勿抗恶”，都一样浅薄、非宗教且亵渎神明。在这个答案 中，都听不出问题的深度。(《灰马》，见《病重的俄罗斯》，第24页)
对托尔斯泰有感觉、对陀思妥耶夫斯基却没有感觉的韦伯，是否还没有从尼采的陀思 妥耶夫斯基那里听出问题的深度?
梅烈日柯夫斯基从陀思妥耶夫斯基敞开现代性深渊出发，企图推导一场精神的更新， 所谓的象征主义大概是这种精神更新的另一种表达式。民粹主义的社会小说及其文学批 评是一种政治文化，象征主义的精神更新诉求同样以文学创作和文艺批评的形式成了一 种政治文化。因而，象征主义小说与社会小说和市民小说及其社会性文学批评的论争格 局的形成，就成了俄国现代思想史上的重大事件：知识人的“世纪末”精神应该面对的 是宗教的深渊，而非献身“神圣的泥土”。
梅烈日柯夫斯基的象征主义主张看起来不过是一种文学追求，其实带来的是社会思想 和政治文化的转向：别林斯基、赫尔岑、车尔尼雪夫斯基的文学批评就是政治写作，其 中弥漫着或德国历史主义或实证主义或社会民主主义的政治主张。梅烈日柯夫斯基的文 学批评挑战这些“旧的”文学批评，无异于挑战德国思辨历史主义和社会民主主义的政 治想象，挑战整个知识界精神上的“虚弱、贫瘠”、精神流浪汉“幽灵般的抽象、孤寂 ”。
二
梅烈日柯夫斯基一生写了好几部三部曲小说，这很可能与他迷恋三位及一体的数字关 系有关。
《论俄国现代文学衰微的原因及各种文学新潮》宣告了象征主义之后，梅烈日柯夫斯 基马上着手写第一部传记体三部曲小说《基督与敌基督》，历时长达12年，是梅烈日柯 夫斯基一生花费精力最多的三部曲。“基督与敌基督”这一总的标题，已经展示了梅烈 日柯夫斯基一生思想的基本论题：圣灵与人灵的对立和冲突，“两种本原在世界历史上 的斗争”(《1911—1913年版全集序言》，第378页)。
圣灵之国近临的过程中，必将引致基督精神与敌基督精神的紧张甚至冲突。这就是梅 烈日柯夫斯基从陀思妥耶夫斯基的宗教小说中所学到的东西。
陀思妥耶夫斯基或者的确没有意识到，或者只是装作没有认识到基督教最珍贵、最深 刻的思想对于他自己的宗教思想的意义。基督教的思想就是关于终末、关于第一次来临 将完成和予以充实的第二次来临、以及在圣子之国后来临的圣灵之国：“我还有好些事 要告诉你们，但你们现在担当不了。只等真理的圣灵来了，他要引导你们明白一切的真 理，因为他不是凭自己说的，乃是把所听见的都说出来，并要把将来的事告诉你们。他 要荣耀我，因为他要将受于我的告诉你们”。(《约翰福音》，16：12—14)如果说陀思 妥耶夫斯基也考虑过第二次来临，那么，他考虑第一次依然多于第二次；他考虑圣子之 国多于圣灵之国；考虑过去和现在都存在的信仰多于过去、现在和将来都存在的信仰。 人民已经担当起来的，对于陀思妥耶夫斯基来说，掩盖了他们“现在担当不了”的。
“陀思妥耶夫斯基用自己的全部热情焚烧出了难以忍受之痛苦的新宗教渴望，他想予 以满足，不是用新瓶中的新酒，而是用没变成血的酒，没变成酒的水。陀思妥耶夫斯基 只是给我们出了一个谜语……我们直面猜破这些谜语的必要性：要么猜透迷语，要么毁 灭。”(《托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基》，第318—319页)
如果《基督与敌基督》是梅烈日柯夫斯基象征主义写作的开端，那么，这也是他“猜 透迷语”的精神行动。可是，“基督与敌基督”与象征主义有什么关系?即便“白银时 代”的新知识份子们也理解不了。
“什么象征?象征是什么意思?”人们莫名其妙地问我。(《自传随笔》，第372页)
基督临世必然带来两重世界的划分，象征的世界恰恰也以两种世界的划分为基础。别 尔佳耶夫说得不错，所谓“象征是两个世界之间的联系，是另一个世界在这个世界上的 标记。象征主义作家相信有另一个世界”。（注：别尔佳耶夫：《俄罗斯思想》，前 揭，第224页。这一象征论乃是索洛维耶夫的象征论的复述。参徐凤林，《索洛维耶夫 》，前揭，第259—261页。）索洛维耶夫的思想继承人别尔佳耶夫虽攻击梅烈日柯夫斯 基的象征主义圈子，但他们也被某些文化思想史家称为象征主义者。
既然我们已经知道这伙人并非同路人，把他们笼统称为象征主义者，可能会搞错好多 事情。象征派中人伊万诺夫说，象征是一种思想和言说的动态原则，“是一种符合，在 这符号中意指和说出的，绝不是一个单一的确定观念；一种符号与观念的固定构造只会 把所有充满奥秘的象征变成一种元素式的形体，使象征主义艺术变成密码式的谜语”。 (转引自Fedor Stepun，《神秘的世界观：俄国象征派五杰》，前揭，第222页)。作为 符号的象征所意指的东西不是一个“单一的确定观念”，它可能与大地、生死、性别、 认知、和解有不同的意义关系。攻击象征派的古米廖夫说得不是没有道理，“俄国象征 派把主要精力用到幽玄莫测的领域，轮流结交，时而与神秘主义，时而与神智学，时而 与通灵术”(古米廖夫：《象征派的遗产与阿克梅派》，见《复活的圣火》，前揭，第2 1页)。难怪伊万诺夫和随声附合他的勃洛克的象征主义，会被梅烈日柯夫斯基认为“撒 旦式的骄傲”。(参见勃洛克，《答梅烈日柯夫斯基》，见氏著，《知识份子与革命》 ，前揭，第141页)既然如此，一般地谈论俄国象征主义思想便失去了意义。对于眼下的 问题来说，重要的是搞清楚，梅烈日柯夫斯基如何理解“象征”。
在所谓“象征主义宣言书”中，梅烈日柯夫斯基要摒弃“描写环境的现实主义文学” ，提倡“理想的诗”，主张小说也应是抒情诗。（注：梅烈日柯夫斯基的妻子吉皮鸟 斯的小说集《新人》，的确有如清澈透明的抒情诗，见“俄国象征派诗文辑”，《外国 文艺》，上海译文版，1981(4)，第243—288页。）梅烈日柯夫斯基推崇契诃夫的某些小 说，称之为“单纯、简洁”的抒情品格的典范，同时又说契诃夫的市民小说有损艺术的 抒情之真。梅烈日柯夫斯基的所谓“象征”是否就是“理想的诗”?什么叫“理想的诗 ”?
诗并非都是“理想的”，所谓“理想的诗”的提法，不过是对诗的品质的一种理解。 对梅烈日柯夫斯基来说，诗的品质应该是一种人无法支配的灵性、一种“永恒的天然力 量”。因而，“理想的诗”是“具有(虔敬灵性的)思想意识的诗”，一种虔敬的思想与 诗(或抒情散文)的结合。如果这就是梅烈日柯夫斯基的象征主义，那它首先是一种精神 方式。正如别雷指出的，梅烈日柯夫斯基不过想用另一种精神观念——不同于民粹主义 的精神观念来支配文学，尽管实际上改变了俄国文学的精神状况和政治文化趋向。(参C hrista Ebert，《俄国象征主义》，前揭，第46—47页)。
问题恰恰在于：梅烈日柯夫斯基通过象征主义的提法要标明一种什么样的精神意识?
在《永恒的伙伴》一书中，梅烈日柯夫斯基写道：“当你像《罪与罚》的作者一样了 解人们的时候，……难道罪恶神圣的东西在活生生的人心里不是融合于一个活生生的解 答不了的秘密之中的吗?不能由于人们是正直的而爱他们，因为除了上帝之外，没有一 个人是正直的：像杜妮亚这样纯洁的心灵也好，像索尼娅这样伟大的自我牺牲精神也好 ，都隐藏着犯罪的因子。不能由于人们是有恶习的而恨他们，因为没有哪一种堕落会使 人类心灵中的奇妙美德不留痕迹地丧失殆尽。我们生活的基础不是‘以手段对付手段’ ，不是公道，而是上帝的爱和仁慈。”
陀思妥耶夫斯基是最伟大的现实主义者，衡量过人类深不可测的痛苦、疯狂和恶习， 同时又是最伟大的诗人，具有如福音书所教的爱心。《罪与罚》整本书都充满着爱，爱 是它的火焰、心灵和诗意。
陀思妥耶夫斯基明白，我们要在至高无上的上帝面前为自己辩护的并非是自己所做的 事，也不是自己的功业，而是信念和爱。……正直的人并不是那种以自己的力量、头脑 、知识、功绩、清白而感到骄傲的人，因为这一切都会与对人们的蔑视和憎恨联结在一 起，而是那种比众人更清楚地意识到自己身上的人类弱点与恶习、因而也比众人都更可 怜悯和更爱人们的人。我们中的每一个人——好人与坏人、一直在寻求“讨苦吃”的愚 蠢油漆工米科尔卡与贪淫好色的斯维德里加伊洛夫、犬儒主义者拉斯柯尔尼科夫与妓女 索尼娅，在心灵最深处的某个地方，有时候是在与生活相距甚远的地方，都隐藏着一种 冲动的激情、一种祈祷，它会在上帝面前为人类辩护。
这是酒鬼马尔美拉多夫的祈祷：“愿上帝降临吧”。(《永恒的旅伴》，第215页)
陀思妥耶夫斯基思想中充满了敌基督精神：捍卫俄国专制政体、美化国家正教、伪造 民族德性，专制政体、国家教会、民族德性都是敌基督的诱惑；但陀思妥耶夫斯基也是 真正的福音书精神的叙事大师。当且仅当通过这顽强的敌基督精神使我们看清了什么是 真正的基督精神——任何“民族情感的真理”都不可谎称据为己有的福音书精神，这个 敌基督的诱惑者才算是“我们”走向“未来的基督”惟一的道路。没有从陀思妥耶夫斯 基身上看出“天使与魔鬼在无休无止地论争”的人，便只会被陀思妥耶夫斯基灵魂中敌 基督的诱惑把自己的灵魂拐走，要么拥抱“民族情感的真理”，要么憧憬“民族自由主 义”的公义未来，再不然就成为“内在流浪汉”。
基督精神在此世，才使得真正的象征世界成为可能。圣灵入降临此世必引致敌基督的 此世对抗，圣灵入驻人的心中，是个体生命的重生过程，也是天使与魔鬼的争斗过程。 从保罗、奥古斯丁、约阿希姆、但丁、路德等大圣徒身上，梅烈日柯夫斯基看到，圣灵 通过基督走向“我们”仅仅是可能。耶稣才真正晓得区分圣灵和不洁之灵，因为他是上 帝成人。大圣徒无论如何被圣灵充满，仍然属于“我们”中人，最终没有能力区分圣灵 和不洁之灵。路德像陀思妥耶夫斯基一样，既值得赞美也需要诅咒，同样因为他最终“ 担当不了”自己身上“天使与魔鬼在无休无止地论争”，混淆了不同的灵。(《路德与 加尔文》，第20—21页)
为什么“我们”世人现在担当不了”?因为“我们”现在或许会回到基督，或许会因心 中不洁的灵成为敌基督者。即便在历史的(无论大公教、正教、新教的)教会圣徒——这 类非教徒中，也可以看到接近基督和背离基督的精神抉择时的“现在担当不了”。陀思 妥耶夫斯基作为一个叙事作家了不起，正在于他用小说叙事展示出人灵中的争战——耶 稣早就已经亲自说过：他到这个世界来，是要“让人动刀兵”——个人生命的精神抉择 的内心争战(而非自居圣灵的现世代表对他人的争战)。
“天使与魔鬼没完没了的论争是在我们自己的良心里进行的，最可怕的是，我们有时 候并不知道，我们更爱他们中的哪一个，更希望哪一个获胜。魔鬼用来迷惑人的不仅仅 是种种享受，也还有自己是对的这类引诱：我们怀疑，魔鬼是不是真理的一个不可理解 的部分、一个未得到公认的方面。”(《永恒的旅伴》，第208—209页)
梅烈日柯夫斯基的主要著作大多是小说体或评论体人物传记，其用意不是很清楚了吗?
惟有通过对历史上各种精神人物的精神抉择的叙事，才能展现圣灵闯入人灵、个体生 命重生时经历的灵魂争战。“保罗、奥古斯丁、路德、加尔文、帕斯卡，都是标志着圣 灵在近两千年间、在各民族间——从耶稣到我们——之进程的里程碑”。(《路德与加 尔文》，第434页)梅烈日柯夫斯基传记小说的象征意味就在于：“我们”“现在担当不 了”。
陀思妥耶夫斯基不仅在精神上、而且在叙事手法方面，启发了梅烈日柯夫斯基如何叙 述“近两千年间”中的“现在担当不了”。梅烈日柯夫斯基写了那么多精神人物传记， 显然在把陀思妥耶夫斯基式的叙事变成他的圣灵降临的叙事。
何谓陀思妥耶夫斯基式的叙事?
首先是要动用所有描写手段“把读者带进悲剧之中”。(《永恒的旅伴》，第190页)陀 思妥耶夫斯基非常善于刻画、描写灵魂的情绪变化，以便把读者“吸引到主人公的内心 深处，拖进主人公的生活，就像漩涡把纤弱的草茎吸进水底深坑似的。读者的个性会一 点一点地转变为主人公的个性，意识会与他的意识融为一体，激情会变成他的激情”。 (《永恒的旅伴》，第191页)梅烈日柯夫斯基的传记体小说或评论就是如此，他要把“ 我们”吸引到历史中的精神人物的内心深处，拖进他们的精神生活，“就像漩涡把纤弱 的草茎吸进水底深坑”。然后，让“我们”的精神一点一点地转变为这些精神人物的精 神，与“现在担当不了”的困境融为一体，激情变成“现在担当不了”。
陀思妥耶夫斯基式的叙事还善于安排“现实的事与神秘的事的对比”，“故意借助偶 然小事的不断巧合，把劫运的悲剧因素引入故事”。关键在于：“生活只是一种现象， 只是一块幕布，幕布背后隐藏着人类永远也无法了解的情况。……平平常常的生活琐事 中会展现出我们从未料到的那种深刻意义、那种秘密”。(《永恒的旅伴》，第193—19 4页)梅烈日柯夫斯基的传记体历史小说不同样如此?在他的精神人物的生平叙事中，不 同样充满“现实的事与神秘的事的对比”?
“现实的事与神秘的事的对比”绝非仅仅是叙事艺术手法，而是某种含义深刻的秘密 的自行展现。何种含义深刻的秘密?圣灵降临的秘密。“陀思妥耶夫斯基长篇小说的主 轴”，梅烈日柯夫斯基解释说，就在于这样一个导致“时代的痛苦和忧郁”的问题：“ 什么东西的位置更高”?(《永恒的旅伴》，第206页)
梅烈日柯夫斯基诸多传记体小说和评论都带注解性质，无不基于作者博学的研究。(别 尔佳耶夫也曾经特别表示过佩服梅烈日柯夫斯基的博学)文化史学家按现代学科分类把 梅烈日柯夫斯基的主要著作强行划归“文学评论”，不懂得所谓“评论”其实就是传统 上的大思想家贯用的注释写作方式。洛系诺夫看是很准：“就天赋和手法的总和来说， 梅烈日柯夫斯基是位注释家”。（注：参郑体武：《永恒的旅伴》中译本序，前揭。）古米廖夫在攻击象征派时，指责它“把神学降低为文学”、“把文学抬高到神学的金刚 石冷宫”，很可能是在说梅烈日柯夫斯基。就现代的诗人或纯粹文人的立场而言，古米 廖夫言之有理。但古米廖夫像绝大多数现代诗人一样，不懂得最高的诗——但丁、莎士 比亚、歌德、陀思妥耶夫斯基、里尔克、艾略特的诗，在这种最高的诗中，并没有什么 文学与神学的划分。至于思想和学问的事情，古米廖夫就更不懂了，他只会说：“在虚 无面前，一切现象都是兄弟”之类不知所谓的话。
通过注释前人的著作来表达自己的思想，是哲学和神学的传统写作方式。这意味着， 后人应该与历史上伟大的思想者一起思想，思索曾让人类最优秀的头脑困惑的那些问题 ，而不是凭据几条哲学、神学原理或所谓思想方法(无论分析哲学、现象学、符号学、 解释学抑或精神分析术)来思想。至于像某些现代哲学那样，从人类学、历史学、社会 学、经济学的实证原理中引出几个理论框架来掀起一阵时髦思潮或一心要想清楚所谓现 代的思想方法，思想便已然成了技术。与历史上的经典思想家一起思想，抑或凭据现代 的种种科学原理来思想，成了当今思想者面临的基本抉择。
在二十世纪，以注释家身份成为思想大家的有好些，但把思想注释变成小说叙事而且 卓然成大思想家的，可能唯有梅烈日柯夫斯基。看惯学理式哲学—神学论文，或仅把小 说当小说来读的人，都难领会梅烈日柯夫斯基小说体传记的“象征”意味——巴特在《 罗马书释义》中援引梅烈日柯夫斯基，说明他没有把梅烈日柯夫斯基的作品当小说。
如果说，象征主义的一般特征是，通过描述现世的东西暗示某种神秘的、超现世的东 西，梅烈日柯夫斯基的象征主义就显得与众不同。在他那里，象征是圣灵降临的过程和 人灵在这一过程中的“心像火一样地燃烧”，以至于“现在担当不了”。象征世界的构 成，不是从现世到超现世的神秘主义，不是单纯的二重世界的形而上学结构，而是基督 的临世。梅烈日柯夫斯基的象征主义不仅与神秘主义有别，也与其他象征主义有本质区 别——人而神与神而人的区别。某些文化史学者搞不懂这一区分，甚至说梅烈日柯夫斯 基没有什么真正的象征主义写作，一点不奇怪。（注：例如Fedor Stepun在其《神秘 的世界观——俄国象征主义五杰》(前揭)中对梅烈日柯夫斯基的肤浅评论。作者并非西 欧学者，而是出生于俄国、十月革命前就在莫斯科当教授、革命后流亡德国在大学教授 俄国思想史的社会学家。）用反象征派的诗人古米廖夫的说法，任何探索不可知的事物 的尝试，“都是不贞节的”。梅烈日柯夫斯基的象征主义作为圣灵降临的叙事，保持了 探索的贞节。梅烈日柯夫斯基的象征主义要维系知识人对基督与敌基督之间的紧张和冲 突的精神感觉，有这种精神感觉，知识人才不至于对在任何历史时期都可能出现的精神 沉沦状态或当今种种“主义”的诱惑毫无感觉，以至干脆当精神流浪汉算了。
梅烈日柯夫斯基的象征主义小说有如酒鬼的祈祷，像陀思妥耶夫斯基笔下的酒鬼马尔 美拉多夫那样祈祷：“愿圣灵降临吧”。
三
在真正的大革命发生之前(1910年)梅烈日柯夫斯基曾写道：
“所有拥护国家暴力的人都曾经是革命者，所有的革命者都是未来的国家拥护者。从 罗伯斯庇尔到拿破仑只有一步：为了跨出这一步就应称为拿破仑。整个国家机器是凝固 的革命，所有革命都是熔化了国家机器。……对国家而言，所有革命中最危险的不是暴 力，而是关于暴力的可能性及神圣性问题，即针对国家存在本身的问题和对所罗门的宝 石戒指不谨慎的触及，戒指里囚禁着最可怕的造反魔王……关于暴力的形而上、道德、 个人和社会的问题，所有革命中都出现过，但没有一次革命如俄罗斯的解放那样尖锐鲜 明地暴露出暴力的宗教意义。”(《灰马》，见《病重的俄罗斯》，第20—21页)。
早在1864年，赫尔岑对俄知识界的告诫并非基于他对欧洲精神状况的洞察，而是依据 当时“欧洲文化最高尚的代表”的论断。赫尔岑并非自己“认识到市侩阶层是西方文明 最终形式”，他不过听见穆勒对英国知识界警呼：有教养的人正在变成庸众，这样下去 ，要不了多久“英国将变成中国”。赫尔岑忧心仲仲重复了穆勒的论断后补充说：俄国 也快跟上了。接下来他就表示赞同穆勒的提法：如今，知识界需要来一场张扬个性自由 的突变。
伯林的确目光锐利。他在差不多快一百年后指出，虽然赫尔岑是个社会民主主义者， 其实在性情上与穆勒一样，是个真正的自由主义者。
赫尔岑发出警告的四十年后，梅烈日柯夫斯基断言：无论穆勒还是赫尔岑在警告知识 人将变成“精神市侩”时，其实“都没有看到这种精神市会习气的最终根源”。
赫尔岑和穆勒看不到市侩习气的根源，就像人没有镜子就看不到自己的脸。他们为之 痛苦、害怕在他人身上看到的东西，不仅在他人身上，而且就在他们自己身上，在于他 们自身的宗教思想——更准确地说，反宗教思想——最终的、不可逾越的、甚至他们看 不见的极限之中。(《未来的无赖》，见《先知》，第96页)
为了自己所属的民族精神不至于堕落成“精神市侩”，赫尔岑从社会民主主义转向了 “实证主义”的宗教信仰——如伯林所说，本质上是一种真正西方的“健康的”自由主 义。
广义上的实证主义是肯定向感觉经验敞开大门的世界：否定世界始于和终于上帝，肯 定世界在种种现象中得到无终无始的延续，肯定无终无始、而无法琢魔的现象世界，肯 定中庸、庸常和穆勒及赫尔岑所说的如中国长城一样绝对而又极其坚固的“密集庸才” ，以及绝对的市侩习气……(《未来的无赖》，见《先知》，第96页)
梅烈日柯夫斯基年轻时也曾经对“实证主义”的宗教信仰感兴趣、甚至为其折服。但 是，后来他发现，在这真正西方的健康自由主义中，俄罗期知识人因找不到克服庸众化 的灵丹妙药，在“临近的绝望中，燃起了最后的希望——对俄罗斯、对好像将拯救欧洲 的俄罗斯农村村社的希望”。(《未来的无赖》，见《先知》，第102页)这样的精神嬗 变可能曾经让梅烈日柯夫斯基感到震惊：从“实证主义”的宗教信仰或“最低纲领主义 ”中，竟然产生出拯救欧洲的俄罗斯农村村社的新宗教精神——同时也是一种理想的政 治方案，随之而来的是这种政治方案的对立方案——巴枯宁无政府主义对传统宗法制习 俗的破坏热情。
事情还没有完。
为了克服无政府主义可能和已经导致的混乱，现代政党式的专制政治就有必要了。到 头来，知识分子们自以为高明或大彻大悟地意识到，无论“整个历史多么荒谬，也没有 必要给院落围上栅栏……反正整个世界都不过是魔鬼的滑稽剧”。梅烈日柯夫斯基吃惊 地发现，巴枯宁出场的时候，赫尔岑对无政府主义的“诅咒”什么也说不出来。“的确 ，村社对蚂蚁窝的统治干嘛应该使蚂蚁避免蚂蚁的命运?野蛮的奴役比有教养的无赖好 在哪里?”
梅烈日柯夫斯基这才明白过来：
“当赫尔岑从俄罗斯跑到欧洲的时候，他从一种奴役跌入到另一种奴役中去了，从物 质的奴役跌入到了精神的奴役中去了。当他想从欧洲跑回俄罗斯的时候，则从欧洲的运 动中跌向新的中国——跌入旧的俄罗斯中‘中国静止’中了。”(《未来的无赖》，见 《先知》，第104页)
这回梅烈日柯夫斯基看明白了，俄国知识人的处境从来就处于两种压迫之间：一方面 是专制政体，一方面是黎民百姓。在现代性的历史开头，由于西方民主政治导致的政治 危机和西方资本主义导致的经济危机，“在这样两种可怕压迫中间，俄罗斯(的知识人) 社会正在被磨碾成面包解救黎民的大饥荒和国体的大危机，“因此顾不上社会，不图发 胖，只要活着”。(《未来的无赖》，见《先知》，第119页)
处于两种压迫之间，与其说是俄罗斯知识人、毋宁说是知识人这号人的普遍命运：在 国家和人民之间的夹缝中生存。如果知识人要么投身国家、要么投身人民，以便让自己 摆脱夹缝中的生存，就必得找到或者设想出一种什么“主义”，从而成为“知识分子” 。如果知识人的生存目的既不是拯救民族(国家)、也不是献身人民，他靠什么活、呼吸 什么?不成为某种“主义”者(知识分子)，从前叫做有教养的人，在现代社会中应该叫 什么?
从前，专制政体与黎民百姓是统治与被统治的两极，有教养的人虽然被夹在中间做人 ，由于统治者与被统治者之间的差序格局空间不小，有教养的人也还有自己精神生存的 回旋余地。到现代了，民主政治起来，黎民百姓可以、而且应该成为主权专政的立法者 ，专政政体与人民便合为一体。统治者与被统治者之间的差序格局发生如此“三千年未 有之大变局”后，知识人的生存空间连夹缝也没有了，基本的生存抉择成了要么做Folk efiende(人民公敌)——像易卜生宣称的那样，要么做“人民的朋友”。既然“人民” 已经是民主政治的黎民百姓，“人民”的欲望和价值诉求开始拥有主权专政的正当性法 权，认同“人民”的欲望成了首要的政治问题，所谓“精神市侩”便从做“人民的朋友 ”的知识分子中应运而生。
明白过来的梅烈日柯夫斯基断言，“本世纪黑暗的世界统治者就是将降临到王国的市 侩——未来的无赖”。在不同的民国，这“未来的无赖”的面目可能会有所不同。据梅 烈日柯夫斯基看来，“未来的无赖”在俄罗斯有三个面孔“即将代替传统君王专政的实 证主义专制”、继续“向神授的君主报恩的东正教”和“三张面孔中最可怕的一张面孔 ”——“流氓阶层、流浪者、刁民”。
“实证主义”的自由主义精神不是反专制的吗?
不错，实证的自由主义甚至社会民主主义、无政府主义，都反抗专制。但是，这些“ 主义”反的是统治者与被统治者之间有差序格局的专制，而非“人民”主权的专制。有 差序的专制意味着，“人民”的欲望还不是“君王”专政的价值基础，并不具有主权专 政的道义法权。实证的自由主义与社会民主主义、无政府主义的政治冲突，不过因为对 “人民”的理解不同——市民、农民、抽象的“全体人民”。“实证主义”的自由主义 本质上与社会民主主义、无政府主义一样，仍然是现代民主的“人民的朋友”，要为每 一个“人民”(市民)的欲望争取到政治权利甚至权力。所以，梅烈日柯夫斯基才问：赫 尔岑是否预见到，“回应社会主义者的将是新的野蛮人可怕的歌声”?
谁是“新的野蛮人”?“三张面孔中最可怕的一张面孔”——“流氓阶层、流浪者、刁 民”们是谁?黎民百姓中的“刁民”甚至暴民自古就有，算不上是“新的”。
对于梅烈日柯夫斯基来说，如果从前有教养的人今天不至于变成“未来的无赖”中的 “刁民”面孔，就得成为“真正的文化人”。如果人们还记得前面引述的伊万诺夫的宏 论，就相当清楚，所谓“文化”问题指俄罗斯知识人面临的精神抉择。梅烈日柯夫斯基 从圣灵基督教中看到的是现代“文化人”赖以生存的呼吸；所谓“文化意识”就是意识 到，圣灵与肉身的紧张是世界历史的基本动力原则。从斯拉夫主义式或启蒙主义式知识 分子的精神颂歌转身到陀思妥耶夫斯基式知识人的精神深渊，难免成为穆勒的赫尔岑所 到的正在变成庸众的知识分子们的“公敌”。别尔佳耶夫指责梅烈日柯夫斯基的“文化 基督教”过于看重身体和爱欲，搞出了尼采式基督教，可见他并没有搞懂梅烈日柯夫斯 基强调身体和爱欲的意思。梅烈日柯夫斯基提出所谓身体、灵魂、精神这“精神高贵” 的三要素，针对的恰恰是“未来的无赖”的三张面孔：活生生的肉体对抗大地和人民、 活生生的灵魂对抗教会、活生生的精神对抗知识份子。(《革命的先知》，见《先知》 ，第134页)靠这“你们现在担当不了”的圣灵气息，梅烈日柯夫斯基才摆脱了现代的种 种“主义”、摆脱了纠缠俄罗斯知识人近两百年的西化——斯拉夫化的对立，看到知识 人作为精神守护者面临的真正生存抉择：高贵抑或低劣甚至下流。
“悲剧的本质与田园诗的本质是对立的。形形色色的市侩的根源是田园诗般的万事如 意，但趣味低劣，是‘金色的梦’，但却是中国的箔金。悲剧、受难者十字架上真正的 铁钉，是一切高贵的根源，是那鲜红血液的源头……”(《未来的无赖》，见《先知》 ，第119页)
既然“受难者十字架上真正的铁钉”才是“一切高贵的根源”，梅烈日柯夫斯基就不 得不随这“铁钉”——尽管他现在还“担当不了”。“十字架上真正的铁钉”与种种现 代知识份子的“主义”的对立，不是解决实际政治问题的方案之争，而是守护抑或放弃 精神高贵的选择。就实际的政治文化而言，梅烈日柯夫斯基的“圣灵基督教”的确针对 俄国知识份子的两大精神楷模——无政府主义者巴枯宁和社会民主主义者赫尔岑，但这 不是政治方案或理想、而是精神高贵与精神市侩的“针锋相对”。梅烈日柯夫斯基一再 说，无论社会民主主义还是实证的自由主义，实质上都是一种知识人的宗教。这一说法 已经相当明白地传达出这样的意思：他与这两种在知识界占支配地位的“主义”的斗争 ，是知识人宗教之间的“诸神之争”。在这场现代之后的“诸神之争”中，没有“价值 中立”的余地。梅烈日柯夫斯基在这场“诸神的冲突”中间：
“历史最大的犯罪——如果算是第二次受难的话，已经不是神人、而是神人类的受难 ——在于，十字架是上帝的自由的象征，钉在十字架上的是人的自由。难道巴枯宁和赫 尔岑敢断言受难者本人参与了这一犯罪?基督愿意人们受奴役?难道巴枯宁和赫尔岑从未 想过基督对魔鬼的回答——魔鬼提议让基督统治此世所在王国的权力——是什么意思? ”(《未来的无赖》，见《先知》，第109—110页)
熟悉文化思想史的人都清楚，知识分子问题最先是在十九世纪俄国知识界中出现的。 所谓知识分子问题，实质上是俄国民族性思想之精神基础的重新定位。梅烈日柯夫斯基 的象征主义根本上针对的正是知识人精神基础的倾斜，但他的同时代人不懂，甚至他早 年的象征派诗人盟友也不懂，以为他反对人民，看不起黎民百姓。在梅烈日柯夫斯基写 了那么多、讲得那么明白后，诗人勃洛克仍然搞不懂，仍然要跨越知识人与人民的界限 ：“即便我们久已不再对人民顶礼膜拜，我们也不能背弃或不再关心人民，因为我们的 爱和思想素来倾向人民”。(勃洛克，《人民与知识份子》，见氏著，《知识份子与革 命》，前揭，第59页)然而，知识人精神基础的倾斜，根本是一个现代性问题，或者说 现代性引致的问题。用赫尔岑和陀思妥耶夫斯基的话来说，俄国知识人精神在现代处境 中产生了分裂，心中出现了两个精神祖国——俄罗斯和欧洲。这里的所谓“欧洲”，不 是古老的欧洲，而是近代启蒙以后的欧洲。如何把俄罗斯精神与欧洲精神拧成一个精神 ，是十八世界末以来好几代俄罗斯知识人的心愿。梅烈日柯夫斯基的传记小说写的大多 是“西方人”，如此写作的含义是要寻回另一种已经被现代欧洲人遗弃了的精神基础。
梅烈日柯夫斯基对自己的写作有清楚的自觉：如此写作乃是一种精神放逐。在临终之 作《但丁传》的序言中，梅烈日柯夫斯基希望自己“能像但丁一样，代表所有为祖国活 的灵魂——自由而斗争的放逐者”写作。(《但丁传》，第12页)
自由才是“祖国活的灵魂”。谁为此而遭放逐?被谁放逐、放逐到哪里?所谓“活的灵 魂——自由”又是什么含义。
梅烈日柯夫斯基经历过“对于全人类来说最可怕的日子”，却并不把自己的时代经历 想像成人类历史上独一无二“最可怕的日子”。在人类历史上，这样“最可怕的日子” 可能不止一回。如果所谓“自由”在梅烈日柯夫斯基看来乃是“受难者十字架上真正的 铁钉”，自由就并非意味着人类和个人生命问题的完满解决，而是在对复活的信赖中承 负历史和生命中的恶，在生命不可解决的复杂和矛盾中坚守受难者的十字架竖立的精神 高度。酷爱这作为精神高贵的“自由”的人在现世历史中遭人民、民族、国家、教会放 逐，不是头一回，也不会是最后一回。但在但丁的经历中，梅烈日柯夫斯基就看到了酷 爱“自由”的精神遭到如此放逐的命运。由于梅烈日柯夫斯基选择了精神的故土——知 识人的在世生命赖以生息的“神圣泥土”，在这里只有“真正的铁钉”可以凭靠——为 自己的“祖国”，他便只能与人类历史上的一个个被放逐者为伍：
“也许在为人类活的灵魂——自由而进行最后的战斗前夕，一个俄国人在写书评论但 丁，一个乞丐评论另一个乞丐，一个放逐者评论另一个放逐者，一个被判处死刑的人评 论另一个被判处死刑的人，这仅仅是一个偶然的巧合，抑或有深远的原因?”(《但丁传 》，第13页)
不少俄国知识份子看到西方人离开了“受难者十字加上真正的铁钉”，便以为这“自 由”精神已经死了，如果不愿回到自己靠“民族情感”才可能把握的真理和德性，就只 好与现代西方精神一同走向精神的最底层，否则就会被视为“外国人”——在俄国知识 界，梅烈日柯夫斯基就经常被其他知识人说“外国人”，对于这样的称呼，梅烈日柯夫 斯基懒得回答。作为俄语作家，他心里明白，西方的欧洲人离开“真正的铁钉”不是头 一回，但这与“我”的精神抉择有什么相干?西方人如今看不到自己的历史上曾经有人 在世人纷纷离开“真正的铁钉”时走向这“活的灵魂”，梅烈日柯夫斯基却看到了—— 所以他要讲述这些灵魂的故事。如果梅烈日柯夫斯基在其言论中也有一种民族精神，这 只会是如此精神：西方人的精神命运不是俄国精神效仿的楷模，有教养的人的精神命运 才与俄罗斯精神相干。
如果像但丁这样的人生活中没有任何无意义的偶然的东西，一切都是必然的、有意义 的，那么这一点就像一切事物那样：但丁面向西方是暂时的，面向东方则是永恒的。但 丁死在东西方的交界处，第一个预言全世界各国人民应该联合起来的人正是应该死在那 里——唯有在那里；人们寻求自由时抛弃了上帝并且反对上帝，因而陷入开天辟地从未 见过的奴役之中，他们将会理解但丁的话：“上帝给人们最大的赏赐就是自由”。(《 但丁传》，第13页)
与但丁一样，梅烈日柯夫斯基“这样的人生活中没有任何无意义的偶然。”我们翻译 了如此众多的梅烈日柯夫斯基著作，但梅烈日柯夫斯基的精神抉择是否也会成为我们的 生活中意义深远的偶然?提出抑或回答这样的问题，都已经超出了汉语思想的精神视域 。因此，对于汉语精神来说，终归还得面对《约翰福音》中耶稣的话——我们“现在担 当不了”。
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