再论亚里士多德的实践智慧，本文主要内容关键词为：亚里士多德论文,智慧论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B502.233 文献标识码：A 亚里士多德的实践智慧(phronēsis)是在中外学界讨论颇多的一个热点问题。在国内，除了受德性伦理学影响以及文献研究的兴趣之外，实践哲学的兴起也对亚里士多德实践智慧的关注度的提高也起到了推波助澜的作用。在当代西方知识界，实践智慧问题受到越来越多的重视，正如R.哈里曼(Robert Hariman)所说，“当今实践智慧的一种后现代复苏正方兴未艾”。①除了在学术上有一种文献学的考证的价值，它还作为一种有现实可操作性的对象以及政治现象被缜密地考察。哈里曼提出，与工具合理性致力于使一系列给定矢量达到最优状态相反，实践智慧要求注意自然和人的局限②它致力于协调各个不可通约并同样终极性的目标善，使得人的生活达到一种和谐的好的状态。而据R.卢德曼看来，新兴的、有影响的政治学家、社会学家以及古典学者之所以纷纷转向亚里士多德，试图从他的实践智慧中发现一种政治判断模式，就是因为他们认为纯粹理论或者科学从根本上败坏民主的政治生活，所以需要寻求一种新的政治思维。③为何能从亚里士多德的phronēsis中寻找到这样的思想资源，以对抗技术化的思维以及防止理论对政治和个人生活的可能的侵害?这里不打算过多涉及当代新亚里士多德主义者对phronēsis的重新阐释和发挥，而要从亚里士多德文本出发从学理上厘清phronēsis概念，它本身既复杂隐晦，又意义重大。 在亚里士多德那里，关于政治学的实践智慧只是phronēsis的一种。他在《尼各马可伦理学》④，VI，1141b22-35划分了几种不同的phronēsis：立法学实践智慧、政治学实践智慧、家政学实践智慧、和个人有关的实践智慧，而和个人有关的实践智慧在日常语言用法上往往独占了实践智慧这个名称，这也是在伦理学中经常讨论的实践智慧。Phronēsis在古希腊语中有多种用法，表示人的理智能力，在实践活动中的审慎和明智等等。⑤T.厄文(Terence Irwin)指出，phronēsis的动词形式表示一般的理智认识，它在柏拉图和亚里士多德那里都使用了这个一般意义。⑥但作为专名，它在柏拉图和亚里士多德那里的意义却非常不同。事实上，在柏拉图和亚里士多德那里，phronēsis都是非常重要的概念。对柏拉图赋予它的意义进行辨析，有助于我们更深入地理解亚里士多德的phronēsis独特的含义。 一、柏拉图的phronēsis 柏拉图在多个文本中以phronēsis为关键概念。事实上它是柏拉图思想中最重要的概念之一，和idea(理念)、agathos(善)等共同构成了他的文本展示的思想的整体图画。在《斐莱布》中，柏拉图讨论什么是对人而言的最大的善和幸福。对话开始就开门见山亮出双方论点，斐莱布认为善是享受、快活、快乐以及相应的事物。苏格拉底则说善是phronein、noein(理智活动)和memnesthai(记忆)以及此类的东西，笼统而言，这里对决善的奖牌的，是快乐和 phronēsis。(Phil.20e)在行文中，柏拉图在一种广义和一种较狭义的层面来使用phronēsis。广义的phronēsis包括了人的所有精神而非肉体的活动，包括记忆，真意见，筹划，努斯，科学或知识，如果缺乏这些，人只能过一种类似软体动物的浑噩不明的生活，甚至连自己是否快乐都不能辨识。较狭义的用法中，他将phronēsis等同于sophia和知识、技艺、真意见。而最狭义的用法，是将phronēsis等同于sophia，而和nous(理智)类似。另外，在《理想国》卷一，苏格拉底和色拉叙马霍斯讨论正义是否是phronēsis和agathos(善)，这两个概念又被换一种说法，说成是sophia和aretē。(Rep.348D)phronēsis和sophia也是毫无疑问地在同一个意义使用。《理想国》卷四中，他交替使用sophia和phronēsis指代智慧这种德性。(Rep.428b，433b等处。)这些都说明柏拉图在使用phronēsis这个概念的时候，强调的是其理智和理论智慧的方面。 耶格尔认为，⑦当柏拉图将这个概念从苏格拉底那里拿过来的时候，强烈地强调其中的理智知识的成分，提出phronēsis以理念作为自己的对象，从它产生了对善自身和美自身的理智直观，成为一切存在的基本原则。柏拉图又将它分成辩证法、伦理学和物理学几个领域，这样就有了几种phronēsis，但它们都是纯粹的理论理性。而在日常用法中，它只是一种实践能力，既是对个人利益的精明算计，也是对道德上值得追求的东西的选择。所以亚里士多德甚至赋予动物以某种程度的phronēsis。成熟时期的亚里士多德让这个词的用法回到日常的语言实践中的意义，剥夺了它所具有的理论理性的意义，这都是他和柏拉图的用法彻底不同的。无论耶格尔对亚里士多德的发生学研究方法是否可以采用，他对phronēsis在柏拉图和亚里士多德那里的用法的差异的考察，是非常准确的。 虽然柏拉图还在一些地方保留着phronēis在希腊语中最基本的用法，但就和他用的许多其他概念一样，广义的日常用法须和专门的哲学用法区别开来。在柏拉图那里，严格意义上的phronēsis基本上剥离了日常用法中的实践理性的意味，不再是和现实具体的、个别的、细节的东西打交道的理性能力，而是针对理念、比例、尺度那种普遍的、一般性的知识。它仍然关注伦理道德，但是从道德标准和知识角度来考察，而非对具体行为的指导和判断。它还考察善，但不再针对具体生活给出判断和筹划，而是作为理念这样的实存的来源。这种 phronēsis和后来自亚里士多德以来狭义上的sophia(理论智慧)是一致的。柏拉图的phronēsis(智慧)是不能和亚里士多德的phronēsis(实践智慧)概念混同的。亚里士多德完全区分开了实践智慧和理论智慧，分别赋予它们不同的职能。 由于phronēsis的意义有如此大的差异，所以不能直接称之“实践智慧”或“明智”，这些翻译只有放在亚里士多德的伦理学，尤其是成熟的伦理学作品如《尼各马可伦理学》中才恰当。本文讨论《尼各马可伦理学》的phronēsis概念时，采用“实践智慧”这一译法。 二、实践智慧独特的实现方式 在《尼各马可伦理学》第六卷，亚里士多德指出灵魂揭示真理的方式有五种，分别是技艺(technē)、科学(epistēmē)、实践智慧(phronēsis)、理论智慧(sophia)和理智(nous)(NE，VI，1139b15)。这五种揭示真理的方式实际上是人在广义上的实践活动(praxis)中针对不同的实践对象的相应的理性指导方式。从亚里士多德的灵魂划分中，我们可以看出他赋予实践智慧的职能范围。亚里士多德将灵魂分为非理性部分和理性部分(NE，I，1102a29)。灵魂的非理性部分中既包含了完全没有理性的“营养和生长的灵魂”，也包含了非理性但是分有理性的部分。后者可以听从理性的指导，如同听从父亲、朋友的规劝、忠告、劝勉、呵斥。但它也往往会和理性对抗，“如同瘫痪的肢体，让它向右，它就向左。”(NE，I，1102b17)灵魂的这个部分的不同最好地表现了道德德性的差异。人灵魂的理性部分也可分为两个部分(NE，VI，1139a5)： (a)关注可变的东西的部分。这包括了实践智慧，技艺等。 (b)关注不变的东西的部分。包括了科学，理论智慧等。 亚里士多德反复强调，作为一种审思活动，实践智慧所关注的是可以发生变化的东西。灵魂中那个自身没有理性而可以听取理性的劝导和命令的部分，其理性来源就是实践理性。因此，实践理性是德性行为的关键因素。 在灵魂中的理性划分中，实践智慧和技艺被划归为一类，都是筹划的、实践的理性。它们所处理的对象都是可以发生变化的东西和事情。生产制作和实践行为的对象都是可变的。对应同一个理性(dianoia)的类型。这就容易让人模糊了它们的界限，甚至将它们等同，都归为某种技艺。而亚里士多德却将二者做明确区分。他说，“由于生产制作和实践行动不同，技艺必定和生产制作有关，而非和实践行动有关。”(NE，VI，1140a16)而实践智慧是实践行动中的理性禀赋。生产制作和实践行动这两种活动有什么不同?在亚里士多德看来，它们的不同是“生产制作有超出自身的目标；而实践行动没有这样的目标，它的目标就是行动的好自身。”(NE，VI，1140b7)生产制作的目标是产品，产品完成的时候，生产制作活动就已经结束了。生产制作自身并非最终的目标。按照亚里士多德的实践目的论，“当有一个产品超出于实践活动的时候，产品在本质上要比活动更好。”(NE，I，1094a5)在生产制作活动中，产品比生产制作更好，更值得获取，而生产制作就是达到这个更好的目标的途径，则技艺就是一种手段、工具。实践智慧则不同，它指导人的行为，作出良好的审思和选择，以使人获得行动的善和生活的好。实践活动自身就是目的，而没有超出实践自身的另外的目的。因此实践智慧不是那种纯粹工具性的理性。在亚里士多德这里，运用在实践中的那种工具性的理性能力是机灵。我们可以利用机灵“去做那种促进任何设定的目标并达到它的行为。”(NE，VI，1144a23-6)实践智慧要求机灵，但是和它不一样。(NE，VI，1144a28-9)其实不只是对目标的要求，一个好的审思其正确还在于其恰当的时机“思考有益之事，在正确的基础上达到正确的结论，在恰当的时间。”(NE，VI，1142b28)另外，技艺和运气关系密切(NE，VI，1140a18)。好的产品可以偶然因幸运而制成，而好的行为必定在每一步都由正确理性引导。从所有这些方面看，实践智慧和技艺都有明确的界限。 这里将实践智慧和技艺作出区分，主要为了将实践智慧和工具或者技术理性撇清关系。虽然亚里士多德对这两种理性能力做了明确区分，但亚里士多德在《尼各马可伦理学》中对实践智慧和审思(deliberation)的描述，仍很容易被误解为一种技术理性，即为了一种外在的目的而实施的理性活动。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德提出了对实践智慧运作方式的不同描述，学者将其归纳为两种方式：(1)手段—目的，(2)规则—个案(rule-case)。根据NE，III，人们将实践智慧这种审思的理性归结为达到目的的一种手段(手段—目的)，亚里士多德说“我们不审思目的，而审思促成目的的手段；如，一个医生不会审思他是否治愈，修辞家不审思他是否说服别人，政治家不审思他是否建立并实施好的法律。”(NE，1112b12ff，另见1111b26，1112 b11-12，1112b34-35，1113a14-15，1113 b34等处)而根据NE，VI-VII，人们将实践智慧归结为一种实践三段论，将一般的规则用于个别的情况中的理性活动：“实践智慧不只是同一般有关，它也必须知道个别情况……如果只知道白肉易于消化，是健康的，但不知道什么是白肉，就不能促进健康。而知道鸡肉是白肉且是健康的，更能促进健康。”(NE，VI，1141b15，另见VII，1147a1等处) “手段—目的”和“规则—个案”这两种运思模式显然并不相同。据此，有人猜测亚里士多德在《尼各马可伦理学》第VI-VII卷中改变了他在第III卷的看法，并给出对实践智慧的更宽泛的解释。也有人认为这是亚里士多德的两种并列的实践理性的方式。⑧无论是“手段—目的”解释，还是“规则—个案”解释，都不可避免地令实践智慧有工具理性的色彩。很多学者试图为实践智慧作出更好的定位，摆脱仅仅作为工具的地位，而确立其在生活和道德实践中的核心位置。首先是对“手段—目的”解释模式的解构。在实践活动中，手段和目的的思考往往很难完全分开。“幸福”这样的总体目标是我们所欲求的，人不会审思自己要不要生活幸福，如同医生的医术的内在目标让“治好病人”成为意中之事。当亚里士多德说“我们不审思目的”的时候，这里的目的是幸福这样总体的目的。但通过什么以及怎样做才达到幸福，是我们面临实际情况的时候同时要考虑的。D.威金斯(David Wiggins)认为，手段—目的解释完全将审思和选择作为一种技术概念，在实践活动中不存在完全清晰的手段和目的的区分，在行动中和人直接相关的是行动的诸多目的，而所谓的手段恰恰构成目的的一部分。对这种目标的探求(zētēsis)不是寻求手段，而是它们自身就构成幸福这个目的的成分。直到找到实践上可实现的目标，才可以开始手段—目的的审思。而在“规则—个案”解释模式中，体现出和理论推论相同的思维模式。由于技艺和科学一样，都具有从个别到一般的倾向，而反过来将一般的科学的知识应用于个别的情况的模式也使得理性具有技术的特征。威金斯也对“规则—个案”解释提出反驳。和科学技术不同，对人的实践而言，根本没有什么一般的规则或者原则，而且实践的题材也是不确定的和不可预期的，对任何设定的原则都有无限的例外情形。⑨亚里士多德已经将实践领域描述为不固定的，一般的实践知识如此，个别的情况更缺乏精确性。(NE，II，1107a28)据此，“规则—个案”思维模式不适用于具体的实践活动。在对两种解释模式解构基础上威金斯提出，一个有实践智慧的人的标志是，“能够在一个情况的无限的特征中选择出那些特征，它们承担着人的生存的观念和理念，而这是他要实现的突出目标……但绝没有一个规则，人可以直接诉诸它来获知具体怎样去做。他或许只能自己发明对问题的答案。但经常不是这样，而是兼容相对抗的价值，可以作为在他关于什么是好的生活的观点演化中的调整或创新或进一步确定。”⑩哈里曼对实践智慧的阐释可以看作在威金斯的解读基础上进一步的发挥，“一般而言，一个审慎的行动者就是一个平衡各种不可通约之善，洞悉可取的行动方略，并以一种适当而适时的方式与他人互动协作的人。”(11) 这恰是我们所理解的有实践智慧的人，他是正人君子，但审时度势，灵活多变，道德高尚而决不拘泥于道德教条、规范，也不是机械地套用规则。有实践智慧的人不应仅仅是西塞罗之后所解释的那种恪守道德规范的人。而是对生活以及生活的目标有创造性的，同时是以德性为支柱的实践行为者。人在实践境域中遭遇到相互匹敌和对抗的诸种善，即可能成为目标的东西，而不是只有一个不需要再考虑的、预设的目标，审思包括了选取某个目标或者平衡各个不同的目标善。对亚里士多德而言，这些善既包括了决定性的德性之善，也不排斥其他令生活繁荣昌盛的因素。对相互对抗的、不可通约的价值、理念的平衡和思虑选择，对具体境域中承载其生活理念的特征和环节的洞察，共同构成行动的目的和起点。从这个角度出发，德性和实践智慧的关系也就不仅仅是一个设定目标，一个设法达到目标，实践智慧的审思和选择就不能用“达到目的的手段”来说明，也不是灵活地将一般原则运用到具体情况中去。完满德性和实践智慧互为表里，是实践的人的幸福生活中最核心的构成。 三、实践智慧和理论智慧的区分 由于实践智慧和理论智慧(sophia)同是灵魂的理性部分的优秀，我们有必要进一步从实践智慧和理论智慧的区别和界划中来把握实践智慧。亚里士多德的理论智慧是和实践智慧完全不同的两种理性能力。首先它们的对象有明确的区分，理论智慧和科学的对象都是始点不发生变化的东西。(NE，VI，1139b20)“科学地被认识的东西是必然的。因此是永恒的。”(NE，VI，1139b22)而“没有人会去审思永恒的事物。”(NE，III，1112a22)因为这些事物是不能因我们的决定和实践行动所改变的。亚里士多德称，“理论智慧是科学知识的最精确的形式”。(NE，VI，1141a17)只是它的对象比科学更为高贵和神圣，“是关于那些最尊荣的事物的最高知识”。(NE，VI，1141a18)它和科学知识不同之处是，科学知识只是从始点出发推理出结论，而对始点自身只是作为推理的前提，而不探究始点(NE，VI，1139b32)。而“有智慧的人必然不只是知道从始点得出的结论，而且也必然有关于始点自身的真实知识。”(NE，VI，1141a18)但亚里士多德刚刚说了，“无论是科学还是技艺抑或实践智慧都不是关于科学所知的事物的始点的……理论智慧也不是关于始点的”。(NE，VI，1140b33-1141a1)“剩下只有理智(nous)是关于始点的。”(NE，VI，1141a8)那理论智慧如何能够考察科学知识的始点?亚里士多德解释说，理论智慧实际是“理智加上(kai)科学”(NE，VI，1141a18)。那么理论智慧能够揭示始点，乃是因为它所包含的理智。 实践智慧也包含了理智，从具有理智来说，实践智慧也能够把握始点，即行动的始点。但实践智慧的理智和理论智慧包含的理智不是同一种能力。实践智慧及其理智都是和个别事物相关的(kath'ekaston)(NE，VI，1143a25)，这些事物都是可以发生变化的。显然，亚里士多德描述了一种和理论智慧包含的理智不同的理智能力。亚里士多德明确提出了理智在两个不同领域中活动的不同方向：“至于理智，它在两个方向把握最终的事物——因为最终的事物和第一原理(prōtōn horōn)都由理智把握，而非通过推理(logos)达到。在证明中，理智把握不变的第一原理，在实践中，理智把握末项——它是可以发生变化的东西，即小前提。因为个别事实是目的由之出发的始点，一般原理建立在个别事实基础上。我们必须悉察(aisthēsin)个别事物，而这种悉察就是理智。”(NE，VI，1143a32)有人直接将nous翻译为直觉(intuition)，那种不需要推理而直接把握始点(archē)的能力。在理论智慧中的理智所把握的始点是理论推理和论证的开始点，即不变的第一原理。而在实践智慧中的理智把握的始点是个别的事实，它们是可以发生变化的，在每个情况中都不同的。厄文明确指出，(12)亚里士多德在NE，VI，1143a35区分了两种理智，(a)理论的理智，用于推论的科学(demonstrative science)的第一原则。关于必然的真理且不需要进一步的论证(An.Post.100b5-17)；(b)实践的理智，它把握个别情况的特征。人们往往关注(a)，而(b)这个意义往往被忽略了，甚至完全不为我们所知，而以(a)代替之。实践智慧中的理智是我们在实践行动中对面对的个别情况的识察力或洞察力。它辨识出这些情况中对我们的善、道德和幸福有重要关联的特征，这是行动可以开始的具体情况。类似于在处理几何学问题中，洞察到三角形是最终的对象。(NE，VI，1142a28)理智自身的区别在两个领域的不同在年轻人身上明显地表现出来。亚里士多德说年轻人可以成为几何学家，在这些领域有智慧(NE，VI，1142a12)，而他们“不适合学习政治学。他们对和生活有关的行动没有经验，而这些经验是讨论的基础和专题”。(NE，I，1095a2)这种实践直觉“和人的年龄相应，只有在一定的年龄阶段，人才获得理智和谅解”。(NE，VI，1143b7) 有的学者试图消除实践智慧和理论智慧之间的界限，甚至试图论证从实践智慧到理论智慧灵魂有一种顺势的“上升”。(13)刘玮在其《明智与智慧》等文中提出有理论智慧的人一定就是具有实践智慧的人，认为“但是既然明智是理智的必要条件，那么如果我们看到一个人真正拥有哲学智慧，也就可以大胆地确定这个人必然同时拥有了明智这种作为手段的德性。”(14)为证实“必要条件”这一点，他引用亚里士多德《大伦理学》中的比喻：“明智像智慧的某种管家”(I.35，1198b17-18)，他显然认为只有有了实践智慧这个“管家”才能有理论智慧，所以是其“必要条件”。那么一个有理论智慧的灵魂必须有实践智慧为前提或必要条件吗?亚里士多德显然不排除有那样的人，他们有极高的智慧，但是却并不被人认为是有实践智慧的人。虽然有传说，说泰勒斯用自己的智慧赚钱致富，但泰勒斯的经典形象还是那种不通世务的人，而且亚里士多德恰恰是以这种经典形象为例来说明何谓理论智慧以及理论智慧和实践智慧的区别的，“这就是为什么人们说阿那克萨戈拉或者泰勒斯以及他们这类的人是有智慧的，但不是有实践智慧的，因为他们看到，他对自己有利之事一无所知。但我们承认他们知道那些非常的、令人惊异的、困难的甚至是神奇的东西。我们称这些知识是无用的，因为他们所寻求的善不是对于人的善。”(NE，VI，1141b4ff.)可以看出，在亚里士多德的心目中，理论智慧并不以实践智慧为前提，更非“必要条件”。 另外，虽然亚里士多德强调理论智慧较实践智慧更神圣，但在亚里士多德文本中很难发现有一种从实践智慧向理论智慧的顺势“上升”。相反，亚里士多德强调，因为它们属于不同的理智活动，对象和领域不同，它们之间有一种相互对待的关系。过混杂了身体方面的快乐和痛苦情感的“人的生活”(NE，X，1178a19)，还是过理论沉思的生活，这是带冲突意味的选择，而非自然的一个向另一个的过渡。在下一节这一点会更加清楚。 四、实践智慧之于最高的善——幸福 亚里士多德强调，幸福是对人而言的最高的善。实践智慧和理论智慧都有其独立的价值，并不仅仅因为它们产生的效果而被追求。不过，实践智慧和理论智慧确实产生出了其他的结果，而且是很重要的结果，那就是幸福。(NE，VI，1144a3)不过它们产生幸福的方式不同。理论智慧产生幸福，乃是因为理论智慧的实现活动本身就是幸福，它带来幸福，如同健康带来健康。他说，“沉思有多少，幸福就有多少，沉思越多，就越是幸福。(NE，X，1178b28)”实践智慧却不像理论智慧一样那么独立自足，因为它和道德德性扭结在一起。“实践智慧的始点遵照道德德性，而道德德性的正确遵照实践智慧。”(NE，X，1178a17)而道德德性是和灵魂的非理性部分——情感、欲望等联系在一起的，具有一种复合的性质。(NE，X，1178a20)所以亚里士多德说理论智慧活动的幸福是纯粹的、似神的幸福，实践智慧带来的幸福是属人的幸福，是第二等的。而朋友、财富、权力等，被亚里士多德称为“工具”性的善，缺乏这些就没有实现道德德性的条件，另外好的出身、好的子女、相貌出众等外在善(NE，I，1099a32)也是幸福不可或缺的成分，缺乏这些就不能称为是幸福的。幸福的生活需要这么多因素，而为人的幸福作出统一筹划的，是实践智慧。 在幸福之实现中可以更清楚地看出实践智慧和理论智慧的关系。有实践智慧的人可以没有理论智慧，这是很少有争议的。现在要考虑的是一个有理论智慧的人的幸福。可能出现两种情况：一种是这个人有理论智慧而没有实践智慧，另一种是这个人既有理论智慧又有实践智慧。第一种情况很可能出现，因为亚里士多德极力强调人按照最好的德性——不受干扰地实现理论智慧是最幸福的生活，沉思活动是幸福的最高实现。这给人一种印象，只要单纯过沉思的生活，人就是幸福的，其他的政治、社会责任等因素对这种生活的打断都是不受欢迎的。但一个有理论智慧而无德性的人是我们所不愿意见到的。他在理论沉思之外的生活有可能非常不令人满意。亚里士多德也说，“由于他是人，和其他的一些人生活在一起，他选择去做体现德性的行为。他需要外在的善去过人的生活”。(NE，X，1178b5)这样他就需要运用他的实践理性，直至最终有了实践智慧。这就是第二种情况。两种理智德性在一个人灵魂中并存，两者的关系可能是，A.理论沉思活动和社会、政治实践活动相互冲突，相互妨碍。B.以理论智慧为首要的幸福，实践智慧为之提供闲暇。两种理智德性之所以会发生冲突，因为“显然，完满的(道德)德性既依赖于决定也依赖于行为。而行为需要大量外在的善，越是伟大越高贵的行为需要越多的外在善。”(NE，X，1178b1)实践智慧需要花费大量的时间和精力去处理个人、家庭、城邦的事务，非此不能获得完满德性，一个完全忽略城邦和家庭义务的人，是不能被看作有完美德性的。但这些事务会妨碍沉思活动(NE，X，117864)。那如何平衡二者的关系以达到最幸福的生活?按照亚里士多德的标准，“完满的幸福是某种沉思活动。”(NE，X，1178b8)多种因素构成的复杂的生活画面中，只有实践智慧能够最好地打理一切，创造必须的物质条件和良好的伦理道德状态。为了实现最完善的幸福，需要实践智慧统筹各种不可通约的善和价值，使理论智慧这种承载最高价值的活动最大可能地实现。这也是实践智慧的“管家”之职责的意义。一个有完满德性的人，同时在沉思中得到最大幸福，这也是人所能过的最好的生活。 在亚里士多德那里，幸福应当是在实践智慧统筹下协调各种善使“灵魂体现德性的活动”最高地实现。实践智慧并不仅仅是实现理论智慧的工具和手段，而是有其自身的独立价值，虽然作为一个沉思者或思辨者，会倾向于以沉思活动为中心筹划他的生活。另一方面，沉思活动也具有自身独立的价值，理论智慧不是因为对政治活动有帮助而值得拥有，或者只是为了可能的理想国勾画蓝图，相反，毋宁说理想国的目标恰恰是最好地实现理论智慧。因为理论智慧是人灵魂理性能力实现的最高样式，并且这种实现带来最高的幸福。理论智慧有可能对人的实践生活产生影响，但亚里士多德几乎对此全无涉及，可见他并不注重这一点。而那种以理论的宏大原则和系统对具体的政治实践和社会生活进行直接干涉的做法，在很多时候反而是失败的和有害的。(15) 注释： ①罗伯特·哈里曼：《实践智慧在二十一世纪》，刘宇译，载于《现代哲学》，2007年，第1期，第63—73页；第2期，第110—117页，第63页。 ②罗伯特·哈里曼：《实践智慧在二十一世纪》，刘宇译，第69页。 ③理查德·卢德曼：《亚里士多德与政治判断力的复兴》，吕春颖译，《马克思主义与现实》，2013年，第3期，第64—71页。 ④Nicomachean Ethics，后文在注明原文出处时简写为NE。后文对著作名的简写还有：《斐莱布》(Philebus)简写为Phil.，《理想国》(Republic)简写为Rep.，《后分析篇》(Analytica Posteriora)为An.Post.。 ⑤Greek-English Lexicon,Liddell and Scott eds.,Abridged Edition,Oxford University Press.1977. ⑥Aristotle,Nicomachean Ethics,trans.by Terence Irwin,Hackett Publishing Company,1985,p.411. ⑦Werner Jaeger,Aristoteles:Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung,Weidmannsche Buchhandlung,1955,S.82,83,84. ⑧David Wiggins,“Deliberation and Practical Reason”,in Proceedings of the Aristotelian Society,New Series,Vol.76,1975-1976,p.29；参见余纪元：《亚里士多德伦理学》，中国人民大学出版社，2011年，第112-113页。 ⑨David Wiggins,“Deliberation and Practical Reason”,p.41. ⑩Ibid.,p.48. (11)罗伯特·哈里曼：《实践智慧在二十一世纪》，刘宇译，第73页。 (12)Aristotle,Nicomachean Ethics,trans.by Terence Irwin,p.429. (13)C.D.C.Reeve在其Practices of Reason:Aristotle's Nicomchean Ethics,Oxford Clarendon Press,1992中试图将sophia和phronēsis都归于科学(epistēmē)理性。实践理性的特别作用，就是将科学、辩证法、理解所提供的一般原则(universals)加以运用。 (14)刘玮：《明智与智慧：从亚里士多德笔下的泰勒斯和阿那克萨戈拉说起》，载于《哲学门》，第26辑，2012年12月，北京大学出版社，第39-61页。 (15)卢德曼提出，近年亚里士多德实践智慧概念的复兴不是要复兴亚里士多德，是为了迁就后现代主义对理性的批判和民主对政治差异性的厌恶。这些思想家认为实践智慧是理性的解毒剂。这样的理论理性被认为是对政治既有害又不正当的。理查德·卢德曼：《亚里士多德与政治判断力的复兴》，吕春颖译，第71页。