“正义”的历史限度及其超越，本文主要内容关键词为：限度论文,正义论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B01 ［文献标识码］A ［文章编号］0439-8041（2009）10-0033-09
一
人的发展、自我的成就，并不仅仅表现为精神层面的提升过程。它既以一定的社会存在为背景，又离不开经济、政治、文化、教育各个领域的现实资源。后者作为成己（个体的发展）与成物（广义的世界变革）过程的历史条件，同时也从一个方面使这一过程超越了内在心性或观念的层面，获得了具体的内容。
资源作为个体存在与发展的现实条件，具有社会的品格。吉登斯在谈到社会结构时，曾特别指出了其中的两个要素，即“规则”（rules）与“资源”（resources）。“规则”涉及对人的活动的协调，“资源”则关乎物质产品及物质世界各个方面的控制。① 这里的资源是就整个社会的构成而言，在引申的意义上，也可以将资源理解为成就自我与变革世界的前提之一。作为人存在与发展的广义条件，资源的意义本身也是在人的实践过程中获得和体现的。例如，矿石只有进入开采、冶炼的过程，才构成现实的生产资源；同样，唯有当教育的程度直接影响人的潜能的发展以及人在社会中的地位时，教育机会才实际地表现为发展的资源。在这一意义上，资源与人的发展一似乎呈现互动的关系：人的发展和潜能的实现离不开现实的资源，资源的意义又由人的实践过程具体赋予。如果说，人性能力作为人的本质力量的体现构成了成己（成就自我）与成物（变革世界）所以可能的内在条件、普遍规范作为实然、必然与当然的统一，为成己与成物过程提供了建构性或调节性的引导规则，② 那么，社会资源则表现为成己与成物的现实基础和物化条件。在成己与成物的过程中，人性能力、普遍规范、社会资源呈现互动的关系。
资源与人的以上关系，也决定了资源本身的历史性。从衣、食、住、行这些生存活动的基本形式看，在人类发展的早期，凡能满足蔽体果腹、挡风遮雨等需要者，便构成了人生存与发展的资源。然而，在现代社会，“衣”已不仅仅是蔽体之物，而是同时具有修饰、身份表征等作用，“食”的意义也非单纯的果腹，而是与营养、保健等需要相联系；与之相应，只有同时具有后几方面功能者，才构成满足衣食之需的现实资源。引申而言，随着社会的演进，经济上的财富、政治中的地位、受教育的机会、获得信息的条件等等，都逐渐构成了与人的存在与发展息息相关的不同资源。
作为成己与成物过程的现实条件，资源具有社会性。资源的社会品格不仅体现在其作用和意义形成于知与行的历史过程，而且在于其获得、占有和分配总是完成于社会领域。个体的发展固然需要不同的社会资源，但这并不意味着每一个体都可以自然地获得所需的发展资源。如何合理、公正地分配社会资源？在资源相对有限的历史条件下，这里便涉及正义的问题。诚然，对于正义，可以作不同的理解；历史地看，关于正义内涵的看法，也存在不同的侧重。然而，从实质的层面看，正义问题的核心无疑在于社会资源的合理占有或公正分配。③
就资源与个体的关系而言，其获得、占有与分配，首先涉及个体的权利。可以合理、正当获得、占有的资源，也就是有权利获得或占有的资源，在此意义上，正义所直接关联的是人的权利。不难看到，在这里，正义意味着对权利的肯定和尊重。事实上，当柏拉图、亚里士多德将正义理解为得其应得时，似乎也首先着眼于此：得其应得，也就是获得有权利获取者。④ 在以上论域中，权利体现于积极和消极两个方面：从积极的方面看，它表现为一种基于正当理由的要求，在这一层面，所谓有权利获得，也就是有正当的理由要求得到或获取；从消极的层面看，权利意味着他人或社会不能干预、漠视、限制个体的诸种要求。
在当代哲学中，罗尔斯对正义问题的考察无疑较为系统，而其关注之点，首先也指向人的权利。对罗尔斯而言，功利主义以人的感性意欲为出发点，从而无法达到普遍的正义原则；同时，功利主义又以最大多数人的最大利益为追求目标，从而在逻辑上蕴涵着对少数人权利的忽视。与功利主义不同，罗尔斯首先将人视为理性的存在，并将正义与人的理性品格联系起来，认为“只有通过按正当与正义的原则行动，我们显示自己作为自由和平等的理性存在之本质这一愿望才能得到满足”。⑤ 以“无知之幕”与原初地位的预设为前提，罗尔斯提出了正义的两个基本原则：其一，“每一个人都拥有对于最广泛的整个同等基本自由体系的平等权利，这种自由体系和其他所有人享有的类似体系具有相容性”⑥；其二，“社会和经济的不平等，应被这样安排，以使它们（1）既能使处于最不利地位的人最大限度地获利，又合符正义的储存原则；（2）在机会公正平等的条件下，使职务和岗位向所有人开放”⑦。这种略显繁复的表述，往往被更简要地概括为正义的自由原则与差异原则，前者（自由原则）指出了正义与平等权利的联系，后者（差异原则）则强调了社会和经济的不平等只有在以下条件下才是正当的，即在该社会系统中处于最不利地位的人能获得可能限度中的最大利益，同时它又能够保证机会的均等。
罗尔斯将平等的权利视为正义的核心，在理论上更侧重于权利的平等之维；相对于此，诺齐克将注重之点更多地转向了权利的个体性。罗尔斯的平等原则与差异原则在逻辑上蕴涵着肯定个体间利益的再分配，而在诺齐克看来，获取或拥有的正义具有更本源的意义，他具体地提出了如下的原则：“其一，一个人根据获取的正义原则而获得了某种持有物（a holding），他便有资格拥有该物；其二，一个人根据正义的转让原则，从别人中获得某一持有物，则他便有资格拥有该物；其三，除非通过原则一和原则二的（重复）运用，任何人都没有资格拥有某一持有物。”⑧ 合乎以上原则的拥有，便是有资格的拥有，它同时也是正义的拥有。以上正义观念，又被称之为正义的资格理论。这里所说的资格，与权利相通，所谓有资格拥有，也就是有权利拥有，而在对权利的以上理解中，个人的拥有权或所有权又被提到重要地位。从逻辑上看，正义的拥有就在于按正义的获取原则或正义的转让原则而拥有，这种表述似乎多少带有某种循环的意味，而其内在的意义则是突出个人的权利（首先是个人的拥有权利）。
在诺齐克那里，正义的这种资格理论同时又与所谓历史原则相联系，后者（历史原则）蕴涵着对获取或拥有的以往状况作历史的回溯：“正义的历史原则主张，人们的过去情况或行为能够形成对于事物的不同资格或应得关系。”⑨ 尽管诺齐克并没有实际地从历史的角度，对原初的所有关系究竟如何发生这一点作具体的考察，但历史的原则本身却蕴涵着向本原回溯的要求。对诺齐克而言，从本源的层面看，最原初的所有权，就是“自我所有”（self- ownership），对人的权利的最基本的侵犯，便是侵占人的劳动或迫使人做某种没有报酬的事，因为后者意味着被侵占者或被强制者被他人“部分地拥有”：“他们不经过你而作出这种决定使他们成了你的部分所有者，它给予他们对你的一种所有权。”⑩ 作为最基本、最原初的权利，自我所有包括人对自己的身体、时间、能力等等的所有权。按诺齐克的理解，正是这种所有权，既在历史的层面、又在逻辑上为基于权利的正义提供了出发点。
诺齐克与罗尔斯对正义的考察无疑体现了不同的视域。尽管对功利主义的批评蕴涵着超越忽视少数人或个体权利的要求，但就总体而言，罗尔斯侧重于在形式的、程序的层面规定正义：从强调人是理性的存在、预设“无知之幕”和原初状态，到以契约的方式确定正义原则，都体现了对普遍形式、程序的注重。相形之下，诺齐克通过突出“自我所有”，将人的存在（首先是个体的存在）作为前提引入了正义的论域，从而对正义的实质层面有所涉及。不过，诺齐克所说的“自我所有”，本身仍具有抽象的性质。在其现实性上，个体一开始便不是孤立的存在，他所“拥有”或“所有”的，也并不是纯粹的个体之物或个体性规定。就个体所“拥有”的最基本的方面——生命、身体而言，其获得、生成，便并非仅仅以自我本身为源，儒家所谓“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”（《孝经》），便已指出了生命、身体的超个体这一面。从自我所拥有的个体能力看，其形成也并非仅仅以自然禀赋为条件，而是涉及社会的教育、影响、历史地形成的认识成果等等。此外，“自我所有”所蕴涵的“拥有”自身，与实践关系中的“运用”自身也不同，即使个体“拥有”自身，也并不意味着他可以随意地“运用”自身：我可以“拥有”双腿，但却不能在未经准许的条件下，随心所欲地“运用”我的双腿进入他人的私宅；“身”的运用（广义的“行”或实践）总是受到各种社会条件的制约。在以上方面，自我所有都仅具有相对的意义。尽管诺齐克表现出对历史性的某种关注，但将正义所涉及的个体权利建立这种抽象的“自我所有”之上，显然仍缺乏现实的社会历史意识。(11)
二
正义在实质的层面涉及个体发展资源的公正获得和占有，而资源的公正获取和占有，又具体地表现为对个体权利的肯定、尊重和落实。以上视域中的正义，其内在的根据究竟何在？此处首先应当关注的是个体自主的原则。这里所说的个体自主包括选择和确定自身不同方面的发展目标、通过正当地运用自身的能力（包括体力、智力）以实现不同的目标等等，这些方面具体地表现为个体自由发展的权利。罗尔斯以个体间的自由平等为正义的第一原则，诺齐克以自我所有为正义的出发点，也从不同的方面注意到了这一点，尽管两者在如何理解个体权利上存在分歧，但在肯定个体具有自由发展的权利这一点上又有相通之处，早期的启蒙思想家如洛克等，在某种意义上亦以此为注重之点。个人的自由发展权利既涉及经济、政治等领域，也包括文化、教育等等方面。
然而，作为现实的存在，个体在诺齐克所谓“自我所有”这一本源的层面，便呈现种种的差异：就能力而言，无论是体力抑或智力，个体之间都非完全同一。马克思已指出这一点：“它默认，劳动者的不同等的个人天赋，从而不同等的工作能力，是天然特权。”(12) 如果引入个体存在的社会历史境域，则可以进一步看到，个体的出身、家庭背景、社会关系同样各不相同，可以运用的社会资源也存在种种差别。这些自然的、社会的差异，不仅使个体在自由发展的出发点上彼此相异，而且也使之在价值目标的实际选择以及能力的运用、目标的实现等方面呈现多样的差别。由此导致的，往往是个体之间在发展资源拥有方面的不平等，经济领域中一部分人的劳动被另一部分人所无偿占有，便具体地表现了这一点。可以看到，基于自主权利的个体自由发展，往往逻辑地导向现实的不平等，这种不平等又将进一步使处于弱势的个体失去自身发展所需要的资源。
个体自主所蕴涵的以上后果，决定了社会正义无法仅仅建立于其上。如何克服单纯的个体自主原则可能引发的消极趋向？这里似乎可以引出社会正义的另一原则，即人性平等原则。这里的人性，是指人的价值本质；所谓人性平等，也就是承认和肯定人在价值层面的平等性。儒家已较早地注意到这一点。孟子提出性善之说，而人性皆善则意味着从人性上看，人与人之间并无本质的差异。由此出发，孟子进而强调“圣人与我同类”(13)、“尧舜与人同耳”(14)。这里的着重之点在于从“同”的角度理解人与人（包括圣人与普通人）之间的关系。如果扬弃其对人的抽象理解，则不难看到，这种看法也在某种意义上渗入了人性平等的观念。就其现实形态而言，个体之间诚然有天赋、能力、社会背景等等方面的差异，但人本身即是目的，在自身即目的这一价值的层面，人与人本质上是相互平等的。对个体来说，人在价值层面的这种平等性，为其平等地获得和接受发展资源提供了内在根据；从社会的层面看，这种平等性则构成了社会公正地分配个体发展所需资源的前提。个体自主的原则确认了个体自由发展的权利，相对于此，人性平等则肯定了个体获得发展资源的权利。前者意味着：限制、否定个体的自由发展是非正义的，因为它剥夺了个体的自主权利；后者则表明：让个体失去发展的资源同样是不正义的，因为它未能保障基于人性平等（价值平等）的个体获取权利。
基于人性平等（人在价值上的平等性）的个体获取权利，无疑涉及社会对资源的分配与再分配。罗尔斯的差异原则，在某种意义上也关乎这种分配。不过，罗尔斯同时又强调，“差异原则事实上代表了一种协议，即把自然天赋作为共同的资产来分配，而且，不管其分配的结果如何，都共同分享这种分配的利益”(15)。在诺齐克看来，这一意义上的差异原则，便意味着对个体的不正当剥夺。从理论上看，罗尔斯对社会分配的如上理解，显然未能把握问题的实质。这里的前提，首先在于分辨“自然天赋”与人的现实能力，自然的禀赋固然构成了个体发展的某种开端，但它本身还不是现实的能力，前面在谈到诺齐克所预设的“自我所有”时，已指出了其抽象的性质。如前文所提及的，人的现实能力的形成，总是基于多方面的社会背景和前提，并且离不开社会的具体制约和影响。从历史地积累起来的知识成果，到文化教育、社会实践等等，这些社会历史的因素都以不同的方式渗入于个体现实能力的形成过程。从上述意义看，个体在能力等方面的差异并不完全由个体的自然天赋所决定，而是自始便包含着社会的参与、体现了社会的作用。进而论之，个体能力的运用，自我才干的施展，也受到社会条件的多方面制约。与此相应，在人的自由发展中具有优势并由此占有更多资源的个体，其达到的成果，并非仅仅归属于个体，而是同时具有社会的性质（表现为某种社会的“共同资产”），正是这一点，为社会的再分配与社会的调节提供了内在的根据。不难看到，作为“共同资产”进入社会分配和社会调节过程的，并不是罗尔斯所谓的“自然天赋”，而是具有社会品格的现实能力所产生的社会资源，也正是这一事实，决定了这种分配和调节不同于诺齐克所谓对个体的剥夺。
不难注意到，正义在实质的层面无法离开权利，个体自主与人性平等则从不同的方面构成了个体基本权利的根据。离开了个体自主，个体自由发展的权利将难以落实；漠视人性平等，则个体获得发展资源的权利便无法保障，在此意义上，个体自主的原则与人性平等的原则无疑构成了社会正义的双重前提。
历史地看，早期的启蒙思想家在自然法、天赋人权等预设之下，将个人的自由、个体的权利提到了突出地位(16)，洛克所肯定的个人权利，便包括生存的权利，享有自由的权利以及财产权等。这种权利观念的核心之一，是个人的自由发展，后来的市场经济则从一个方面为这种权利的具体落实提供了现实的空间。然而，市场经济固然在形式上构成了个人自由驰骋的疆域，但由于前文提及的个体差异及社会的限定，形式上的个人自由在历史过程中所导致的是实质的不公正。19—20世纪的工人运动和更广意义上的社会主义运动，可以看作是对这种权利观念及其后果的历史回应，与之相联系的，是对个体的社会保障权利的突出，后者包含个体从社会中获取其生存、发展资源的权利：它要求社会给予在市场化的自由发展中被剥夺或处于弱势的个体以他们应得的资源。近代以来权利观念的以上衍化既折射了社会的现实变迁，也从历史的层面涉及了个体自主与人性平等（价值平等）的社会正义原则。
就理论的视域而言，上述论域中的社会正义，涉及权利、正当与善的关系。在形式的层面，正当往往与普遍的原则、规范相联系，这一意义上的正当，主要被理解为合乎普遍的原则或规范。正当同时又与权利相关，在此意义上，正当便表现为对人应有权利的承认和维护，西方哲学语境中的“right”既表示权利，又有正当之义，似乎也表现了两者之间的联系；同样，在中国哲学中，一方面，礼和义作为普遍的规范为个人的权利规定了界限，另一方面，合乎礼与义，又体现了行为的正当性，其中也蕴涵着权利与正当的统一。善作为正面的价值，不限于道德之域，它的范围在广义上包括对人的存在具有正面价值意义（有利于人的存在与发展）的所有存在形态。以人的正当权利的确认与保障为内容，正义在实质的层面同时指向善，而人存在与发展的资源，便是上述广义之善的具体体现。罗尔斯的正义理论固然也注意到了善，但同时又强调“正当的概念优先于善的概念”(17)，这种看法似乎未能完全把握正当与善的统一。从逻辑上看，上述思维趋向与罗尔斯注重正义的形式之维（程序正义）显然不无关系：当形式、程序成为首要的方面时，实质意义上的善便难以获得同等的关注。然而，以形式与实质的统一为前提，则权利、正当与善，便都构成了正义的题中应有之义：对权利和正当的肯定，无法与现实的善相分离。
要而言之，人的生存、个体的发展、自我的成就离不开必要的社会资源，后者体现于经济、政治、文化各个方面；社会资源的合理获得与分配，又进一步构成了社会正义的实质内涵。社会资源的获得与占有，一开始便与个体的权利相联系：资源的公正分配，体现的是个体的正当权利；相应于此，社会正义也以个体权利的确认和尊重为其题中应有之义。从总体上看，个体的权利既表现为自由发展，又以资源的平等获取为内容，两者分别基于个体自主的原则与人性平等（价值平等）的原则，后两个方面（个体自主与人性平等）作为个体权利之本，同时构成了社会正义的内在根据。
三
正义渗入于社会生活的不同方面，并通过制约资源的获取、占有、分配而影响个体的存在、发展与自我成就，并从一个方面体现了社会的秩序。然而，从历史的层面看，正义同时又是社会演化过程中的一种历史形态，其存在并不具有终极的性质。作为历史演化过程中的产物，正义本身也将随着历史的进一步演化而被超越。
正义的历史性，首先与正义存在根据和理由的历史性相联系。如前文所论，在实质的层面，正义涉及人存在与发展所需各种资源的获得、占有与分配，具体而言，它以资源的有限性以及有限的资源与人的发展需要之间的张力为历史前提：在一定时期社会所拥有的资源无法充分满足所有个体发展需要的背景下，有限资源如何公正地获得、分配便成为社会需要解决的问题，以上背景同时构成了正义所以必要的历史根据。当社会的发展使其拥有的资源在实质上能充分满足成己与成物的需要、从而社会具有的现实资源和个体发展之间的张力得到化解之时，正义原则本身也就不再表现为社会所需要的调节原理，从而将由此淡出历史。
不难看到，正义的超越，首先以社会资源的充分发展和积累为其前提。就资源的获得与分配而言，正义以得其应得为原则。所谓应得，也就是有权利获得或有资格获得。质言之，这里的基本之点在于权利。在社会所具有的资源难以充分满足个体发展需要的条件下，按个人所拥有的权利来分配被理解为保证公正的原则。然而，一旦社会资源得到充分发展和积累，则资源本身的分配便无需继续以权利为依据，而是可以按照个体存在与发展的需要来实施，当马克思将“集体财富的一切源泉都充分涌流”与“按需分配”联系起来时(18)，便表明了这一点。作为以需要为依据的资源分配原则，“按需分配”无疑已超越了基于权利的正义视域，而体现了实质层面的平等。
正义主要与已有资源的占有、分配、调节相联系，相对于此，“按需分配”以及与之相联系的实质平等作为对正义的超越，则首先基于资源本身的发展、积累，从历史的演化看，后者显然更多地展示了本源的意义。然而，社会资源的发展能否对正义的发展提供如上前提？一些哲学家对此表示怀疑并提出了责难。在这方面，柯亨具有一定的代表性。按柯亨的理解，马克思认为在物质高度富裕的状态下可以消除正义问题，这是一种“技术麻醉剂”。在他看来，“‘集体财富的一切源泉’可能永远不能‘充分涌流’”。(19) 柯亨以上立论的根据之一，是所谓生态危机等现象已使“我们不能像马克思一样在物质的可能性上保持乐观主义”(20)。概而言之，对柯亨来说，物质财富的发展必然是有限的，从而，以此为前提的实质平等也无法真正实现。
这里首先似乎应该对社会资源或物质财富的无穷膨胀与它们发展的无止境性作一区分。社会资源或物质财富的无穷膨胀意味着通过物质资料和能量的无节制消耗而在量上无限扩展和增加，发展的无止境性则是指物质财富的发展总是不断超越已有的限度，无法预先为其规定一个界限或终点；前者蕴涵着物质财富在一定时期可以达到量上无限化的乐观确信，后者则肯定了物质资源发展的过程性，拒绝人为地规定界限、终止过程。历史地看，随着对世界认识的逐渐深化以及变革世界力量的日益增强，人类总是不断超越既成界限，走向新的发展阶段；一定阶段出现的问题，也总是能够在进一步的发展中逐渐解决。在消极的方面，可以将近代工业革命的后果及其克服作为一个历史事例：工业革命在其初起及展开过程中曾出现了各种问题，如城市中烟尘的弥漫和笼罩、森林被大量砍伐、河流因污染而黑臭，等等，然而，随着现代化过程的进一步深化，这些现象在现代化起步较早的国家中已逐渐成为历史。同样，今天所面临的各种新的生态问题，也正在得到关注并开始逐步提到解决的日程，尽管这些问题的完全解决将是一个漫长的过程。从积极的方面看，物质财富的增长固然受到资源、能源的各种制约，但这并不意味着可以据此给这种发展设定一个终点。以能源而言，如果仅仅着眼于石油、煤炭等传统能源，则世界无疑将面临能源的短缺等问题，而且这类问题在未来将越来越突出，因为石油等能源的储量确实是有限的。然而，如果将太阳能、风力、潮汐等作为未来的主要能源，则问题便会发生实质性的变化：对人类来说，太阳能等能源几乎是取之不尽的。现代的科技已经表明，太阳能等能源的实际利用在目前尽管有各种技术问题，但并不存在无法逾越的障碍，事实上，新能源的发展，今天正在酝酿某种突破。人类的知、行之域在相当长的时期中曾仅仅展开于有限的空间，然而，近代以来，人却逐渐从地球的这一面走向另一面，并正在一步一步地越出地球，奔向浩瀚的宇宙。神话（如“嫦娥奔月”）、科幻小说中的内容，曾长久地被视为遥远的梦想，但现在其中的不少想象则已化为现实。每当人们试图为某一领域的发展规定一个尽头时，进一步的发展却总是会跨越这一尽头。历史表明，以关于世界的现有认识和对世界的现有变革而为人类的知、行之域规定一个界限或为人类的知、行过程预设一个终点，无疑过于独断。
就社会资源与物质财富本身的发展方式而言，则可以进一步区分基于对自然片面掠夺的增长，与依靠资源循环利用的增长。前者表现为单向地消耗资源，其结果是难以持续性的发展；后者则以资源的可再生性与发展的可持续性为指向。从资源的层面看，增长的极限首先与对资源的无节制消耗、掠夺性利用相联系：在单向消耗的模式下，资源显然蕴涵着被耗尽的可能。如果超越单向消耗的方式，以资源的循环运用、资源的可再生性、可持续性等为发展方式，那么，上述意义中的增长极限便不再表现为一种宿命的形态，反之，“集体财富的一切源泉”之“充分涌流”则有充分的根据加以预期，而不能简单地斥之为“技术麻醉剂”。当然，发展过程总是涉及天（自然）与人（社会）的关系，人的需要和目的与自然之间往往存在某种张力；自然既不会自发地满足人的需要，也不会仅仅以肯定的方式适应人的目的。另一方面，人不可能在某一阶段穷尽对自然的认识，认识自己与认识世界（包括自然）在不同的时期都有其历史性。与以上背景相联系，天与人在走向相合的同时，也无法完全避免相分。事实上，自从人类作为自然的“他者”而走出自然之后，历史的演化总是同时表现为天人之间不断由相分而相合、在出现张力之后又重建统一。这种在发展过程中不断重建天与人统一的过程，在未来社会中无疑将在新的形势下延续，它同时也表明，社会资源与物质财富的高度增长与发展，本身也将实现于动态的平衡过程之中。
从成己与成物的视域看，资源的增长与化本然之物为现实世界（广义的“为我之物”）过程存在着历史的联系。作为成己（成就自我）与成物（变革世界）过程的历史成果，以资源的高度增长或物质财富的“充分涌流”为特点的这种存在形态，同时表现为超越了观念之维而具有现实品格的意义世界。就社会的历史演进而言，以上形态的意义世界既是成己与成物过程的历史产物，又作为广义的为我之物构成了成己与成物过程进一步展开的出发点。以人自身的成就与本然之物的人化（合乎人的需要）为指向，成己与成物的过程内在地与人类自身的历史相伴随，从而在本质上具有无止境的性质；与之相联系的意义世界生成过程，同样难以预定终点。
作为意义世界生成的具体形态，资源增长的意义，首先体现于对个体存在与个体发展需要的满足。这里同时涉及关于发展需要的理解。以成己与成物为指向，发展的需要本身既有历史性，也与人的价值理想、人生取向、追求目标等等相联系，理想、目标的确立，往往规定了相应的需要。就历史的层面而言，初民时代的人，不会有掌握信息技术或欣赏现代艺术的需要；就需要与价值理想的关系而言，对致力于在现实世界中追求自我实现的人来说，宗教意义上的超越关切不会成为其生活中的主导性需要。与需要受价值理想制约的相联系，人的需要内在地涉及如何合理引导的问题。如果地球上的每一个人都把拥有月球或火星作为自己的目标，那么，不管“财富的一切源泉”如何“充分涌流”，达到以上目标所“需要”的条件恐怕都无法完全满足。不难看到，价值理想、价值目标的合理引导、确立，在这里具有十分重要的意义：社会资源、物质财富的高度增长能否充分满足人的发展需要，与需要本身的合理定位紧密相关。进而言之，价值理想同样存在如何合理确立的问题，如果脱离了现实所提供的可能，价值理想不仅难以实现，而且往往容易导向不同理想之间的冲突。在认识自己与认识世界的过程中达到善与真的统一，由此形成既包含善的内涵又具有现实根据的价值理想和价值目标，避免价值追求与现实存在以及不同理想之间的冲突，这是一个与社会资源或物质财富充分发展相辅相成的过程。通过两者在历史过程中的互动，社会所提供的资源与个体的需要、理想之间，也将逐渐形成彼此协调的关系。综合起来，在未来社会中，正义的超越、实质平等的实现，既以“集体财富的一切源泉都充分涌流”为前提，又关联着理想、需要的合理引导、调节与定位，如果离开了后一方面，那么，通过物质财富的高度增长来充分满足人的需要、由此实现实质的平等，就会流于抽象、浪漫的空想。
四
社会资源或物质财富的充分增长与个体需要的价值调节，既从不同的方面为化解资源的有限性与个体发展需要之间的张力提供了前提，也使正义的超越成为可能。正义的原则始终与权利相联系，无论是根据个体自由发展的权利分配资源，还是依照个体从社会获取发展资源的权利来调节资源，正义的体现都基于个体的权利。权利就其本身而言，往往内在地蕴涵着张力和冲突：它以自我的肯定和要求为内容，而不同个体之间的要求往往各不相同；与之相应，对自身权利的坚持与维护，常常容易引向个体间的分离或冲突。布坎南曾指出了这一点：作为权利的承担者，人总是表现为“冲突的潜在一方”。(21)正义原则的功能之一，就在于调节与化解由权利的差异而可能引发的紧张与冲突。在此意义上，正义与权利之间的关系似乎具有双重性：它既以对个体正当权利的肯定和尊重为出发点，又调节着不同权利承担者之间的关系。(22)
与正义和权利的以上关系相应，对正义原则的超越，同时意味着扬弃以权利为中心的视域。在资源的有限性与人的发展需要之间的张力得到历史的化解、实质的平等成为社会的现实之时，需要本身便开始走向关注的中心。前文已论及，按其内涵，权利首先与人的身份、资格、要求相联系，因而更直接地涉及法理关系，相形之下，需要则表现为一种价值规定，它不同于具有主观意义的要求，而更多地呈现为本体论层面人的存在形态或存在条件：就最本原意义上的生存而言，人的存在“需要”空气、阳光与水，这种需要同时便构成了人基本的存在条件。如果说，权利体现了人的价值要求，那么，需要则构成了价值的本体论根据或本体论之源。作为本体论规定与价值论规定的统一，需要无疑呈现了某种形而上的意义，而以需要为关注的中心，则意味在形而上的层面对人的存在价值作本原性的肯定。从历史的角度看，随着社会的价值关注由个体权利转向人的需要，以权利为中心的正义原则也将逐渐退隐。
基于需要的成己与成物过程，当然并不是在未来社会中突兀地呈现。事实上，在社会的历史演进中，已经存在与之相关的某种趋向，这方面可以一提的首先是家庭与个体发展的关系。作为社会的基本单位之一，家庭中的不同成员，也存在资源的获得与分配的问题。然而，即使在市场经济的条件下，家庭之中资源的获取与分配也主要不是以个体权利为依据，而是在更实质的层面基于不同成员的现实需要。蕴涵于以上资源获取与分配模式之后的，是一种责任的原则或责任的观念。权利侧重于自我的资格和要求，相对于此，责任所指向的是对他人的关怀和关切，而在资源的分配之中，这种责任和关切具体地便体现于对相关成员现实需要的注重。较之其他社会存在形态或单位，家庭对自身成员发展资源的安排，确乎更多地出于责任、基于需要，在这一社会结构及其运行过程中，我们不难看到对基于权利的正义原则的某种超越。从实质的层面看，家庭确乎主要不是奠基于正义原则之上。以上事实同时也表明，在社会本身的历史演进中，走向以关注需要为中心的实质平等、真正实现人的存在价值，并不是完全没有任何历史前提与内在的根据。
就更广的意义而言，责任意识与关注需要的以上统一，同时体现了仁道的观念。历史地看，早在先秦，儒学的开创者孔子已提出了仁道的原则，孟子进而将性善说（人皆有“不忍人之心”）与仁政主张联系起来，从内在的心理情感与外在的社会关系上展开了孔子所奠定的仁道观念。在汉儒的“先之以博爱，教之以仁也”(23)、宋儒的“民吾同胞，物吾与也”(24) 等信念中，仁道的原则得到了更具体的阐发。仁道的基本精神在于尊重和确认每一个体的内在价值，它既肯定个体自我实现的意愿，又要求个体之间真诚地承认彼此的存在意义。这里不仅蕴涵着人是目的这一理性前提，而且渗入了个体之间相互关切的责任意识。值得注意的是，倡导仁道原则的儒学，同时又将家庭伦理放在某种优先的地位，两者的这种联系，也从一个方面显示了仁道原则与超越权利本位、在实质层面确认个体价值之间的相关性。不难看到，在社会的历史演进中，仁道原则与正义原则内含着不同的价值向度。当社会的发展为人的存在价值的真正实现提供历史前提之时，以权利为本的正义原则便将失去存在的根据而被扬弃，而在以上的社会形态中，以存在价值的内在确认为指向的仁道原则，却将在更现实的基础与更深刻的意义上得到体现。
需要指出的是，在更现实的基础与更深刻的意义上实现仁道原则所蕴涵的价值趋向，离不开社会资源或物质财富的充分增长。只有当社会所拥有的资源能够充分满足成己与成物的需要之时，权利的关注才可能转向需要的关注，以人的内在存在价值为本的个体发展也才可能实现。马克思将“集体财富的一切源泉都充分涌流”，作为“按需分配”的历史前提，强调的也是这一点。在社会资源或物质财富的增长之外谈个体存在价值的充分实现，往往容易使价值的关怀流于观念、精神层面的抽象追求，而无法使之获得现实的内涵和具体的历史品格。作为历史中的价值理念，儒家的仁道原则在某种意义上便表现出如上趋向。以内在的心性为出发点，仁者爱人首先呈现为观念上的关切，成己与成人则主要以精神世界的提升为内容，个体发展的现实前提往往未能进入其视域。所谓在更现实的基础与更深刻的意义上实现仁道原则所蕴涵的价值趋向，同时意味着扬弃仁道原则的以上抽象性。
以社会资源或物质财富的高度增长为历史前提，人的存在价值的真正实现具体地表现为人的自由发展，后者既指向个体，也展开于个体之间。马克思在谈到未来社会的存在形态时，曾提出了“自由人联合体”的概念(25)，并对其内在特征作了如下阐释：“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”(26) 从价值内涵看，自由发展意味着将人理解为目的性存在（自身即目的），全面地实现其自身的内在潜能，而社会所拥有的资源能充分满足个体发展的需要，则是这一过程的现实担保。在“自由人的联合体”中，社会资源与个体发展需要之间的张力已经在实质的层面得到化解，个体之间因发展资源的有限性而发生的竞争、冲突也失去了基本的前提，从而，自我存在价值的确认与实现与他人或类的价值的实现不仅彼此相融，而且互为前提：我的自由发展不再是对他人的限制，而是构成了他人发展的条件，与此一致，他人的发展对我也呈现相同的意义；正是在这种互动中，自由人的联合体展示了其实质的内容。
作为一个历史过程，每个人的自由发展与一切人自由发展之间的互融、互动，内在地关联着成己与成物的过程。社会正义在一定的历史期也从一个方面构成了成己与成物的条件，但以权利为关注的中心，使之既难以超越形式意义上的平等和程序层面的公正，也无法担保人的存在意义的充分实现。较之以正义为原则的社会形态，自由人的联合体更多地从实质的层面为存在价值的实现提供了可能。人的自由发展不仅以成就自我为内容，而且以成就世界为指向；在这一过程中，一方面，人的存在与世界之“在”通过人的创造活动不断被赋予更深沉的价值意义，另一方面，广义的意义世界也由此在真正合乎人性的层面进一步生成和提升。以每个人的自由发展与一切人自由发展的互动为背景，自我与社会、个体之域与公共之域、观念层面的意义世界与现实层面的意义世界逐渐走向内在的统一，成己（认识自己与变革自己）与成物（认识世界与变革世界）作为意义世界的生成过程开始真正展开于自由之境。
［本文系上海市重点学科建设项目（编号：B401）的阶段性成果］
注释：
① ［英］吉登斯：《社会的结构》，第52—53页，李康、李猛译，北京，生活·读书·新知三联书店，1998。
② 参见杨国荣：《论人性能力》，载《哲学研究》，2008(3)；《论规范》，载《学术月刊》，2008(3)。
③ 当代哲学家对正义的考察往往展现了不同的视域。以当代批判理论而言，霍尔特强调“承认”在正义中的优先性，弗雷泽则在指出“承认”与“再分配”不可化约的同时，又提出了正义的第三个维度，即政治参与中的代表权或代表资格（参见弗雷泽、霍尔特：《再分配，还是承认？》，第51—149页，上海人民出版社，2009；弗雷泽：《正义的尺度》，第12—34页，上海人民出版社，2009）。不过，在正义的上述理解中，基本之点依然无法离开社会资源的确认、合理占有或公正分配：“承认”首先与文化层面的身份相关，而“为承认而斗争”（包括承认平等的文化身份），其实质的意义并不仅仅在于争取抽象的名分，而是获得公正分享相关资源的权利；“再分配”从狭义上看，直接涉及的是经济资源的重新调节；代表权或代表资格则指向政治资源的合理共享。这里不难看到资源的合理占有在正义之域中的意义。
④ 柏拉图曾把正义理解为“让每一个人得到最适合他的回报”（Republic,332/c,The Cllected Dialogue of Plato,Princeton University Press,1961,p.581），这一看法的实质含义便是得其应得。亚里士多德将“相同者应给予同等对待”（“equals ought to have equality”，参见Politics,1282b30,The Basic Works of Aristotle,Random House,1941,p.1193），而同等对待的具体含义，则首先体现在根据得其应得来分配（参见Nicomachean Ethics1131a25,The Basic Works of Aristotle,p.1006）。以上看法在不同的意义上都蕴涵着对个体权利的关注。
⑤ John Rawls:A Theory of Justice,The Belknap Press of Harvard University Press,Cambridge,1971,p.574.
⑥⑦ 此句的英文原文为：“Each person is to have an equal right to the most extensive total system of equal basic liberties compatible with a similar system of liberty for all.”参见John Rawls:A Theory of Justice,The Belknap Press of Harvard University Press,Cambridge,1971,p.302,p.302.
⑧⑨⑩ Robert Nozick:Anarchy,State,and Utopia,Basic Books,Inc,Publishers,New York,1974,p.151,p.155,p.172.
(11) 康德曾对人的自我所有观念提出了批评，在他看来，“人不是自己的所有物”，因为“如果人是自己的所有物，那么，人就成了他可以拥有的物”。从现实的形态说，“人不可能既是个人，又是物；既是拥有者，又是被拥有之物”（Kant:Lectures On Ethics,Translated by Louis Infield,Hackett Publishing Compamy,1963,p.165）。这里同时涉及价值的视域与逻辑的视域：从价值视域看，人不是物，把自我作为所有物，意味着将人等同于物；从逻辑的视域看，既是拥有者，又是被拥有之物蕴涵着逻辑上的悖论。康德的以上看法似乎也提供了分析诺齐克论点的一个角度，以此为前提考察诺齐克的“自我所有”，亦可注意到它在逻辑与价值论上的问题。
(12) 《马克思恩格斯选集》，第3卷，第305页，北京，人民出版社，1995。
(13)(14) 《孟子》“告子上”、“离娄下”。
(15) John Rawls:A Theory of Justice,p.101.
(16) 登特列夫已指出了自然法与权利观念的联系，认为自然法理论实质上“是有关权利的一套理论”（［英］登特列夫：《自然法：法律哲学导论》，第68页，李日章、梁捷、王利译，北京，新星出版社，2008）。
(17) John Rawls:A Theory of Justice,p.396.
(18) 《马克思恩格斯选集》，第3卷，第306页。
(19)(20) ［英］柯亨：《自我所有、自由和平等》，第145—147、10—12页，李朝晖译，北京，东方出版社，2008。
(21) Allen E.Buchanan,Marx and Justice:the Radical Critique of Liberalism,London:Methuen,1982,pp.75—76.
(22) 布坎南在注意到权利将导致冲突的同时，又认为正义使相关主体成为难以妥协的权利拥有方，从而使冲突无法避免，这一看法似乎忽视了正义的调节功能（Allen E.Buchanan,Marx and Justice:the Radical Critique of Liberalism,London:Methuen,1982,p.178）。
(23) 董仲舒：《春秋繁露·为人者天》，
(24) 张载：《正蒙》。
(25) 马克思：《资本论》，第1卷，第95页，北京，人民出版社，1975。
(26) 《马克思恩格斯选集》，第1卷，第294页，北京，人民出版社，1995。