自由是一柄双刃剑——萨特自由哲学的本体论基础和伦理学意义评析，本文主要内容关键词为：萨特论文,本体论论文,伦理学论文,双刃剑论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自由是萨特哲学体系的核心问题。在萨特哲学中，自由既有本体论基础，又有伦理学意义。在现象学本体论中，人的自由表现为主体与客体、意识（自为）与存在（自在）的关系问题。而由于意识的否定性，即“虚无化”作用，人的自由又表现为存在与虚无的关系问题，并且由于意识的虚无特性，它成了人的自由出现的本体论根源。在以自由选择为主题的存在主义伦理学或人生哲学中，人的自由又体现为人与境遇，人与他人及人与社会的关系问题，在这一阶段，人的自由被理解和突出为对价值和责任的判断与选择上。
本文试就萨特自由哲学的本体论基础和伦理学意义作一评析。
一、意识是虚无——人的自由的本体论证明
1.纯粹意识与意向性原则
现象学本体论的中心任务是揭示自在与自为的关系。而现象学大师胡塞尔的意识的现象学方法直接成为萨特构筑其现象学本体论的方法。萨特同意胡塞尔的两个基本原则：一是回到纯粹现象（意识），二是意识的意向性结构。
所谓回到纯粹现象即返回意识本身。胡塞尔认为，要按照事物实际呈现于我们面前的样子去观察描述它，必须采用现象还原的方法返回到“事物本身”。这里的“事物本身”不是指客观存在着的物质客体，而是指呈现于意识中的一切“现象”，因此，返回“事物本身”，即是返回“现象”，即返回意识之中。胡塞尔认为，这应是哲学研究的出发点，因为“现象”中既有意识到的物质的东西，又有意识到的精神的东西，由此出发就能克服唯物唯心的二元对立。现象学的还原方法就是把人们从对世界的“自然的态度”转向“哲学的态度”。具体来说，就是通过“直觉”或直观的方法，直接审视自己的意识，把其中那些感性的、偶然的、掺杂了虚假的成分排除于意识之外，而只将存留下来的纯粹的现象，即直接呈现于意识中的“事物本身”描述出来，这种纯粹现象就是本质。为什么还原现象或者说反省主观意识就能达到事物本质呢？
胡塞尔进一步提出了意识的意向性原则。他认为，通过现象学还原后的纯粹意识有一个意向性结构——即意识总是要指向意识的对象，它具有一种超越自身引向客体，从而达到客体并直接显现客体的属性。胡塞尔还认为，意识与对象的关系不仅是对应的、相互的，而且还是一个“构造”的过程。这并非说对象是由意识产生，而是说对象永远在意识之外，但对象的意义是通过意识的能动“构造”被揭示出来的，是被意识化了的对象。但是胡塞尔把意识的这种能动作用的依据归结为意识的先验结构——“先验的自我”，它是一切意识、现象和本质的基础。
对于胡塞尔现象学的这两个基础原则萨特是赞同的，但是他不能接受胡塞尔“先验的自我”所表现出的先验唯心主义立场。萨特对胡塞尔现象学原则的运用主要出于两个目的。一是确立现象学本体论的出发点；二是运用意向性原则解决意识与外物的关系问题，为论证意识是虚无因而是自由埋下伏笔。
2.自为与自由
萨特认为，尽管我们是从现象开始入手来理解意识与存在的关系的，而且由于意向性原则，现象总是显示在的，但我们并不能由此而将在和对在的现象视作等同。在是现象的基础，但又有超现象性，而现象总是与意识有关。萨特所说的这个超现象的在就是自在，而对在的意识则是自为。这是《存在与虚无》中展开的一对重要范畴。
自在，指外部世界之存在。但两者又不能完全等同。萨特概括了自在的特征：“在在，在自在，在是其所是。”①这就是说，自在的在，仅仅是，至于是什么，则完全要靠意识的赋予——这就引出了自为的在。自为是指人的意识或人的自我存在。
在自在与自为的关系上，萨特一再强调自为根本不是一个自主的实体，而是对在的一种关系，即它是在的虚无，萨特说：“自为不是别的，只不过是自在的纯粹虚无化；他作为存在的洞穴包含在存在之中。”②自为除了是自在的虚无化之外，没有别的实在。”③从另一方面说，正是通过自为的“虚无化”，自在才被赋予了意义。
从萨特强调自为是虚无我们可以看出，萨特已经萌发了自为（意识）就是自由的思想。因为自为是虚无，因而它是自由的。自为一虚无一自由，完全是一回事。
何谓虚无？它是在的裂缝，在的匮乏，在的欠缺，可见自为即是虚无。萨特说：“自为如果没有把自己规定为一种存在的缺陷，就不能支持虚无化。”④而所谓虚无化亦即否定的过程，而每个否定就是确定。自为的活动就是一个虚无化、否定的过程，亦即确定的过程。
自为何以为自由？乃是由于它自身的虚无和欠缺。萨特认为，“只有在人的世界里才可能有欠缺。”⑤换句话说，只有人的存在才可能是虚无，并且决定人的存在的就是他自己的虚无，因而只有人才是自由的。如果人们首先想象人是充实的，那么接着要在人身上寻找自由就将是荒谬的，这就好象在一个预先就装得满满的容器中去寻找空虚一样。萨特强调，自由是对人的存在的虚无，即自由意味着人必须不断地自我造就和超越而不是去存在。所以，“一个要求自由的自由，事实上就是不是其所是和是其所不是的存在，这个存在把是其所不是的存在和不是其所是的存在选择为理想的存在。”⑥
至此，萨特完成了他的自为（意识）是虚无，因而是自由的本体论证明，并从意识的本体论中引出了以自由选择为中心的存在主义伦理学意义上的自由观。
二、人就是自由的——存在主义自由观
1.人的存在先于人的本质——选择与可能
在意识的本体论中，自为是自由的本体论根源，因为人作为自为的存在一开始就是虚无，因而人一开始就是自由的。自由是与生俱来的。
萨特认为，人并不是首先存在以后才成为自由的，人的存在和他是自由的这两者之间没有区别，人的自由就是人的存在，人的自由先于人的本质并且使本质成为可能。这就是说，“首先是人存在，露面，出场，后来才说明自身。……人之初，是空无所有，只是后来人要变成某种东西，于是人照自己的意志而造就了自己。人不仅就是他自己所设想的人，而且还是他投入存在以后自己所志愿变成的人，人不外是由自己造成的东西。”⑦萨特认为，如果人先有本质，那就不是虚无而是充满，人就不自由了。
显然，萨特想要说明这样的观点：自由没有本质，恰恰相反，自由才是所有本质的基础。人的本质不是先天所定，而是后天自由选择的结果。萨特强调，在谈及自由时，我们应该重复海德格尔的话：“在自由中，存在先于并支配本质”。⑧
2.自由是判决给人类的——选择与限制
萨特说：“我命定是自由的，这意味着，除了自由本身以外，人们不可能在我的自由中找到别的限制。”⑨这就是说选择是绝对自由的。
萨特认为，尽管我们总是在一定的境遇中选择，但境遇不会成为选择的限制或障碍，因为限制或障碍的意义是通过人的选择才被揭示出来的。萨特把这看作为自由的悖论：只有在境遇中才有自由，只有通过自由才有境遇。所以萨特指出，人不管处在什么样的境遇中，即使是可能危及到我个人的最恼人的麻烦或者最严重的危胁也都只有通过人的意识的介入才能显现出来，才具有意义。即它们都是我的境遇。另一方面，境遇之所以是我的境遇，是因为它完全是我自由选择造成的。如果我被征调去参加战争，这场战争就是我的战争。因为这场战争只为我而且只通过我而存在是取决于我的。
3.英雄是自己成为英雄 懦夫是自己成为懦夫——选择与责任
萨特认为，自由是绝对的，又是沉重的，因为自由是与责任联在一起的。自由意味着什么？自由只说明人是孤立无援的，被孤零零地抛弃在这个世界上，所以他必须自己肩负起选择自己命运的重担。这种责任他人和社会是无法为你承担的。
萨特曾以赞同的态度引述了捷克作家卡夫卡的一则寓言：一个商人到城堡告状，城门口有一名禁卫军把守着。商人不敢上前，到死还在等着。临死时他问兵：“怎么就是我一个人在等着？”卫兵答道：“这门是专为你造的。”萨特加上了他自己的按语：“每个人都为自己造了自己的门。”⑩
这就是说，每个人都可以自由选择，每个人的境况都是他自己选择造就的，这也就意味着他本人必须对这种境况承担责任。换句话说，每个人都在以自己的选择创造着自己的价值。因而“是懦夫把自己变成懦夫，是英雄把自己变成英雄。”(11)一个人成为什么样的人完全是他自己选择的结果。萨特强调，懦夫或英雄并不是由于他的生理机体所致，他所以如此，完全是因为他自己的行动。
4.人是一种无用的激情——选择与价值
如上所述，自由选择的结果即是人要对自己选择的那种价值负责。在这一点上萨特赞同尼采的观点：人是价值的判断者和创造者。萨特认为，自由是价值的唯一基础，没有什么理由能够证明我采纳这种或那种价值、这种或那种价值标准有什么道理。或者说，世界的意义只来自我自己，除此之外，没有别的来源。作为自为的人是价值的唯一起因，并且所有价值，即使是那些我所采用的别人惯用的价值，我也可看作是为我价值。
因此，萨特的观点是，价值只能在人的自由选择中被创造，尽管个人选择的价值不同，但任何一种选择都可被视为有价值、有意义的。因为常常有这种情况，即社会公认的原则之间彼此是冲突的，以致于我们无法确定选择哪条原则来行事才是有价值的，并且任何一种试图摆脱某一困境的价值选择都必然以牺牲另一种价值为代价。比如。纳粹当局要一个人告发他的犹太朋友藏在哪里，这时他就处于进退维谷的局面：如果告发了，就违背了忠于朋友的诺言；如果不告发，就是背叛国家。
因此，萨特在《存在与虚无》第四部的结尾中说，“人的所有活动是等价值的——因为这些活动都企图牺牲人以使自因涌现——人的所有活动原则上都是注定要失败的。”(12)“人是一种无用的激情”(13)。于是，一个人独自酗酒也好，当国际领袖也罢，到头来都是一样的。
自由选择的这种失败结局恰如古希腊神话中西西弗斯的劳作。萨特承认，他的自由选择也是一样，以奋斗开始，以悲怆告终。
三、自由是一柄双刃剑——萨特自由哲学评要
1.唯心主义的意识本体论
萨特最先是从意识（现象学）本体论上阐述他关于人的自由、人的存在及人的本质的理论的。
在确立现象学本体论的出发点问题上，萨特批评以往哲学，无论是唯心论和唯物论都有一个共同缺陷，那就是忘记了人的存在与本质，而把人作为附属品，萨特秉承胡塞尔的现象学意识论，认为返回纯粹意识或把人的存在作为哲学的出发点就能克服意识与存在，心与物的二元对立。
但事实上，萨特在其现象学本体论的基地上是不能克服唯物与唯心的二元对立的。因为现象学本体论的基地仍是意识领域。萨特所讲的意识依然只能是人的意识，所以他仍旧不能使自己逃避主观主义和唯心主义，并且由于他进一步把纯粹主观意识或人的存在定义为对烦畏死等特殊存在情态的心理体验，把对它们的领悟看作是生命的本真意义。因此，萨特的存在主义现象学本体论比起胡塞尔的先验主义现象学本体论又多了一个非理性主义。
从纯粹意识出发，萨特提出了自在与自为这两个“在”的范畴，并将自由与意识的结构联系起来，声称自由属于意识的结构，自由与人的存在是不可分离的。因此，意识、人的存在从一开始出现就是自由的。换句话说，人是自由的，就因为人是自为的存在、意识的存在。人作为这种特殊存在所表现出的一个根本特性就是虚无和否定，他完全可以自由选择自己的本质。
由此可见，萨特从他的主观唯心主义的意识本体论中推论出的自由只能是一种主观唯心主义的意识自由。就连萨特本人也承认，“人的自由先于人的本质”，以及作为存在主义之第一原理的“人的存在先于人的本质”，都是从人的意识、人的主观性方面来说的。萨特意识本体论的错误必然直接影响到他对自由这一哲学主题的正确阐释和发挥。这是他运用胡塞尔现象学原则和方法构筑存在主义哲学所必然付出的代价。
2.不科学的哲学命题
萨特的“人的存在先于人的本质”的命题是为论证自由选择提供依据的，但遗憾的是萨特在抛弃了抽象人性论的同时，又完全否认了人的现实本质。结果在他那里，人的存在与人的自由都变成了抽象的东西。
第一，萨特所说的人的存在不是指与社会和人的实践相联系的人的客观存在，而是指通过自为的虚无和否定而给人自身下定义的人的主观性存在亦或“自我存在”。这种人的“自我存在”可以摆脱任何决定论和因果必然性的制约而随意选择自己的本质。
第二，萨特所说的人的本质是指人所表现出的那些具体的特质和规定性，它是由个人主观性所决定的使个人与他人区分开来的那些个性特征。萨特认为，普遍的人的本质或人性是没有的，人的本质即是人的一系列行为的组合，一个人怎样选择和行动，就将具备怎样的本质。
第三、萨特割裂了存在与本质的辩证关系，不仅认为存在与本质有本体论上的差异，而且还有逻辑上的先后顺序。
马克思主义认为，既没有先于人的存在的不变的本质，也没有脱离了人的本质的人的存在，存在与本质是对立的统一体，无论是人或物，一经存在就具有相应的本质。存在是本质的具体表现，而本质则是存在的依据和根本属性。不仅如此，马克思主义在总结人类认识成果的基础上，第一次对人的存在、人性、人的本质作出了科学论断。马克思指出：“人的存在就是他们的实际生活过程”(14)，生产关系及其他社会关系是形成人性的基本的决定的因素。“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”(15)
萨特只承认人作为一个个脱离了社会属性的孤立的人所具有的种种差异性，而无视造成这种差异的真正根源正是普遍存在的人的社会属性的差异性。这样，他虽然从“存在先于本质”中得出了人是自由的推论，但由于他没有科学揭示出人的存在与人的现实本质的深刻内涵，所以在这一命题下展开的自由就成了一种大打折扣的抽象的、空洞的自由。
3.主观主义的抽象自由
人的自由是近现代西方哲学探讨的重要主题之一。与那种把人的自由看作是人的本质属性的观点不同，萨特认为，自由不属于人的本质，而是属于人的存在，并且是使人的本质成为可能的东西。人的存在的全部意义就在于他是自由的，而自由就是自为的存在，即是人的主观意识的存在，这意味着自由只能在主观意识的自我选择中存在，或者说自由总是表现为介入，表现为主观上的随心所欲。它超越世间所有逻辑的必然性之外，是绝对自由的，任何社会强制或障碍都不会对它构成限制。
萨特的这种自由观，第一，只能是一种被夸大了的、渲染了的主观性；第二，只能是一种在幻想中摆脱现实必然性支配的抽象的意志自由。
马克思主义认为，自由是对必然之认识和对客观世界之改造，自由指在必然性基础上人们所进行的积极的自觉的现实的活动。这种活动体现着主体与客体、精神与物质的高度统一。“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。”(16)]可见，真正的意志自由是指借助于对物质的认识来做出决定的那种能力。因此，人对一个问题的判断愈是自由，这个判断所包含的必然性就愈大。
马克思主义坚持从社会历史的发展中考察自由。认为人类的自由程度受着一定社会生产力发展水平以及与其相关的社会关系、社会制度的制约。自由从来不是抽象的，而总是对一定社会存在的具体的、历史的反映。因此，自由又是相对的，有条件的，只能在一定的自然和社会背景条件下才能达到。
萨特声言他坚决反对关于自由的决定论观点，认为那样等于是限制和否定了人的自由。但另一方面，萨特又制造了关于自由的宿命，自由成了我们不能选择的命运。这种极端的自由，其结果只能是夺去自由本身的全部意义。因为当萨特把自由作为人的存在的普遍本体论属性时，他无异于是在说人人都是不自由的。因为所谓一切人都有的同等的自由，只能意味着一种虚假的、抽象的自由，只能导致一种极端的精神自由和意志自由。萨特承认，即使是主观假想的自由，也常伴随着烦恼、恐惧等心理感受。这等于又承认了意志自由也不是绝对的。
4.被扭曲的价值与责任
萨特认为，所谓价值，只是你所挑选的意义，判断价值的标准是自由，自由便是价值的唯一基础。
萨特在《存在主义是一种人道主义》中举过这样的例子：《在弗洛斯河上的磨坊》中，主人公马奇·塔利维尔为了别人的幸福而放弃了自己的爱情；而在《巴尔玛城修道院》中，主人公善西维利亚以牺牲别人的爱情来满足自己的私欲。尽管两位主人公身上表现出相反的道德选择，但萨特认为，她们的行为具有“同等价值”。因为这两个事例中压倒一切的目的都是自由。可见，萨特的这个“同等价值”是从它们都是“自我价值”这个意义上来说，这无疑是说，每个人的“自我价值”是价值的唯一评判标准。
在这本书中，萨特同时又用“英雄”还是“懦夫”的例子说明个人要对自己的价值选择承担绝对的责任。人“不论在过去或者未来都不是处在一个有价值照耀的光明世界里，都找不到任何为自己辩解或者推卸责任的办法。……从他被投进这个世界的那刻起，就要对自己的一切行为负责。”(17)由此可见，萨特在价值与责任问题上的失足，正在于他完全割裂了个人与社会的辩证关系，片面地强调个人和自我。
唯物史观认为，孤立的纯粹主观需要的自我价值是不存在的。价值的一般本质正在于它是现实的人同满足其某种需要的客体的属性之间的一种关系。价值同人的需要有关，但不是由人的需要决定的，而是有其客观基础。从本质上说，个人自我价值实现的过程，是一个社会生活过程。个人的自我价值评价，归根到底要以个人的社会价值为依据。
如果依据萨特的自我价值，他所说的责任充其量只是一种对自己主观的盲目选择承担的赏罚，是一种消极被动的履行。而我们所理解的责任是一种积极主动的，按照客观规律和社会规范行事的自觉意识。
无疑，人对自己选择什么样的价值负有不可推卸的责任。但人是生活在一定社会之中的，成为“英雄”还是“懦夫”是主客观因素、内因和外因交互作用的结果，任何人都不能承担起选择的全部责任。“英雄”也好，“懦夫”也罢，都不可避免地要打上社会和历史的烙印。
萨特的自由哲学作为时代的产物，是特定时代危机和战乱的哲学反映。这种哲学不是毫无价值的。它强调了人的主观能动性，倡导人们应当自己创造自己的历史与未来，揭示了自由、选择及个人意志等问题在社会发展中的作用，并企图通过个人意志的自由选择来表示对资本主义现实的拒绝、厌倦和反抗。
但是时代和阶级的局限，萨特不能为人们指出自由的正确出路，相反却在自由问题上误入了歧途。他认为，人虽然不能改变现实，但却可以改变自己对于现实的态度和解释，即思想和精神的自由是绝对的、永恒的。虽然萨特一再强调自由在于选择和行动，但是他的这套抽象的自由说教导致的最终结果只能是让人们放弃选择和行动，因为任何脱离社会和必然联系的选择都是没有意义和毫无结果的——萨特自由观在人生意义上的失败结局是必然的。这种自由观毋宁说是用思想的自由代替行动的自由，用改造自我代替改造世界。这既是无力人的一种苍白反抗，又是萨特自由观的消极影响和危害所在。
只有马克思主义能科学地说明和运用自由这柄双刃剑，指出对必然的认识和对客观世界的改造才是人们通向自由的必由之路。顺应历史潮流和客观规律的自由才能成就人，否则只能招致失败的毁灭。
注释：
①参见《现代西方哲学概说》，复旦大学出版社1986年版，第141页。
②③④⑤⑥萨特：《存在与虚无》，三联书店1987年版，第787、788、129、566、798页。
⑦《存在主义哲学》，商务印书馆1962年版，第337页。
⑧⑨萨特：《存在与虚无》，三联书店1987年版，第563页、565页。
⑩参阅（美）宾克莱：《理想的冲突》，商务印书馆1983年版，第245页。
(11)萨特：《存在主义是一种人道主义》，上海译文出版社1988年版，第20页。
(12)(13) 萨特：《存在与虚无》，三联书店1987年版，第797、785页。
(14)(15)《马克思恩格斯选集》第一卷，第30、18页。
(16)《马克思恩格斯选集》第三卷，154页。
(17) 萨特：《存在主义是一种人道主义》，上海译文出版社1988年版，第13页。
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