人权的正当性与良心理论，本文主要内容关键词为：人权论文,良心论文,理论论文,正当性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：D90
文献标识码：A
文章编号：0511-4721(2005)03-0151-06
也许人权只需要信仰而不需要理由，但在人权被作为常识接受下来或作为一种生活方式固定下来之前，人权的来源问题，即人权的正当性问题仍然是所有人权主义者首先要回答的问题。这是人权理论中的一个基本问题（注：人权的正当性也带有人权的可接受性含义。人权思想与人权立法已经产生三个多世纪了，但大量人权侵犯的事实说明，人权在实质上还远未成为被普遍接受的事物。）。也只有在对人权的哲学基础作出回答之后，对人权的态度才能真正明确，人权法才能真正具有权威性，人权的普遍共识才有可能达成[1]。
一、人权推定的困惑
经典的人权理论诉诸人性或人的尊严，人权被表述为人依其本性所应享有的权利。进一步的解释表明人权是人依其自然属性和社会属性所应享有的权利。从人性的角度论证人权的正当性在已有的分析进路中无疑已经是最切近的了，但仍然给人以不够畅快深入之感。毕竟在人性与人权之间还有一层间隔，从人性到人权，终究还需要搭起一座桥，况且在对于人性问题的阐释上，哲学人类学更多地类似于公理而不是定理，它们更多地是被设定或者至多是被间接辩护的起点，而不是哲学论证的结果。所以，关于人性问题的讨论，“或是把若干理论中的旧观点改头换面重复一遍，或是仅限于进行某种特定理论所许可范围内的争论。而在这两种情况下，我们都不能获得有说服力的论证”[2](P19)。
欧陆传统与英美传统的二元区分久已成为方家比较分析的一个有效坐标，对人权的分析也不例外。此即两种人权推定方式的界分[3](P146)。在柏克的英国传统中，人权是英国人的传统权利、习俗权利，要求人权不过是要求君主尊重他们古已有之的东西，人权的根据是既成的事实，这是一种经验式的人权推定。而在法国传统中，人权是来自于自然法则的自然权利，是简单的无可辩驳的政治原理，享有人权是因为自然法则的规定，这是一种先验式的人权推定。
我们看到，无论是经验式的人权推定还是先验式的人权推定，都经受不起对人权正当性的进一步追问。经验式的人权推定首先面临的一个问题是，先前的英国人真的曾经享有那些而今期待被恢复的人权吗？即使过去曾经拥有某些权利，“曾经拥有”能成为正当性的理由吗？另外，英国的权利推定就其只要求英国人的权利而不是每个人的权利而言就很难说是人权推定，英国人在要求这些权利时可能对人权为何物尚茫然不知。英国的《大宪章》之所以被视为人权典章只是由于它第一次用法律的方式束缚了王权，而不是由于它主张了人权。就对世界的影响而言，英国经验式的人权推定如果我们仍然称之为人权推定的话，也远没有法国先验式的人权推定影响深远。
法国先验式的人权推定把人权建立在自然权利的基础上，而自然权利的来源是自然法。自然法学说在西方有着悠久的历史，但古代的自然法学说并不以自然权利为核心，自然权利是近代的产物。在自然法向自然权利的伟大转变过程中被赞为迈出关键性一步的哲学家，从奥卡姆到格老秀斯、霍布斯或是洛克，人们说法各异[4](P13)。多数评论家认为，霍布斯是确立现代个人权利传统的奠基人，是第一个以权利思想完全取代正义范畴的哲学家[4](P13)[5](P74)[6](P47)。霍布斯不再像古代自然法那样把一个客观的秩序作为理论的起点，而是把自然权利作为理论起点。这种自然权利是一种绝对合理的主观声称，它非但不依赖于任何事先存在的法律、秩序或义务，相反，它本身是所有法律、秩序或义务的渊源[5](P74)。霍布斯的自然权利就是近代人权的源起。他把个人从社会等级中分离出来，“观察者的眼睛已经被训练成不再关注社会，而是关注人类社会之前自然状态下的孤立的个人，不是从和谐的政治秩序而是从其对立面去寻求自然权利”[4](P77)。自然权利是自然状态中每一个人都享有的权利，或者说享有自然权利是自然状态中的客观存在，而这种客观存在显然又极为符合自然、正义和绝对合理，保障自然权利就成为了自然法。这样，在自然权利观念的统摄下，近代自然法颠覆了古代自然法，自然法变成了人权法。
在笔者看来，先验的人权推定与英国经验的人权推定在思维进路上有着实质的暗合之处，只不过先验理论是把人们享有自然权利这一“事实”提前到了人类进入社会之前的自然状态之中。自然权利理论尽管十分诱人，并很快成为革命的话语，但如何证明自然法、自然状态和自然权利的存在，却是自然法学说无法解决的问题。于是，在功利主义和实证法学的凌厉攻势下，自然权利理论自19世纪始逐渐式微，先验式的人权推定终告破产。
与人权理论相一致，人权宣言和人权法不能对人权的来源作出合理的解释。在自然法理论式微之后，功利主义学说成为人权理论的主要思想基础。自然法理论和功利主义思想各领风骚，这种状况一直延续到第二次世界大战之前[7]。功利主义思想虽然极为有效地揭示了自然法理论的致命缺陷，但功利主义本身并不比自然法理论更堪重任[1]。首先，作为功利主义推论前提的是快乐与痛苦的通约，但快乐与痛苦是否可能及如何通约，这是功利主义者无法解答的问题（注：在经济分析法学的分析模型中，包括生命、情感等等都可以通约为成本、效益，从而进行量的计算。笔者认为这种分析模型虽然对社会生活和法律现象具有极强的解释力，但对于人权问题却未必适用。人权是在与诸如此类的学说理论对抗意义上的理论或在这些理论都不奏效情境下的最后诉求，对于它们而言具有最高性与最后性。正如经济分析法学的代表人物波斯纳所坦言的，“读者必须牢记：经济学后面还有正义”。）[8]（上卷，P32）。而功利主义者把“最大多数人的最大幸福”作为衡量一切事物的最高标准，其中包含着极为危险的抹杀个人的倾向。可以想见的是，如果侵犯某些少数人的权利能够增进社会福利的话，那么根据功利主义的原则，这种侵犯就是合理的和可行的。但这恰恰抹杀了作为人权基础的个体的人，降低了人的尊严和价值，从而与人权思想构成了深刻的矛盾，陷入了抽象地肯定人而具体地否定人的泥淖之中。功利主义人权观导致的结果可能是剥夺人权，甚至生命权。而且，“最大利益和幸福”如何在“最大多数人”中间分配及分配得是否公正，功利主义也并不关心[9](P17)。功利主义原则无法为人权提供哲学上的绝对根基，所以，“二战”以后，功利主义只能退居一隅，而人权理念却与自然法思想的复兴遥相呼应。但自然法无疑早已失去了往昔的号召力，它的复兴实际上表明的是人权在哲学上的贫困及其无所依傍的尴尬与无奈。我们看到，为了争取《世界人权宣言》的通过，起草者们不得不同意保留彼此在人权正当性问题上的不同观点，虽然提示了“理性”和“良心”这两个哲学性主张，可以看作是对人权来源的一个隐约的交待，但却谨慎地避免人们对其作进一步的关注（注：“理性”和“良心”提示了人权的哲学基础，而良心是从“仁”字翻译过来的，把“仁”写进世界人权宣言这一颇具建设性的贡献应当归功于当时中国驻联合国人权委员会代表张彭春先生，这可以看作是儒家价值观对世界人权宣言的重要贡献。）[10](P42)。宣言是政治性的而不是学术性的或哲理性的，采取这样的表达方式当然无可厚非，而且也极具技巧。不过，人权正当性这样的基本问题虽然在人权宣言和人权法上可以暂时地回避，人权理论却无论如何也回避不了。
二、人权的道德意蕴
人权无法从上述理论中得到透彻的解释，阐释人权的正当性只能另开新路。正当性是一种价值判断。逻辑实证主义者曾对事实判断与价值判断作出严格的二分，认为评价性话语根本不同于描述性话语，评价性话语并不是由命题构成的，无所谓真假，它不断言任何东西，从而既得不到证明也得不到否证。著名逻辑实证主义哲学家艾耶尔认为，我们不可能寻得一个判决伦理判断有效性的标准，因为伦理判断(ethicaljudgement)根本就没有客观有效性。表达道德判断的语句不述说任何事情，它们只是纯粹的情感表达，故不属于真与假的范畴（注：在艾耶尔看来，一个命题中伦理符号的出现不会给这个命题增加任何实际内容。但普特南认为，人不可能不带任何道德观念或价值观念而纯粹地、绝对中立地描述客观事物，因为“任何概念框架的选择都预设了价值”，因此没有什么纯粹的描述性话语。笔者认为普特南的观点只涉及描述性话语是否可能的问题，而无涉价值的真假问题，因此与笔者所赞同的事实与价值二分的观点并无实质上的抵牾。）[11](P272)。笔者认可价值判断的情感属性，认为作为价值判断的人权也无关真与假，真与假的问题只涉及事实上的人权。在人权观念产生之先，事实上的人权是否为真？这个问题与人权是否正当之间并不具有必然的联系，但对这个问题作出回答仍具有知识上的意义。笔者认为，如果我们不改变人权是每个人只作为人就享有的权利这一衡量标准的话，在人权观念产生之前的人权事实是得不到经验论证的。在人们发出人权的呼唤之前，有哪一项权利是一个人仅凭其是人就享有了的呢？权利的历史不是人权的历史。正因为历史权利与人权之间有着本质上的差异，经典作家才会指出人的解放不能再求助于历史权利而只能求助于人权。而如果把事实上的人权界定为每个人都享有的权利，只不过在大多数时候在大多数人那里都没有得到应有保障的话，那么“事实上的人权”与“应有人权”[12]之间就失去了实质上的区别，“事实上的人权”也不过是以假为真罢了。
人权作为一种价值，当然也不是一个真与假的问题，而只是人类道德发展的产物。人权的来源是人的道德性。虽然人的需求常常被用来定义人权，但“人们并不是为了生活而需要人权，而是为了一种有尊严的生活而需要人权”。人的需求由此而获得了一种道德上的意义，所以我们可以说作为人权基础的“人性”只是一个道德假定。“人权常常被认为是不可剥夺的，这并不是说人们不能否定某人对这些权利的享用，因为每个压迫性政权都使其人民疏离其人权，而是说如果丧失了这些权利，在道德上是不可能的：一个人不可能失去这些权利而过一种称得上是人的生活。”[2](P12-15)人权首先是道德权利，这样的判断表明的是，人权的正当性既不是来自于国家、政府或法律，也不是来自于自然的赐予，而是来自于人的道德心。这种道德心一直以来被人们赋予无数美好的想象。从斯多噶派信徒宣称的人生而平等的自然法则，到资产阶级启蒙思想家们宣称的自然权利，其实都只不过是他们的道德理想。他们实际上都是在表达一种价值观，表达一个他们自己所赞同的信念。他们坚信，这种价值观、这种理想和信念是如此正当，以至于他们直下断言：这就是自然法则。所谓的自然法，其实就是这样一种客观化了的主观价值追求。正如梅因在他的《古代法》一书中所认为的，“自然法”的观念是在物质世界上加上一个道德世界。人类作为一个整体与其他类别的区别大概也在于，人类在物质世界之上还有一个精神、道德、伦理、意识、观念的世界。否则，人类就会像其他类别一样，只不过是自然界物质能量转换过程的一个中间环节，受着单纯的本能的支配。法律被视为各方实力博弈的结果，权利是实力较量的反映，人权的争取和承认也摆脱不了这样一个过程。但这仅仅是就权利和人权的制度化而言的，实力可以使人权获得承认而不能从根本上证明人权的正当。人们接受一项权利也需要理由，权利的概念本身就是以正义作为其逻辑基础的[3](P27)，但主张人权需要比主张权利更多的理由。历史权利与人权的区别也体现在对人权正当性的说明中，比之于权利，人权无疑更是人类的价值观和道德追求的反映。
人权体现的是人最弥足珍贵的一种道德，而这种道德是直接来源于人的内心感受和情感体验。逻辑实证主义已经使“伦理学失去了本体论基础，使道德言说变成了不具有客观有效性的情感宣泄”[11](P273)。麦金太尔在《德性之后》中指出，当代西方是一个以情感主义为特征的社会时代，因而必然是一个相对主义盛行的时代。由于对以情感主义为代表的西方道德传统文化没有信心，他主张返回到亚里士多德的德性传统之中，这是当代西方伦理学的一个基本走向，此即方兴未艾的“新亚里士多德主义”[13](P218)。而哈贝马斯则通过对规范性命题与断言性命题的区分，力图驱散元伦理学怀疑主义的迷雾。一方面，他认为“任何对客体的描述都排除不了人的主观意识”（注：与普特南的“没有纯粹的描述性话语”的观点相一致。）；另一方面，他认为在实践问题上同样具有真假性问题，换言之，行为善恶问题同样具有真与假的认识论价值，只是它与关于事实的认识论论证有区别，即规范性陈述的有效性要求是“类似于一种真实性的要求”[14](P224)，所以，虽然人权本身无所谓真假，普遍人权观念的建立也是非必然的，但普遍人权的观念仍然应该是我们的目标，而且应该也是可能的。因为价值虽无所谓真假，但是人们的心理反应、情感体验却是真实存在的，而且可交流、可相通。所以至少存在着一种普遍的低限度的道德标准，能够与各种道德价值观念和文化差异和谐共存。例如，“为了纯粹的私人目的或为了满足虐待狂似的愉悦而杀人”在任何的文化中都是不可容忍的”[14](P5)。李泽厚在《历史本体论》一书中提出“经验变先验，历史建理性，心理成本体”，“道由情生”（注：周汝昌认为“体贴”是中华传统文化的精气神，笔者认为这与李泽厚的“道由情生”有暗合之处。）[15](P2)，笔者认为这正是切中肯綮之语。从情感主义（注：情感主义认为，所有的道德判断，在其本性上，都不过是言说者的爱好、态度或感情的表达。）中可以推导出一种“类似于真实性”的要求，即类似于真理的道德。
哈贝马斯认为现代元伦理学之所以导致道德怀疑主义，其局限性在于其第一人称话语模式，即停留在意识哲学或主体哲学的疆域内，因而回答不了道德规范的普遍性问题。解决这个问题的关键在于把基点从单主体转移到交互主体性的交互活动上，“人们对于规范的共识是建立在理性基础上的，建立在可以经过合理话语讨论而产生的对有效性要求的合理期待上”。“在道德论证中应当解决的问题不能独白似地处理，而需要一种合作性努力。”哈贝马斯认为，这样一种普遍性道德是历史的产物，20世纪人类所经历的大灾难表明这种道德观既十分重要，又十分不牢固，因此需要强调道德普遍主义（注：哈贝马斯区分了实用性理性（目的合理性）、伦理理性（生活领域的自我价值决定）和道德理性（涉及我们的行为与他人行为的关系），认为只有道德领域是完全交互主体性的视野。）[13](P269)，即基于平等而充分的道德对话和商谈的道德共识。这种道德共识应建立在人类的公共理性之上，是跨文化的全球伦理、普世伦理和底线伦理[16](P535)。商谈的重要性从《圣经》中可以得出，上帝为阻止人们建造“巴别塔”而有意乱了人类的语言，语言正是今天我们所要重新使用的手段，我们需要一座“巴别塔”，这就是人权之塔。
三、良心与人权
从道德、情感和心理上解释人权，人权首先是自私的[17]。他人对于自己来讲是他人，自己对于他人来讲也是他人，当在心理上把自己想象成为一个处境最不利者时，主张人权就能够满足每一个人保护自己的心理需要，于是人权首先从人的自私性上获得了解释（注：笔者在这里使用的“自私”，其意义等同于卢梭所界定的“自爱”。卢梭认为自爱是人最根本的欲念，人类最原始的关怀就是对自己生命的关怀。但他将自爱与自私作了区分，自爱主要指关怀自己的生存和欲念，只涉及自己，而自私则是指处处要占第一的心，涉及他人。本文中的自私，也是指自爱那种消极意义上的对自己的关怀——即保存自己的生命，避免给这生命带来戕害和痛苦。）[18](P102)。但是只是基于自保的考虑也并不足以充分解释人权，因为有些人的人权显然并不与自身发生直接的联系（注：一个处于优势地位的人为了预防将来可能的不利处境肯定会考虑各种可行的方法，而争取人权可能不会被作为优先的方法，相反他会不断巩固自己的优势地位而从根本上消除自己处境转变的发生机率，其采用的方法可能就会包括无视或侵犯他人的人权。另外，将来可能面临的不利处境在今天来看，除去还有一个发生机率的问题以外，其实其可怕的程度也已经降低了，所以一个人只有自利心就不大可能要求人权而牺牲自己的眼前利益。）。例如一个男性相对于女性，一个成年人相对于少年，要求女性的人权和要求未成年人的人权对一个成年男性来讲就无法解释为自我保护的需要。从功利的角度和经济分析的角度考虑，一个人难道不是往往能够从别人的不享有人权中获利吗？但为什么仍然要把权利推及每一个人，认识的和不认识的、曾经谋面的和永远不会谋面的，尤其甚至敌人？说明人权的来源正是要说明这一点，这才是人权真正的独特的本原。
人权概念产生自西方，但笔者却在儒家思想中找到了人权本源的最佳解释，那就是良心。人权以人的同类感为基础，以人对人的恻隐之心和爱心为基础。恻隐是一种最原始的道德感情，“在人类还没有形成任何明确的道德规范，没有形成对道德义务的观念和情感之前，就已经有同类或同族之间的侧隐之情在原始人的心中萌动和活跃了。这种恻隐之情起着维系群体、我们今天称之为社会道德的作用”[18](P56)。人以恻隐之心来体验和感受着他人的痛苦并希望减轻和消除这种痛苦，人以爱心来体会和感受着他人的幸福并愿意增进这种幸福[19]。人与人之间基于同类或同族的认同感，形成了同类相连的人心，也形成了将心比心，“己所不欲，勿施于人”的最朴素的思想。侧隐之心最早是由孟子言明的，他以一个人在看到一个无知的孩子即将匍匐入井时所产生的情感来说明人的恻隐之心。不管这种侧隐之心是否引发了道德的行为，或者引发的道德行为是否产生了积极的效果，这种恻隐之心本身作为一种道德情感都是独立存在的，哪怕非常微弱，哪怕只是一闪念”[18](P50-100)。侧隐之心是道德的源头（注：“近代关于道德价值判断之起源的探究堪称寥寥，在少得可怜的探究之中，尼采把怨恨看作道德价值判断的根源。”见马克斯·舍勒著《价值的颠覆》，北京生活·读书·新知三联书店1997年版，第4页。而波斯纳认为，“所谓普适的只是道德的情感，也就是道德的情绪。其中包括内疚和愤慨，还有某种形式的厌恶，但是不包括利他主义，我们将看到，利他主义主要不是一种道德的情感”（原文“情感”二字下面有着重号）。见理查德·A·波斯纳著《道德和法律理论的疑问》，中国政法大学出版社2001年版，第7页。）。因为恻隐之心是外向于他人的关切，而不同于内向于自己的自爱，只有在面向他人时，对痛苦的感受才具有道德意义。单独的自爱是建立不起真正的人权的，人权的利己而不损人性决定了人权必须是把对自己的爱与对他人的同情、同感联结起来才能达成的，否则所争取的就是自己的权利而不是人权。能够把人们联结起来的最有效之物就是共同的痛苦。共同的痛苦在人们中间建立起来的友好关系，比快乐在人们中间建立起来的友好关系要牢固得多。而且，人们比较容易同情他人的不幸和苦难，却不容易同样程度地去欣赏他人的成就和快乐。“心灵在苦难中比在享乐中更容易相互寻求、相互接近。人们集合在一起，更多地不是因为要谋求快乐与享受，而是因为有共同的困难要克服。甚至政治社会的形成也可以说是由原始状态中的种种困难与不便无意中逼迫出来的，而不是根据一个美好的蓝图而有意创建的。”[18](P66)
在西方理论中，良心远没有取得在中国儒学中的那种众善之本的地位，而且也罕见不与上帝相联系的良心理论，但也不乏对良心的推崇，否则西方也无法推导出人权概念。在西方奠定良心概念的是英国的约瑟夫·巴特勒，他详尽地分析了人的本性，认为人的本性可以分为三个层次，而居于人性结构最高层次的，是人的道德的能力，即良心。良心是人的主宰，它既不会与仁爱冲突，也不会与明智的自爱冲突。而卢梭认为，在我们每个人的灵魂深处，生来就有一种正义和道德的原则，尽管我们也有自己的具体生活准则，但当我们需要对自己和他人行为的好坏作出判断时，却都要以内心的这个原则为依据。良心是灵魂的声音，欲念是肉体的声音，欲念告诉我们要关心自己，良心则告诉我们不要损人利己[18](P31-32)。利己而不损人，这正是人权的属性。其实在功利主义者的理论中，“同情”这种道德情感也早已经与人权有了联系，米勒认为，“功利原则成了促进人类同情、互爱这种自然情感的最好手段。他说，正如我们对犯罪感到恐惧一样，我们对他人的需要同样具有一种基本的道德情感。普遍功利主义的目的正在于增进我们的自然同情心，反对对同情心的扼制”[3](P27)。西方17和18世纪的哲学家和心理学家也是从同情、同感出发对博爱进行理论表述。“同情要么被解释成人为的设身处地，即设想自己处在他人心灵状态这一情状；要么被解释为我们自己在类似诱因下所体验的情感状态的再现；要么被理解为卷入他人的情感情状，即潘恩所谓的情感幻觉，我们见人遭受痛苦便一下子觉得我们自己似乎也在遭受痛苦；要么被理解为一种对再现的自身情感体验的移情，这种情感体验是通过对他人情感表达的模仿而直接激发出来的；或者干脆被仅仅理解为最初已产生并固定下来、对种属有益的行为冲动的一种心理伴随现象，如达尔文所述的在动物界已经可以感知到的合群欲的后续现象。”[20](P95)胡塞尔也借用在心理学上和美学上已经广泛运用的这个独特的概念——移情作用——来确立主体之间的内在联系，即以“移情作用”为中介来体认他人的生活经验，从而建立起主体间性的世界（注：在胡塞尔建立起意向性系统以后，也没有放弃“移情作用”，只是强调它必须诉诸真正的现象学描述。）[21](P85)。
西方的良心理论是有限的，启蒙思想家们对博爱的关注远不及他们对自由与平等的关注。这一点也与启蒙运动中所建构的形而上学的主体有关，主体被预设成那样一个理性的文明的形象，每个人都是自己利益的最佳判断者和最好追求者，都能够在自利的动机下取得自己的利益，自爱就足够了，博爱实在是不必要。所以，启蒙之后，“博爱已经降格为一种相对次要的工具价值”[11](P130)，因为在一个追求功利的社会里，“从因果立场看，其他情感和欲望，如自我求生欲、性欲、嫉妒心、支配欲、虚荣心等，都比爱更能促进福利、推动福利”[20](P97)。自由主义式微的19世纪，同样也是一个人与人的侧隐之心同情之爱惨遭蒙蔽的世纪，直到惨绝人寰的“二战”，人们久已沉睡的良知才被唤醒。也正是因为这场道德灾难的震动，“二战”后的欧洲人民才更为珍惜人权的价值与意义。
良心是一种善根，它如此珍贵，闪念之间可能稍纵即逝。《世界人权宣言》的起草者们明显地已经洞察到了这一点，所以他们不遗余力地推动宣言的早日通过，因为他们十分清楚，随着战争记忆的逐渐模糊，现实的利益纷争会一点点地瓦解人们在战争中建立起来的同情，被战争所激发的侧隐之心也会渐渐淡化，到那时，通过普遍人权宣言的希望将会化为泡影。良心是人权的本原，但良心理论并不能自动转化为人权理论。个人主义与权利观念的缺失应该是儒家虽有丰富的良心理论而未发展出入权概念的一个重要原因。
收稿日期：2004-06-18