论实践概念的三个层次，本文主要内容关键词为：层次论文,概念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B023文献标识码：A文章编号：1000-7660(2009)02-0001-06
“实践”概念是西方哲学中的一个基本的极为重要的概念，随着马克思主义哲学教科书在中国的普及和中国共产党正式文件对它的广泛使用，这一个在中国文言中不曾出现的词汇，这一个与传统中国文化有很大隔膜的词汇，奇迹般地成为上至国家领导、中至各类学者、下至普通群众都习以为常的词汇。人们不加界定的使用它，似乎它已经是一个不用加以先在说明的概念。更可悲的是在很大一部分专业的哲学工作者那里，也同样存在着这种情况，以至于差异极大的各类观点都冠以“实践论”或“实践哲学”的美名。在以往的关于“实践哲学”或“实践论”的讨论中出现的很多问题都和实践概念本身的含义未得到充分和明确的界定有关。在笔者看来，中国哲学界要想推进实践哲学特别是马克思主义哲学的研究，对实践概念的含义的先行细致的清理是一个必须完成的工作。
一、实践概念的古代含义
“实践”一词虽然早已经在希腊文献中出现，但是在亚里士多德之前它还只是一个日常的概念，与英文中的“act”，“doing”含义差不多，从严格意义上来说，由于它没有被纳入到理性的范围，因此，它还没有成为一个具有确切含义的概念。只有到了亚里士多德，“实践”才和“理论”、“创制”一起成为反思人类行为不同的理性模式的基本的哲学概念。据专家考证，即使在亚里士多德那里，实践概念也存在着从日常概念向哲学概念演化的过程。在亚里士多德的著作中，一开始“实践”并不专指人的行为，它可适用一切有生命的东西：上帝、众神、宇宙、星星、植物、动物和人，甚至有生命的东西的部分和器官，及政治共同体[1](P95)。显然，这时的“实践”概念是在很宽泛的意义上使用的，它既指在宇宙论上的运动和运动的发生，又指在生物学的语境中的生命活动的发生，当然也可以在神学的意义上指上帝和众神的精神活动，还可以指人的一切活动，包括理论思辨、道德实践和技术制作。后来，亚里士多德在他的伦理学和政治学著作中将“实践”范畴严格地限定在人的领域，他说“人是确定行为的起源和原则，在一切有生命的东西中，只有他，而没有其他东西可以说在行动”[1](P95)，“动物没有实践”[1](P95)。亚里士多德的理由是：只有人才能自己设定自己的目标，而不完全受外界的力的作用或环境的刺激，同时人的活动还不是绝对，还需要凭借外在的条件和自己的努力过程，其结果也可能是失败，这些是神的精神活动所不具有的特点。因而人的活动体现了从可能性到现实性转化的过程，而且这种转化是人的自由目的引导下的转化。这两个特点就将人的活动和其他非人的非神圣物的活动以及众神的活动都区别开来了。亚里士多德在这里凸现了人的活动的自由性和过程性。
在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德进一步将人的活动区分为三类：一种是制作或技术，它以制作、生产所需物品为目的，这个活动本身并不是它自身的目的，它的目的在于外在于它的某种所需物，当这种所需物被生产出来以后，这个活动也就宣告结束了，因此，它是一种必须按照自然法则来进行的不以自身为目的的人的活动；二是道德和政治活动，它和人的意志相关，这种活动以自身为目的，它直接关涉人的幸福，以行为自身的善或恶为原则；三是思辨的和理论的活动，这种活动既不是以生产某种所需物为目的，也不是以在某种具体的生活情境中做出伦理和政治的选择为目的，它是纯粹的为求知而求知的活动，它以普遍性的原则和真理为目的。虽然第三种活动(即思辨的和理论的活动)不是对具体的伦理情境的回应，但是在以自身为目的、自己实现自己的价值这一点上和第二种活动是一致的，因此，亚里士多德把第三种活动和第二种活动一起看成“实践”活动，并且把理论活动看成是最高的最纯粹的实践。徐长福先生在他的很多论文中决然强调这两种活动的断裂①，而没有看到在亚里士多德那里这二者的某种沟通性，我觉得徐先生的这种观点是值得商榷的。因此，在《尼各马可伦理学》里，亚里士多德除了将非人的存在者之活动性排除在“实践”范畴之外，进一步将人的制作和技术活动排除在实践活动之外，只认同道德和政治活动以及思辨和理论活动为实践活动，而且在他看来，理论和思辨的活动由于它的纯粹性、它的绝对的以自身为目的的性质而成为最高的实践活动。在这种界定之下，以追问是之为是(Being)的本性的“本体论”就成了最高的“第一哲学”，它是其他以反思道德和政治问题为内容的学问的基础，换言之，本体论是伦理学和政治学的基础。徐长福先生基于他独特的问题意识强调在亚里士多德那里思辨哲学和实践哲学的决然断裂，自有它的合理性，但是，亚里士多德本人似乎并没有忽视思辨哲学(或第一哲学)和实践哲学之间的沟通性。因为他在几部理论学著作中都反复强调纯粹完善的幸福虽然是人无法达到的，但是它却作为一种理想性的目的和调节性的原则范导着人的幸福。而且亚里士多德并不否认哲学家通过思维的努力可以在哲学思辨中获得这种神性的幸福，正因如此，他才认为哲学思辨是最高的实践。
总之，实践概念在亚里士多德那里有两层含义：一是指形上的实践，它不仅指代理论和思辨的活动，而且还包含一切指向本体的活动，这种指向本体的活动体现的是以自身为目的精神(spirit)的属性；二是道德的实践，是以意志自由为前提的理性(reason或ration)追求自身目的的活动，具体说来包括狭义的道德和政治活动。
二、实践概念的近代演变
在亚里士多德之后的很长的时间内，西方哲人都把人的道德和政治活动以及思辨和理论活动看成是实践活动，而把生产劳动、制作和技术活动看成为实践活动服务的次要的活动，它本身并不是实践活动。这个传统在康德那里得到了继承，同时也遭到一定的破坏。康德认为使实践活动与其他活动形式相区别的是人的意志自由。在生产劳动、制作与技术活动中，劳动者要想把一个生产活动或制作完成，一方面需要让自己的行为符合生产冲动的要求，另一方面，需要遵守自然的因果性法则，前者使得人的意志不自由，后者使得制作活动和生产劳动本质上首先是一种理论理性的活动，因为它必须以对自然因果性的认知为前提。而在康德看来主导认知活动的理论理性本身就是不纯粹的理性活动，它要以可能经验作为自己有效性的范围，要依赖于来自于外界的感性杂多，它不是以自身为目的的自由的理性活动，因而也不是实践活动。这样，康德不仅把生产劳动、制作和技术活动排除在实践活动之外(这和亚里士多德相同)，而且把思辨和理论活动也同样排除在实践活动之外。康德为什么要这样做呢？
在《纯粹理性批判》的“先验感性论的结论”中康德写道：“如果我们要在先天判断中超出给与的概念之外，我们就会碰见那不能在概念中、却完全可以在与概念相应的直观中先天的揭示出来并能够综合地结合在那概念上的东西，但这些判断出自这一理由绝不能延伸到感官对象之外，而只能对可能经验的客体有效”[2](P50)，也就是说，作为理论理性的起点的先天感性能力的时间和空间必须要有“给与的杂多”为材料，即必须要有物自体的刺激，人的认知活动才能发动，因为“空间和时间只是感性直观的形式，因而只是作为现象的物实存的条件，此外如果不能有与知性概念相应的直观给与出来，我们就没有任何知性概念、因而也没有任何要素可达到物的知识，于是我们关于作为自在之物本身的任何对象不可能有什么知识，……理性的一切思辨的知识只要有可能，都是限制在仅仅经验的对象之上的”[2](P20)。而知性概念是在对由空间和时间提供的感性材料进行先天综合的知性范畴发生先天综合活动以后形成的，既然时空形式必须在可能经验的范围内才有效，那么，知性概念也必须如此。一旦理论理性超越了可能经验的范围，就必然出现二律背反②。所以，康德认为，理论理性总是“不纯粹”的。这种不纯粹性恰恰说明了理论理性的不自由性。因而，理论理性以及与此相关的人们的思辨和理论活动也必须被排除在实践活动之外。康德认为只有在理性的实践运用时，理性才是自由的，理性自由地去追求自己的幸福，在善良意志的引导下设定道德律的绝对命令，这种以自身为目的的道德活动以及建立在此基础上的政治和法律的活动才是实践活动③。
康德由于其坚持知识论的内在论立场，所以他认为建立一种知识形态的“外在的形而上学”是不可能的，只存在“内在形而上学”即道德形而上学的可能性④。这样，在内在与超越、经验与超验之间划了一条不可逾越的鸿沟。这在一定程度上也会导致人格的理论理性与实践理性的分裂。这种立场遭到了黑格尔的反对。黑格尔认为，如果我们将古希腊的实体原则与近代的主体原则相结合，通过建立在“精神现象学”基础上的“概念辩证法”，我们不仅能够建立内在的形而上学，也能建立外在的形而上学，即知识形态的形而上学。这种形而上学在内和外、内在与超越、经验与超验之间通过精神的活动性相互贯通，成为一种绝对的形而上学。黑格尔把他建立的这种形而上学叫做“绝对唯心论”[3](P127)或“玄思哲学的唯心论”[3](P101)。在这种绝对唯心论中，“实践”概念居于重要的地位。在《小逻辑》中，“意志”是作为“绝对理念”最后环节的一个组成部分，它是由“生命”过渡到“绝对理念”的中介。在《逻辑学》中，“善之理念”也是从“生命过程”过渡到“绝对理念”的中介。从黑格尔对自己的逻辑学体系的这种安排，我们可以看出，在黑格尔的绝对唯心论的哲学体系中，“实践”范畴是理念实现自我意识、达到自觉的关键环节，离开了“生命”的“实践”活动，绝对精神只能停留在抽象的可能性中，或者是沉陷在物化的自然界里，而“自然界是注定了只有用必然性去完成理性。但精神的世界是自由的世界。举凡一切维系人类生活的，有价值的，行得通的，都是精神性的。而精神世界只有通过对真理和正义的意识，通过对理念的掌握，才能取得实际存在”[3](P35)。主观的有限精神只有通过对生命的实践活动的意识才能够扬弃自己的主观性和片面性，将自己和绝对精神合而为一。这就是黑格尔哲学的“绝对理性”中的“nous”精神。
当然，黑格尔的“生命”不仅仅指“人”，还包括一切当下正在显现自身存在的个体。“生命本质上是活生生的东西，而且就它的直接性看来，即是这一活生生的个体”[3](P404-405)，“直接性的理念就是生命”[3](P404)。也就是说，“生命”是活生生的直接显现理念的个体，因而它不仅包括人，还包括拥有机械性、化学性和目的性反映的一切正在显现自身存在的个体。既然如此，“实践”范畴，也就不仅仅指“人”的“实践”活动，它具有更加宽泛的含义。黑格尔说：“在理论的理念中，主观概念，作为普遍的东西，自在自为的无规定的东西，与客观世界是对立的，它从客观世界为自己取得规定的内容和充实。在实践的理念中，它却作为现实的东西而与现实的东西对立；但主体在其自在自为的规定之有中所具有的自己的确定性，却是自己现实和世界非现实之确定性”[4](P522)。实践是理论理念或者说主观精神扬弃自己的主观性和片面性从而上升到绝对理念或者绝对精神的中介环节，这是一个无限的自我否定的过程，它当然离不开精神的活动，但同时又是精神的现实化、物化的活动。因此，在黑格尔这里，实践是指一切精神的现实化和物化的活动，这种活动不仅包括了自然界的运动和变化，还包括了一般生物的生命活动；不仅包括了人的道德和政治活动，还包括了生产劳动、制作与技术活动，甚至还包括了人的思辨和理论活动。这实际上是对亚里士多德早期(在《尼各马可伦理学》之前)实践观的更高层次的回复，也就是说，是经过了近代认识论转向之后对古希腊实体精神的回复。
在这里，我们要特别指出的是：黑格尔将生产劳动、制作与技术活动也看成实践活动，这是对自亚里士多德以来的西方实践观的传统的一次重要的改进。黑格尔在《精神现象学》“主人与奴隶”那一部分分析了主人和奴隶因为劳动和对物的直接和间接关系的不同而发生地位转化的问题。主人通过奴隶去支配和改造物以满足自己的需要，但是由于主人不是直接和物打交道，他必须依靠奴隶的劳动，因而对奴隶产生了依赖性，这样奴隶反而由于自己的劳动而成为主动的一方。奴隶在自己的劳动中实现了自己的本质力量，从而也获得了承认，也获得了自由，虽然这种自由有某种外在的束缚。所以黑格尔说：“独立的意识的真理乃是奴隶的意识。奴隶意识诚然最初似乎是在那独立的意识自身之外，并不是自我意识的真理。但是正如主人表明他的本质正是他自己所愿意做的反面，所以，同样，奴隶在他自身完成的过程中也过渡到他直接的地位的反面。他成为迫使自己返回到自己的意识，并且转化自身到真实的独立性”[5](P129)。显然黑格尔把生产劳动看成了实现人的本质力量对象化的一种重要的方式，是人的自由的生存论的源泉。马克思对黑格尔的这一思想做了充分的肯定，他说：“Hegel…erfasst die Arbeit als Wesen，als das sich bew？hrende Wesen des Menschen”(黑格尔……把劳动理解为本质，理解为能自我证明的人的本质)[6](P3)。马克思正是受黑格尔这一思想的启发，把社会化的劳动以及与此紧密相关的变革生产关系的政治革命看成是实践活动。
与黑格尔相反，马克思不再强调实践的思辨意义，即实践的精神性的内涵(但这并不意味着马克思的实践哲学没有思辨之根，关于马克思的实践概念的丰富内涵我将在另外一文中详细探讨)，而是强调实践的物质内涵。马克思之所以如此重视生产力和生产关系这两个概念，原因在于在他看来，物质生产实践是人的其他一切实践活动的基础。正如他所说的：“一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提，这个前提就是：人类为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住及其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”[7](P56)。“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识”[8](P32)。所以，对马克思来说，人的自由首先是生存的自由。因而物质生产劳动这种实践形式应该成为实现人的自由的第一形式和基础。人在劳动中将自己与世界的关联和历史性都显现出来，这种显现恰恰是人的存在的一种证明。不仅如此，人的其他一切活动都奠基在生产劳动之上。黑格尔所说的精神活动也必须要有它的物质形式即肉体的活动为载体，因而要想彻底地消除黑格尔思辨哲学的神秘必须还原于人的肉身。而体现人的物质实践的力量的概念即是生产力。马克思当然看到了人的存在的社会性，就像他所说的“人并不是抽象地栖息在世界之外的东西。人就是人的世界，就是国家，社会”[9](P452)，“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和”[7](P5)。因此，人的群体性劳动的社会组织形式即马克思所说的“交往形式”、“生产关系”也就成为生产力自身的一个他者，它既是生产力本质的一种映现，又是对生产力的一种限制。生产关系与生产力之间的关系如何直接决定着生产力的发展状况。因而，对生产关系的变革也就内在地成为生产力的一种动因。马克思把对生产关系的彻底变革看成是政治革命的根本目标。因而，政治革命也就成为他的实践范畴中的一个重要因素。
马克思的这种实践观，经过苏联教科书的转折对中国共产党人影响深远，这集中体现在毛泽东的《实践论》一文中。在该文中，毛泽东只把三种经验的活动，即物质生产活动、阶级斗争和科学实验[10](P284)看成是实践活动。从此以后，实践概念在中文语境中就指这三种经验活动。因为《实践论》是在认识论的角度展开论述的(这从它的副标题“论认识和实践的关系”就能看出来)，所以实践概念所拥有的本体论和生存论的维度就被人遗忘了[11](P300-312)。这显然是把“实践”概念的含义狭窄化和经验化了。这也就直接导致了人们对实践哲学的思辨之根的遗忘，从而也就导致了人们对建立一种形上的实践哲学的敌视的本能。
我们再回过头来考察一下中文中的“实”和“践”的含义，并进一步分析为什么会出现实践概念的经验化和狭窄化。中文的“实”字是一个会意字，从宀，从贯。宀，房屋。贯，货物，以货物充于屋下(《说文解字》)。本义：财物粮食充足，富有。后来由这种“充实、富有”之义引申出践行、实行的含义，比如古言有“实其言”之说，其意思是“言必信，行必果”。中文的“践”字是一个形声字，践，履也(《说文解字》)，本义踩、践踏。《书大传》中“践之者，籍之也”之句，《诗·大雅·行苇》中“敦彼行苇，牛羊勿践履”之句，均为踩、践踏之义。后来逐渐转义为道德上的践履、实行之义，如《礼记·曲礼》中“修身践言，谓之善行”之句，《仪礼·士相见礼》中“不足以践礼”之句。也就是说，“实”和“践”在古汉语中均有道德上的实行、诺言的遵守、计划的实行等含义，后来白话文改革以后，这两个单音字合成一个双音词来共同指谓“道德上的实行、诺言的遵守、计划的实行”。应该说，中文中的“实践”主要偏重于亚里士多德意义上的道德政治活动，也即康德意义上的实践，亚里士多德意义上的制作技术和理论思辨都不包括在中文的实践范畴之中，马克思意义上的生产劳动本来也不包括在中文的实践范畴之中。后来，随着西方工业文明的东渐，特别是西方哲学和马克思主义的传入，中文中的实践概念的含义逐渐扩大化，最后定格在毛泽东《实践论》中所指谓的三种经验活动。如果说古汉语中“实”和“践”指道德的实践，和人的意志自由有关，因而还包含了本体论和生存论的企向，那么在现代汉语中，特别是毛泽东的《实践论》中，“实践”概念无论是指生产劳动、政治革命，还是指科学实验，都是以发现自然界和社会领域的内在规律为前提的，这时的“实践”总与“理论”、“认识”并举，成为一个矛盾统一体。因而，这时的实践概念主要是在认识论的意义上来说的，它强调的是人的body层面。
三、结论
从以上对实践概念的中西哲学史的考查，我们可以发现“实践”概念大致有以下三个层次的基本含义：(1)形上的实践概念，或者叫做本体论的实践概念。它直接从生存论和本体论的角度去谈论实践，它关注的是实践与存在和实体的相互关系，与此相关，它要谈论实践与逻辑、理性、语言、历史和生存之间的关联。这主要体现在亚里士多德意义上的“理论”、“思辨”活动，黑格尔意义上的“实践”、“意志”活动，后来海德格尔的此在解释学、伽达默尔的哲学解释学都属于这种形上的实践哲学。(2)道德意义上的实践概念。这种概念一方面和形上的实践概念有着理论上的关联，因为它直接奠基于形上的实践概念之上；另一方面又和经验的实践概念相关，因为它涉及到具体的生活情境，即具体的意志行为、道德和法律政治环境，在这种实践概念之中，它以意志自由为前提，而意志自由既具有普遍性又具有个别性和特殊性，所以，道德意义上的实践概念成为连接形上的实践概念和经验的实践概念之间的中介。这种实践概念主要指康德意义上的实践概念和中国古代的“实”“践”概念。直到当代，西方还有很多政治哲学家、道德哲学家和伦理学家把自己的哲学叫做实践哲学，他们就是在这种意义上使用的。(3)经验的实践概念，或者叫做认识论的实践概念。它主要是指对具体的自然规律、社会规律的发现和遵循活动，它将自己完全沉浸在个别性中，是完全肉身化和时空化了的行为，即我们通常意义上的“做事情”、“行动起来”。毛泽东的实践概念即是在这一层次上使用的，具体说来，包括物质生产劳动、改造生产关系的活动和科学实验三种经验的人类行为。这种经验的实践概念指代的是建立在主客二元的认识论模型基础上又区别于理论认识的一种活动。今日中国的普通民众大多数都是在这一层次上使用这个概念的。
三个层次的实践概念对应着西方人性结构的三个层次。西方文化经过逐渐的演变，大约在罗马时期由于希腊文化和希伯来文化的融合，已经基本形成了关于人性构成的基本结构的理论。在他们看来，human being是由body，ration(或reason)和spirit(或mind)三部分构成的。Body是人以物质的方式直接与外界打交道的部分，因此它要遵守自然的必然性规则，而且它会受偶然的自然情欲的影响，它是最不自由的、最不纯粹的部分；ration(或reason)是body和spirit之间的中介，它连接着人最内在和最外在的部分，为了使人达到与外界和与自身的和谐，ration(或reason)既要在认知的层面遵守自然必然性，又要在意志的层面遵守意志自由的原则，因此当ration(或reason)仅仅作为一种推理的能力的时候，它要遵循自然必然性的原则，是不自由的，也是不纯粹的，当它作为在推理基础上的决断的能力的时候，它又遵守自由因果性的原则，获得了相对于body来说更高的自由性和纯粹性；spirit(或mind)是人性中最内在的部分，对它而言，最重要的是存在还是不存在的问题以及什么是存在、什么是非存在的问题，至于如何去存在的问题它会交给ration(或reason)去处理。这三个层面当然是不能够截然分开的，但是西方人认为这种相对的区分却是极为有意义的，因为它展现了人性的丰富和矛盾。在这三个层面中，spirit(或mind)是最内在、最本质的部分，它是ration(或reason)的基础和决定者；ration(或reason)又是body的基础和决定者；body是人的一切堕落和沉沦的来源。当然，在西方哲学发展的不同时期，对三者的地位的判断是有很大变化的。比如到了近代以后，特别是18世纪以后，西方哲学家把ration(或reason)的地位提高到无以复加的地步(不再认为spirit是最基础的部分)，而到了现代哲学那里，body的地位又变得重要起来(完全颠倒了传统的人性结构)。通过以上我们对西方实践概念发展演变过程的清理，也发现了西方哲人在对实践问题的研究中具有明显的侧重点的不同。具体说来，经验的实践概念主要对应着人性中的body层面；道德的实践概念主要对应着人性中的ration(或reason)层面；而形上的实践概念主要对应着人性中的spirit(或mind)层面。当然，人性的这三个层面存在着一种相互依赖的关系，不能完全分开(一旦完全分开，人就不再是人)，实践概念的这三个层次之间也不能决然分开，尽管如此，做出这种相对的区分也是必要的，至少它可以使我们对问题的讨论更加清晰。
为了推进中国实践哲学特别是马克思主义哲学的研究，笔者建议今后在学术讨论中当我们使用“实践”这一概念时要注意以下几点：首先、使用者自己要有明确的意识，要清楚自己是在哪个层次上使用这一概念；其次、使用者对自己的实践概念要作明确的界定，在整个讨论过程中，坚持这种界定而不相互游离；最后，建议放弃以前那种抽象地使用“实践”术语的做法，代之以用“形上的实践”(或“本体论的实践”)、“道德的实践”和“经验的实践”(或“认识论的实践”)这些术语。如果中国学界能对此达成共识，那中国的实践哲学(包括三个层次的实践哲学)研究必将达到一个新境界。
注释：
①参看徐长福：《亚里士多德实践哲学的理论特质》，《学习与探索》2006年第4期；徐长福：《是与善的分类及其意义——从亚里士多德哲学中开出“元实践学”的尝试》，《南京大学学报社会科学版》2006年第3期；徐长福：《论亚里士多德的实践概念》，《吉林大学社会科学学报》2004年第1期。
②《纯粹理性批判》的“先验辩证论”即是揭示先验幻相是如何出现的，要想克服先验幻相和二律背反，唯一能做的就是使理论理性严格限制在可能经验的范围，从而使理论理性变得不纯粹。参看康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第258-268页。
③参看康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2003年版，第2页和第5页的注释。这两个注释对于理解康德的实践理性与理论理性的二分，自由因果性与自然因果性的二分是很关键的。
④参看康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1978年版，第157页；康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社2002年版第26-27页。也可参看王天成：《从外在形而上学到内在形而上学》，《新华文摘》1999年第9期，在此文中，王先生提出了“外在形而上学”和“内在形而上学”的概念，虽然在他那里，这两个词的含义与我这里的含义有所不同，但是他的这两个概念却对我很有启发，在此表示感谢。
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