胡适西学思想述评，本文主要内容关键词为：胡适论文,西学论文,述评论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国近代西学思想的发展，是随着中国人民对西方文化认识程度的不断提高而发展的。但“五四”以前由于人们对西方社会形态认识不足，西学实践亦出现许多纰漏。“五四”以来对西方文化的趋向完整的认识使西学实践发生根本性的转变。旧有的西学模式能不能继续下去？西方文化走向中国的最有效的途径是什么？“五四”一代的知识分子在西学道路和方式的选择问题上产生了困惑。然而时代要求他们作出回答，他们陷入了对这个理论问题的思索和探讨。由于阶级、个人经历特别是思维方式因素差异，他们在这个问题上产生了分歧，从而导致新文化运动同仁的分化。一部分激进和民主主义分子转化为早期马克思主义者，为共产主义的崇高理想作韧性的战斗，如李大钊、陈独秀等；另一部分仍然停留在小资产阶级知识分子的立场上，寻求另外一种他们理想的使中国走向近代化的道路，胡适就是后者的代表。
一、弹性的西化主张
胡适是个思想“西化”倾向十分严重的人物，是全盘西化论的最早提出者。但他的“全盘”明显带有水分，具有无可争议的伸缩性。
先就胡适提出的全盘西化论的历史环境来看。 一般认为， 胡适是1929年为《中国基督教年鉴》的那篇英文稿里最早提出“全盘西化”主张的。
然而我们不能不注意到在这篇文稿里，
胡适同时应用了“wholesalewesternization ”（全盘西化）和“wholeheartedmodernization ”（充分现代化或全力现代化）这两个词来表达他的西化主张（注：胡颂平《胡适之先生年谱长编初稿年谱》台北联经出社事业公司，1984年版。）。这里说明了两个问题：第一，胡适十分向往西方近代化的政治、经济和文化诸方面，力图使中国全方位地学习西方；第二，说明胡适此时的西学主张还十分模糊，在词义表达上还模棱两可，含混不清。20年代末，胡适虽然十分尊崇西方文化，但是提法仍然相当谨慎，都是用“评判的态度”去对待任何一种文化的特质的，对西学表达也只是“模仿”一词。但1935年3月， “全盘西化”分子陈序经在其《独立评论》142号上发表《关于全盘西化答吴景超先生》一文， 指出胡适“不能列为全盘西化派而乃折衷派中之一支流”（注：辽宁大学《中国现代哲学史资料汇编》二集六册。）。这对于一贯反对折衷调和论调的胡适来说无疑是一种误解、冲击乃至刺激，为了表白自己和折衷派不是一丘之貉，胡适为自己作了辩护并声明“我是完全赞成陈序经先生全盘西化主张的”（注：胡颂平《胡适之先生年谱长编初稿年谱》台北联经出社事业公司，1984年版。）。可见，胡适的“全盘西化”主张的明确提出是被“激将”出来的，是在维护自己观点反对复古派和文化折衷派主张时，不恰当地把自己“硬”塞进了“全盘西化”队伍中。胡适对“全盘西化”的理解是有其特定的内容，我们不能因为他明确赞同“全盘西化”主张就放弃对其西学主张的全面分析。
“全盘西化论”提出后，立即遭到了左翼文化界、文化复古派与文化折衷派多方面多层次的一致反对。胡适在批判对象中自然首当其冲，成为众矢之的。在四面楚歌的境况下胡适于1935年6 月发表《充分世界化与全盘西化》一文，对“全盘”一词作了说明，表达了他的“原意”是：“我赞成‘全盘西化’原意只是因为这个口号最近于我十年来‘充分世界化’的主张……‘全盘’的意义不过是‘充分’而已，不应该拘泥作百分之一百数量的解释。‘充分’在数量上即是‘尽量’的意思，精神上即是‘用全力’的意思”。他也“不能不承认，数量上的严格‘全盘西化’是不容易成立的……况且西洋文化确有不少的历史的因袭的成分，我们不但理智上不愿采取，事实上也决不会全盘采取”（注：《充分世界化与全盘西化》，《胡适与中西文化》台北水牛出版社，1984年版。）。同年7月9日胡适又在《独立评论》上发表《答陈序经先生》，竭力申明把自己的思想同文化折衷派区别开来，再次表白自己是“全盘西化”论者的同盟军。不过他又特别指出“全盘”一词可以“妙用”，有“伸缩的余地”。对于这个容易引起误解并错误地加以传播的“硬性字”，胡适主张废掉，使之“弹性化”，改用“充分”，“尽量”等字（注：胡颂平《胡适之先生年谱长编初稿年谱》台北联经出社事业公司，1984年版。）。这里，胡适显然没有理解陈序经百分之一百的西化主张，在其“全盘西化”遭到围攻时，他还在为人辩护：“其实，陈序经先生的原意并不是这样”（注：《充分世界化与全盘西化》，《胡适与中西文化》台北水牛出版社，1984年版。），还想把自己的思想捆缚在“全盘西化”的一方，免得沾上一点“折衷派”的尘埃；实质上他的思想本来就同“全盘西化”的理想模式格格不久，其西化主张具有鲜明的个体特征。
由于历史发展、地理环境和民族风俗诸因素的差别，造成了文化的隔离机制，形成了世界文化多元化发展的趋势，中西文化的内在机制就有很大差别。随着历史的发展，各国间封闭状态被打破，世界各民族文化逐渐进入碰撞——融汇——再造递次上升循环往复的文化变动历程。在“融合”这个重大的文化问题上，胡适对当时种种谬论进行了针锋相对的斗争。针对梁漱溟的“世界文化东方化”的观点，胡适尖锐地指出：“东西文化的问题是一个很复杂的问题，决不是‘连根拔去’和‘翻身变成世界文化’两条路所能完全包括。至于此刻的问题更只有研究双方文化的具体特点的问题，和用历史的精神与方法寻求双方文化接触年代如何选择去向的问题，而不是东方文化能否变成世界文化的问题”（注：《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》，《胡适文存二集》上海亚东图书馆，1924年，卷二，卷四。）。可见，实用主义者胡适摆脱了东西文化融合的某些无益地理论纠缠，而着眼于文化建设中最见效最实际最直接的问题，即文化模式的选择和文化建设道路选择。而这种选择只能作“大方向”上的选择，这个“大方向”就是“充分世界化”。完成现代化的方式就是学习代表目前现代化水平的西方诸强，从而使中国“充分世界化”，这才是胡适“全盘西化”主张的真正含义。也就是说胡适的“全盘西化”主张同陈序经的“全盘西化”有本质的差别。陈说主张将西方模式全盘推入，全盘构筑，是指文化结果上的完全西方化，这显然是一种痴迷的热狂的幻想。而胡适主张则是文化选择中的道路选择或方式选择，是西学主体——人在意向上的全盘西化，而不是指文化结果的“全盘西化”。这种道路选择上的西化主张不能说毫无实践意义。
文化折衷派的主张是“中学为体，西学为用”的翻版，对西方文化“取长补短，择善而从”，“去其渣滓，存其精英”（注：陶希圣等《中国本位的文化建设宣言》，原载1935，1，10 《文化建设》转引自辽宁大学资料。）。这实质上是把“他们的保守心理都托庇于折衷调和的烟幕弹之下”（注：《试评所谓“中国本位的文化建设宣言”》原载《独立评论》145号，转引自辽宁大学资料。）。可以说， “文化折衷”是一种文化道路选择意义上的“折衷”；而“折衷文化”是指文化融汇的结果，是集各民族文化成份之大成的新型的文化体系，这种文化体系仍以民族文化为“本位”。胡适反对文化折衷的道路，但并不否认“折衷文化”形成的可能。相反，在许多文章中他都正视了这种现象。1919年他在《新思潮的意义》一文中指出：“调和是社会的一种天然趋势。人类社会有一种守旧的惰性”。这里的“保守性”或“惰性”，实际上是指民族文化个性特征对外来文化样式内在的不相容或排斥的态势和力量。“文化本身是保守的。凡一种文化既成为一个民族的文化，自然有他的绝大保守性，对内能抵抗新奇风气的起来，对外能抵抗新奇方式的侵入。这是一种文化所公有的惰性，是不用人力去培养保护的”（注：《试评所谓“中国本位的文化建设宣言”》原载《独立评论》145 号，转引自辽宁大学资料。）。基于这种惰性力的存在，“全盘西化的结果自然会有一种折衷的倾向……此时没有别的路可走，只有努力接受这个新世界的新文明，全盘接受了，旧文化的‘惰性’自然会使他成为一个折衷调和的中国本位新文化（注：胡颂平《胡适之先生年谱长编初稿年谱》台北联经出社事业公司，1984年版。）。”而“中国旧文化的惰性实在大的可怕，我们正可以不替‘中国本位’担忧”。相反，“而应该焦虑那固有文化的惰性太大”。“中国今日最令人焦虑的，是政治的形态，社会的组织，和思想的内容与形式，处处都保持中国旧有种种罪孽的特征太多了，太深了，所以无论什么良法美意到了中国都成了逾淮之橘，失去了原有的良法美意”（注：《试评所谓“中国本位的文化建设宣言”》原载《独立评论》145号，转引自辽宁大学资料。）。 因此，自称为“革新家领袖”的胡适就竭力主张用极端的办法实现一个具有较多西方现代化色彩的中国本位文化，这就是折衷文化。这种对文化建设道路的选择在理论上堪称“深刻的片面”。
这种折衷文化是文化融汇的必然结果，“凡两种不同文化接触时，比较观摩的力量可以摧陷某种文化的某方面的保守性与抵抗力的一部分。其被摧陷的多少，其抵抗力的强弱，都和那一方面的自身适用价值成比例。最适用的，抵抗力最弱，被淘汰也最快，被摧毁的成分也最多”。如钟表的替代铜壶滴漏，如枪炮的替代弓箭长矛，是最明显的例子。如泰西历法之替代中国的回回历法，是经过一个时期的抵抗争斗而实现的（注：《试评所谓“中国本位的文化建设宣言”》原载《独立评论》145号，转引自辽宁大学资料。）。 西方文化的引进决不会“化”掉中国人的生活习俗等自己的传统，这就是胡适对“全盘西化”结果认识的描述——折衷文化的形成。从这个意义上讲，胡适主张的“全盘西化”实质上是“全盘西学”，这就与陈序经理解的“全盘西化”大相径庭。
退一步讲，如果胡适真的主张文化结果的“全盘西化”，那么在他的心目中必然有一个可供移植的文化模式。事实上胡适并不主张去生搬硬套某种模式，“我不是说要用人家所得的结果来做模范，因为那很容易陷到盲从的地步”（注：《研究社会问题的方法》，《胡适讲演录》下册，华东师大《胡适哲学思想资料选》。）。从实用主义态度出发，胡适选择了“选择”这种方式：“我们的问题是救国，救这衰老的民族，救这半死的文化，凡可以使我们起死回生，返老还童的都可以采用，都应该充分收受。我们救国建国，正如木匠建屋只求材料可以应用，不管他来自何方”（注：《介绍我自己的思想》，《胡适论文选》希望出版社，1936年版，一集卷五。）。这种注重效果的实用主义观在理论上不无缺憾，但它对于封建顽固派和文化折衷派是一种积极的反动。
理论上对“选择”的选择付诸实践便是让东西文化在同一环境里互相碰撞，自由接触，适时融合，这种自由接触的方式在胡适看来即是“全盘西化”。“我的愚见是这样的：中国旧文化的惰性大的可怕，我们正可以不必替‘中国本位’担忧。我们肯向前看的人们，应该虚心接受这个科学工艺的世界文化和它背后的精神文明，让那个世界文化充分和我们的老文化自由接触，自由切磋琢磨，借它的朝气锐气来打掉我们的老文化的惰性和暮气。将来文化大变动的结晶品，当然是一个中国本位的文化，那是毫不可疑的。如果我们的老文化里真有无价之宝，禁得起外来文化的洗涤冲击，那一部分不可磨灭的文化将来会自然因这一番科学文化的淘汰而格外发扬光大的”（注：《试评所谓“中国本位的文化建设宣言”》原载《独立评论》145号，转引自辽宁大学资料。）。 这便是胡适西化主张弹性特征的精义之所在。
二、模糊的主体意识
完整意义上的“全盘西化”，是指中华民族完全照搬西方文化，是西方文化的复制品。这种西学观无视了民族自身的存在价值，失去了民族的主体性，实践中也是完全行不通的。而胡适的西学思想中却时时透露出模糊的主体意识和民族意识。
首先，胡适强调了在文化变动中作为主体的“人”的作用。人是有感情有理智的高级动物，在对自身生活样式的选择上有着无可争辩的能动性和自主权。一个民族拥有了一群或全部这样的具有能动性的人就具有了“主体性”的基础。“那无数的人民，才是文化的‘本位’。那个本位是没有毁灭的危险的”（注：《试评所谓“中国本位的文化建设宣言”》原载《独立评论》145号，转引自辽宁大学资料。）。 “人”是“全盘西化”无论如何也“化”不掉的，“物质生活无论如何骤变，思想学术无论如何改观，政治制度无论如何翻造，日本人还只是日本人，中国人还只是中国人”（注：《试评所谓“中国本位的文化建设宣言”》原载《独立评论》145号，转引自辽宁大学资料。）。况且， 作为文化主体——“本位”的中国人是主动地把西文化引进到中国，移植到中国的文化土壤里，使之成为中国人自己拥有的财富，因为世界先进文化是人类共同劳动所创造的成果，它超越国界，为世界各国人民服务。那么，“充分现代化”后的中国文化仍然将是具有中国特色的“中国本位”的新文化。
那么，作为文化变动主体的人，面对中西文化交融的趋势，该怎样去体认这一规律性的变动呢？我们必须认识到民族文化作为一种文化特质自有其一定的存在价值。胡适对此亦有清醒的认识，他生动的指出：“文化是民族生活的样式……这样多方面的文化，在这个大而复杂的世界上，不能没有时间和空间的区别，那么一种文化不必成为世界文化，而自有他存在的余地。米饭不必成为世界化，而我们正不妨吃米饭；筷子不必成为世界化，而我们正不妨用筷子；中国话不必成为世界语，而我们正不妨说中国话。”（注：《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》，《胡适文存二集》上海亚东图书馆，1924年，卷二，卷四。）对民族文化的存在价值的坚信与对民族传统生活样式的保存，这也是一种民族自信心，它是我们能够容纳、接受其他先进文化的必要的前提。
毕竟西方文化也是一种存在着严重缺陷的文化样式。我们提倡西学，并不是连同不适应民族传统的或者渣滓性东西全部舶来，而是要细心分辨西方文化的优劣成份，要善于理智地分析西方文化的精华和与精华同在的糟粕。“在文化改革的事业上，理智是最重要的工具，是最重要的动力”（注：胡颂平《胡适之先生年谱长编初稿年谱》台北联经出社事业公司，1984年版。）。理智的分析与选择即是胡适高呼的“评判的精神”。胡适也把这种理智精神应用到对西方文化的一大特质——基督教的态度上。他虽主张中国的教会教育应“抛弃传教，专办教育”，做到“不强迫做礼拜”，“不把宗教教育列在课程表里”“不劝诱儿童及其父兄信教”“不用学校做宣传教育的机关”；但他主张“用人以学问为标准，不限于教徒”；“教徒子弟与非教徒子弟受同等待遇”，“思想自由，言论自由，信仰自由”（注：《今日教会教育的难关》，《胡适文存三集》卷八。）。这样，他既利用教会教育吸收了西方文化，又对基督教不乏一种大度的宽容态度。
胡适文化观的主体意识还表现在他对民族文化赶超西方文化具有真正的自信心，因为这种自信心是建立在东西文化差异性质的正确认识上。二三十年代，以梁漱溟为代表的“东方文化派”以“意欲”（will）说为核心把世界文化划分为三类：“西方文化是以意欲向前要求为其根本精神的”；“中国文化是以意欲自为调和持中为其根本精神的”；“印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的”（注：梁漱溟《东西文化及其哲学》，商务印书馆，1922年版。）。他认为世界文化将由西方型走向中国型，由中国型进入印度型。这种高度单线发展论纯粹出自主观想象。对此，深受西方资产阶级文化熏陶的胡适却把东西文化看成是本质同一只是“进步之程度不同”的两种文化，就像赛场上的先后一样，“落后的人虽不能抢第一，而慢慢走去也有到达目的地的时候”。所以，中国和印度只要鼓起勇气，奋起直追，抛弃“畏难的且偷懒的习气”，则“将来中国和印度的科学化和民治化，是无疑的”（注：《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》，《胡适文存二集》上海亚东图书馆，1924年，卷二，卷四。）。这样的分析未必算是完整全面的科学论断，但比起梁氏学说要客观得多，同时，又指出了中国文化走向现代化即“科学化和民治化”的可能性，提高了民族的自尊心与自信心。而这种自信心与前述的民族自我批判精神如此紧密地体现在一个人的文化思想体系里，这正是胡适的高明之处。
民族意识是西化观中主体性特征的一个重要指标。胡适在为纪念“五四运动”十六周年而撰写的《个人自由与社会进步》中把民族主义划分为三个层次：“最多又最难的是努力建设一个民族的国家”（注：《个人自由与社会进步》，《独立评论》150号。）。 胡适摒弃狭隘的民族主义和保守主义而追求民族主义理想的境界即建设自己的国家，使她既是民族的，更是现代化的、能屹立于世界先进民族之林的东方强国。
当然，胡适西学思想中体现出的主体意识还不很系统，很模糊，特别是对西方文化的过分赞誉损失了这种意识。我们今天既不能掩饰这一点，也不能苛求那个时代以促进现代化为己任，为西学摇旗呐喊的一个资产阶级知识分子的追求。
三、可悲的虚无主义
胡适的西学思想中也存在着严重的虚无主义倾向。在其对西学思想的价值作出肯定的同时，我们也不能忽视这种倾向。
首先，我们来分析一下胡适西学思想中透露出的民族虚无主义倾向。
无疑，胡适的思想方式跳出了“中学”、“西学”的框框，这是对控西学思想的一个重大发展，从而为人们指出了一条不站在传统文化上看待西洋文明的新途径，使人们更能准确地把握西方文化的特质。然而遗憾的是，胡适并没能把自己置于中西文化的制高点上，去俯看观照中西方文化的优劣成分。而是把立足点着于西方文化的基础之上，以“西学”来观照“中学”。在这种精神指导下，对西方文化是过分地赞美乃至近乎狂热的崇拜；而对民族文化却只有深刻的内省，而缺乏科学的分析和中肯的评价。这种对民族文化的极大不信任感使他不能正确对待民族文化中的优秀成分，导致其西学思想中严重的民族虚无主义倾向。他曾声称“也时常想寻出我们这个民族的固有文化的优长之处，但我寻出来的长处实在不多，说出来一定叫许多青年人失望。依我的愚见，我们的固有文化有三点是可以在世界上数一数二的地位的：第一，是我们的语言的‘文法’是全世界最容易最合理；第二，是我们的社会组织，因为脱离封建时代最早，所以比较的是很平等的，很平民化的；第三，是我们的先民，在印度宗教输入以前，我们的宗教比较的是最简单的，最近人情的；就在印度宗教势力盛行之后，还能勉力从中古宗教之下爬出来，勉强建立一个人世的文化，这样宗教迷信的比较薄弱，也算是世界比较稀有的。然而这三项都夹着不少的有害的成分，都不是纯粹的长处（注：《三论信心与反省》，《胡适论学近著》商务印书馆，1935年版，一集卷四。）”。他对优秀成份如此漠然的态度，实在让人难以接受。
同民族文化的虚无主义态度相适应，胡适在对待帝国主义侵华问题上也持暧昧态度，自觉或不自觉地充当了帝国主义侵华的辩护人。他自称是一个“极端的和平主义者”（注：《胡适口述自传》，胡适英文，唐德刚编译注，华东师大《资料选》下集。），然而对帝国主义的武装侵华视而不见，反而辱骂义和团运动是“野蛮的”“无知”的“拳匪运动”（注：《今日教会教育的难关》，《胡适文存三集》卷八。）。反对“打倒文化侵略”的革命口号（注：《请大家来照照镜子》，《胡适文存三集》卷二。）。且“深深感谢帝国主义者把我们从种种黑暗的迷梦里惊醒起来。我们焚香顶礼感谢基督教的传教士带来了一点点西方新文明和新人道主义……我们十分感谢这班所谓‘文化侵略者’提倡‘天足会’、‘不缠足会’，开设新学堂，开设医院，开设妇婴医院”，“他们是中国教育的先锋，他们是中国‘慈善运动’的开拓者。他们当年的缺陷，是我们应该宽恕的”（注：胡颂平《胡适之先生年谱长编初稿年谱》台北联经出社事业公司，1984年版。）。这种“宽宏大量”的“态度”必然引起国人忿恨，无怪乎胡适被当时左派斥之为“十足的帝国主义的走狗”。尽管事后胡适申明自己如是说是为了“促那些认为惟有中国才有精神文明的夸大狂的人有点警觉；引起人们来骂，使更好更足以造成运动”（注：胡颂平《胡适之先生年谱长编初稿年谱》台北联经出社事业公司，1984年版。）。但这种“高尚的”目的和行为宗旨并不能掩盖其行为本身的摇尾乞怜，卑躬屈膝；并且由于他的地位，在社会上造成了不可挽回的社会影响。
其次，我们再来分析一下胡适西学主张中的文化虚无主义倾向。
作为一个现代知识分子，作为一个文化人，胡适在观察当代社会时以其特有的胆识与敏锐透过了表层的政治现象，认为“政治不单是官吏与法制，也不单是裁兵与理财”（注：《我的歧路》，《胡适文存二集》卷二。），还有对政治经济活动影响至深的文化心理结构。因此，他要“从思想文艺的方向替中国政治建立一个非政治的基础”（注：《我的歧路》，《胡适文存二集》卷二。）。然而他在实用主义文化哲学观指导之下，竭力反对所谓“空谈主义”，结果倒使得自己的西学思想屈从于当权者的“政治”，成为无法实用的空想主义。他没能像马克思主义者那样认识到政治斗争是反对封建制度和封建文化，使人民获得彻底的真正解放的必要手段或必要途径，单靠那“一步一步作自觉的改革，在那自觉的指导之下一点一滴的收不断改革之全功”（注：《建国问题引论》，《胡适与中西文化》。）。这种企图在腐败的政治制度下改革渐进之路必将遭到失败。过份地强调文化改造可以撇开政治而行，是胡适文化理论的一大缺陷。
在文化的产生问题上，胡适认为“文化之进步就基于器具之进步”（注：《东西文明之比较》，《胡适与中国文化》，台北水牛出版社，1984年版。），“我们深信精神文明必须建筑在物质的基础之上”（注：《我们对于西洋文明的态度》，《胡适文存三集》卷一。）。这种观点本来就比较接近历史唯物论，然而胡适在评价西方文明时却说：“这种物质文明——机械的进步——才真正是精神的。”（注：《东西文明之比较》，《胡适与中国文化》，台北水牛出版社，1984年版。）“机械之所以为精神的，乃因其能解脱人生之困苦，使大众有享受快乐的机会”（注：《东西文明之比较》，《胡适与中国文化》，台北水牛出版社，1984年版。），这样又把文化“化”入器具之中，忽视了“文化”的相对独立性。在引进西方文化时很容易陷入唯器主义，忽视西方的人文主义的精神即“自由、平等、博爱”以及“科学”的精神。西方的唯器主义又与其“全盘西化”论相距甚远了。胡适的“全盘西化”主张不能同政治的经济的因素结合起来，就只能成为高雅的空谈。虽然它极大地刺激了保守的文化主张，但曲高和寡不能实施，不能不给胡适的“全盘西化”主张带上悲壮的色彩。
综上所述，胡适的西学主张是要借“全盘西化”一词来表达他的“充分世界化”或“全力现代化”的主张。以此来抵制保守主义和“折衷主义”的反动主张，并在“文化折衷派”和“全盘西化派”的夹缝中表述一种更为深刻的更有意义的文化建设主张。他的西学主张在理论上不一定全部可取，但其反封建的思想和为之孜孜探索的精神却不能全盘否定。毛泽东同志认为胡适是一个非革命的民主派。我们认为这是很中肯的评价。
收稿日期：1999—07—08