卢梭道德观简论，本文主要内容关键词为：卢梭论文,道德观论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
卢梭是18世纪法国伟大的思想家，他的伦理道德观是其思想体系中的重要组成部分。它是卢梭面临社会转型时期，从道德层面上对旧的社会关系、行为准则及价值观念诸问题的批判和试图对新的理想社会人们行为规范与社会秩序作出的理论构建。在卢梭那些强于思想、浓于感情而又富于文采的论著中，我们关注和探讨其道德观的基本特征并进行反思，应是有意义的。
一
“文明人”与“自然人”的对立、对旧制度的批判和否定、政治性。
根据《忏悔录》自述，卢梭最早考虑政治问题是在1743年游历威尼斯之时，而使卢梭一举成名的则是其道德文章，即1750年获第戎科学院征文一等奖的《论科学与艺术》。以后，其政治“观点由于对道德风尚进行历史研究而大为开扩。”[①]1755年卢梭的政论专著《论人类不平等的起源和基础》出版。1760年《社会契约论》和《爱弥儿》正式动笔，两年内同时脱稿。虽然，卢梭对《社会契约论》自评甚高，认为会使他“享有盛名”[②]，但也始终重视《爱弥儿》，并为此倾费了“二十年的思考，三年的劳动。”[③]从卢梭主要论著的思考、写作过程，可以看出，卢梭是把道德问题与政治问题联系在一起加以考察的。换言之，他是通过社会来研究人，通过人来研究社会的。正如卢梭自己所说：“企图把政治和道德分开来研究的人，结果是这两种东西一样也弄不明白的。”[④]由此可见，卢梭的伦理道德思想是紧密围绕社会历史的考察和政治理论的阐述而形成的。可以说，政治是卢梭理论的目的，而道德是其突破口，他“从伦理观点转变到政治的观点。”[⑤]正因为如此，卢梭的道德观象他的政治观一样带有浓烈的火药味。
卢梭通过批判“文明社会”的腐化堕落，抨击充斥社会的矫饰虚伪、奸诈倾轧之风来彻底否定封建制度的合理性。他认为正是这种社会制度给人的善良本性造成压抑、扭曲和异化。卢梭从“文明人”与“自然人”的对立和“文明状态”与“自然状态”的对立出发，极力讴歌赞美“自然状态”下的平等和“自然人”的淳朴，以此反衬“社会状态”下的丑恶和“文明人”的堕落。“出自造物主之手的东西，都是好的，而一到了人的手里，就全变了。”[⑥]“自然曾使人幸福而善良，但社会使人堕落而悲苦。”[⑦]象这样闪烁着自然美的思想火花在他的论著中俯拾皆是，琳琅满目。可见，卢梭道德观是建立在人性论基础上的。他“在人的天性中发现了两个截然不同的来原，”[⑧]一个是“灵魂深处生来就有的正义和道德的原则，”[⑨]另一个是“爱自己甚于爱一切的自然倾向”[⑩]。前者属于理智的范畴，后者为欲念据守的领域。因此，他认为不能用一个实体去描述人性。卢梭指出：“‘实体’这个辞我一般是用来指赋有某种原始性质的存在的，不包括任何特殊的和第二性的变异。因此，如果说我们所知道的一切原始的性质能够结合成一个存在，我们就应当承认只有一种实体；但如果说有些性质是互相排斥的，那么，有多少种互相排斥的性质，便有多少种不同的实体”[(11]]。可见，卢梭并不象人们常常指称的那样，是人性善论者或人性恶论者。卢梭对人性的形成和变化具有独特的眼光。他认为人性是复杂的，同时人的本性又是变化的，这一变化是受社会因素驱动的，好的社会环境显示的是人性善良美德的一面，坏的社会环境造成人性恶的一面。用卢梭的话来说，此一时代的人类不同于彼一时代的人类，假使狄欧若恩未找到人，那只是因为他在自己的时代中去找另一历史时期的人[(12)]。卢梭还写道：“野蛮人和文明人的内心和意向的深处是如此不同，以致造成文明人至高幸福的东西，反而地使野蛮人陷于绝望。”[(13)]在卢梭看来，是自然状态的平等塑造了自然人的善良美德，是文明状态的不平等导致了文明人的丑恶堕落。所以，人性论不仅是奠定卢梭道德观的基石，也是尺度。他用人性的尺度刻划出封建社会制度的不平等性和罪恶性，从而揭示出封建专制制度是导致人性恶的社会根源。
从卢梭的“自然人”与“文明人”的对立以及人性复杂论的阐述中，反映了一种强烈地否定“文明社会”的道德底蕴。在卢梭那里，自然人与文明人的对立就是善与恶的对立，实质上就是自然状态下的平等与文明社会不平等的对立，这里的平等已由道德范畴演变到政治范畴，而卢梭据此提出的“天赋人权”、“自然权利”、“自由平等”的思想，均成为法国资产阶级反对和推翻封建专利制度的号角和火炬。
诚然，卢梭虚拟出一个自然状态，把自然人与文明人截然对立起来，并以抽象的人性论作为道德法则反映了他的唯心史观，但重要的是，卢梭的旨趣不在远古而在当下，不是回归自然而是开创未来，这使他的道德观富有明确的政治目的，具有很强的战斗力。
二
憎恨特权等级、同情弱者、平民性。
卢梭秉性赋有精神贵族的气质，敏感而富于沉思，雄辩而才华横溢，但这一切并未改变他终身怀有的平民情结。他不似尼采那样时时狂呼着“超人”的诞生，固执地以为只有“超人”才能拯救人类家园。相反，从卢梭思想涌泉里汩汩流淌的却是对平民的忧思、关怀与敬意。他说：“不是在达官贵人绣金衣服下面，而是在庄稼人的粗布衣服下隐藏着力量和一颗善良的心。”[(14)]来自平民的卢梭自然最了解平民的疾苦，尤其是品尝了上层社会的富丽浮华后，对两者的差别体验更加深刻。在他的著作中为平民呼号与对贵族特权的抨击总是一个问题的两个方面。卢梭写道：“难道社会的一切利益不都给豪强和富人占有了吗？难道全部肥缺不都落到他们头上了吗？难道免税的特权和优惠不都是只由他们享受了吗？难道政府不总是袒护他们吗？穷人的遭遇同贵族相比是多么不同！”[(15)]
卢梭为使人产生善良道德而拟定的三个原理就贯穿了这个主题。
原理一：“人在心中设身处地地想到的，不是那些比我们更幸福的人，而只是那些比我们更可同情的人。”[(16)]这个原理表明，在卢梭看来，只有对遭受苦难的穷苦人民而不是对达官富人才最值得赋予同情心和爱心。因为人生本来并非一定是富翁、显宦、贵族、帝王，相反，人生皆苦，痛楚维多，且注定死亡。对富人和显贵，任何人都不会有真正的感情，有的只是妒忌或想得到好处；而穷苦人则不同，忠厚诚实的农民面孔，与世无争的田园生活，往往使人感动，令人着迷，此间毫无恶意可言。穷人之所以使人动情是因为没有障碍阻挡我们去过这种安宁纯朴的生活，只要我们愿意付诸实践。所以卢梭得出结论，不要去羡慕别人的富贵生活，而要倾心于那些比我们更可同情的命运，并由此开出一条通往幸福的道路。抑或说，只有同情那些贫穷的人们，才有道德，才是道德的。
原理二：“在他人的痛苦中，我们所同情的只是我们认为我们也难免要遭遇的那些痛苦。”[(17)]这条原理是对原理一的进一步阐释。它基于《伊尼依特》中一句深刻诗意，即：因为我经历过苦难的生活，所以我要来援助不幸的人。卢梭认为人之所以在心中能够设身处地想到那些比我们更可同情的人，是由于我们自己也经历过痛苦的遭遇，而帝王、权贵、富人之所以对百姓专制、狠毒、轻蔑，是因为他们没有受苦人的经历和感受，他们以为自己会永远高高在上，其实他们的一切（门第、财产、荣华）都是靠不住的。命运浮沉，世事沧桑，说不定哪一天，他们就会坠入深渊。只有时刻记住这一点，才能够保持住对穷人的同情心。这里寄托了卢梭对穷人的满怀同情和恻隐之心。
原理三：“我们对他人的痛苦的同情程度，不决定于痛苦的数量，而决定于我们为那个遭受痛苦的人所设想的感觉。”[(18)]前面是说我们应该同情穷苦人，因为我们也难免要遭受那些痛苦，这一条，卢梭指出对他人的同情程度取决于为他们的痛苦所设想的感觉。没有遭遇便没有感觉；没有感觉便没有同情；没有感觉的深刻，也就没有同情的深切。人之所以不去可怜挨鞭笞的马、被宰割的羊，是因为马羊不会料想到自己的命运。富人对穷人也是这样，使穷人遭受种种痛苦，而以为穷人竟愚蠢到不知道痛苦的来由。因此，卢梭得出结论：在评价一个人对他的同伴的福利所做的种种事情时，要以他用何种眼光去看待他们为标准，一个人是不会把他所轻视的人的幸福放在眼里的。
卢梭的三条道德法则紧密相联，层层深入，句句落在对穷苦人的关怀上。字里行间，使人仿佛看见一双为贫苦人的不幸而噙满泪水的眼睛和一颗赤诚的拳拳爱心。这不能不说是一种平民道德的体现，为此，卢梭怎能不批驳各个等级的幸福是一样的谬论！卢梭明确提出，不同阶级具有不同的道德。而卢梭站在平民一边，推崇人民的价值和社会地位，并以此对抗特权等级。他说：“是人民构成人类，……人数最多的等级就最值得我们尊敬。”[(19)]“如果把所有的国王和哲学家都除掉的话，在人民中间也不会觉得少了什么人，而且种种事物也不会因此就变得不如从前的好。”[(20)]
卢梭道德观充满了平民感情和平民意识，当然，“平民”，并非绝妙好词，相对于尼采的“电火的先导”、“云里的大雨点”的“超人”来说，平民只不过是一群浑身浸透平庸之气的受众、成群结队的燕雀。然而，“平民”却是一个事实，18世纪法国最大的事实。这里的平民广义上当指与第一等级僧侣，第二等级贵族的特权地位相对立的法国整个第三等级，而卢梭心目中的平民尤其是指与大私有者相对立的小私有者、小生产者。卢梭政治理论中极力反对大私有制、推崇小私有制，其道德观的平民性尤其是指狭义的平民，这是卢梭政治理论在其道德观上的反映。实际上平民性是卢梭道德观主要特征即政治性的更加细致的体现。就卢梭对贪弱者的同情、关怀和爱心来说，应是社会急速分化中应有的价值取向。
三
文明发展与道德的冲突、对混乱社会的鞭笞、秩序性。
文明与道德的关系是每一位关注人生意义的人文思想家所孜孜追问、倾心研究的根本性问题。关于文明发展对道德的作用与影响，卢梭是最早作出反思的一个，他在《科学与艺术的进步是否有助于风俗的敦化？》一文中，做了完全否定的回答。“随着科学艺术的光芒在我们的地平线上升起，德性也就消逝了”[(21)]。“我们心灵的破败，正和艺术和科学的进步，成为正的比例。”[(22)]可见卢梭认为科学艺术越进步，社会道德越败坏，伴随文明而来的不是美德、秩序，而是奴役和厮杀；文明春风的吹拂非但未使人类幸福之树茂盛，反而日趋枯萎、凋零。“人类灵魂的样子早已变得几乎不可认识的程度”[(23)]。人类以牺牲灵魂作代价换得物质繁荣。正当18世纪启蒙思想家们集合在理性主义和科学主义的麾旄下，为工具理性欢呼雀跃之时，卢梭敏锐地觉察到科技发达，商品至上对人类的异化的精神生命的腐蚀。卢梭详细论述了人类这一悲惨命运的演变过程，刻划出一条文明上升，道德下降的运行轨迹。卢梭指出：在自然状态中的人类，彼此间没有任何道德上的关系。自然人既不知邪恶为何物，也无所谓美德，人们依情感而生活，人人天生都具有自爱心和怜悯心，“正是这种情感，使我们不加思索地去援救我们所见到的受苦的人。正是这种情感，在自然状态中代替着法律、风俗和道德。”[(24)]原始的智慧之光普照着广袤的大地，充盈旷野的自然呼声给自然人带来许多安宁、详和的岁月。卢梭不无留恋地写道，这是“人世真正的青春”[(25)]，是人类“最幸福的时期”[(26)]。然而，“可悲”、“可怕”的“自我完善化能力”终于打破了这一切，成为把人和世界从那未遥远的一个时代终于引到今天地步的转因。卢梭对此加以诅咒，“这种特殊而几乎无限的能力，正是人类一切不幸的源泉；正是这种能力，借助于时间的作用使人类脱离了它曾在其中度过安宁而淳朴的岁月的原始状态；正是这种能力，在各个时代中，使人显示出他的智慧和谬误、邪恶和美德，终于使他成为人类自己的和自然界的暴君。”[(27)]这种使人类区别于动物的特质——“自我完善化能力”，不仅开发了身外之物，而且使理性发达起来。随着理性趋于完善，完全淹没了内在的情感，瞒过了良心的责备。“理性使人敛翼自保，远离一切对他有妨碍和使他痛苦的东西。哲学使人与世隔绝，正是由于哲学，人才会在一个受难者面前暗暗地说：‘你要死就死吧，反正我很安全’”[(28)]。就这样，自我完善化能力在促进了人类文明的同时，也极大地健全了理性。于是就有人第一个把土地圈占起来，并大声宣告：“这是我的”。于是就有了私有财产，有了私有制，有了私有制度下的道德堕落图。“一方面是竞争和倾轧，另一方面是利害冲突，人人都时时隐藏着损人利己之心。”[(29)]卢梭描绘的这幅道德堕落图也就是人类社会失序图。“大自然是那样的和谐，那样匀称，而人类则是那样混乱，那样没有秩序！万物是这样的彼此配合、步调一致，而人类则纷纷扰扰、无有宁时！”[(30)]
卢梭对文明的鞭笞，对理性的责难以及对科学的反思，无不令人大有与其做丑恶的文明人，不如做善良的野蛮人的道德感叹。然而要强调的是，卢梭反文明，反理性的实质是反混乱反无序。卢梭并非号召人类重返森林，回到“四肢爬行”的年代，而是要制止堕落，重整社会文明，重建社会秩序，用基于社会契约基础上的理想社会秩序，取代不平等的私有制的社会秩序。强调秩序性正是卢梭道德观的核心之所在。所谓“道德就是对秩序的爱”[(31)]。“我们所谓的‘善’，就是由于爱秩序而创造秩序的行为，我们所谓的‘正义’，就是由于爱秩序而保存秩序的行为。”[(32)]卢梭并不一味地反对文明，因为他不仅认识到社会历史的发展是在文明进步与退步的对抗和矛盾中实现的，而且还找到了“使人文明起来，又使人类没落下去的东西”是社会生产力及其发展。问题不在于文明的发展，而在于社会及时作出调整，变更与文明发展不相适应的旧秩序，健全新制度，寻划新的社会结合点，以摆脱由于文明发展而带来的道德滑落甚至沦丧的人类厄运。可以说，清醒地认识理性，辩证地评价文明，揭示非秩序与道德的冲突，强调秩序性，是卢梭道德观中最值得称道的地方。
四
信仰对道德的替代、教育对公民的培养及对社会文明的改造、建设性。
卢梭不象他的法国同胞法郎士那样，由于找不到解决文明发展、道德堕落的出路，而陷入悲观绝望，以至于要“积攒足够的炸药，把这个星球炸飞。”卢梭并不是纯粹的悲苦哲学家，他的学说富有建设性，他苦苦寻找种种途径企图走出文明与道德背反的怪圈。从道德层面上看，他的拯救社会文明的构想有两个：一是注重宗教信仰对道德的替代作用，二是通过教育培养良好公民，改造社会文明。
卢梭是一个自然神论者，他的宗教学说与传统的基督教是完全不同的，它是一种“自然宗教”或曰“理性教”。它无需天启，也不要人启，真正的心就是上帝真正的殿堂；它无需任何表面的宗教礼拜仪式，最高境界是内心崇拜，真正信仰。卢梭坚持保留宗教，反对无神论，并不是推崇宗教的认知价值，而是看到宗教维系社会秩序的奥秘。在卢梭看来，上帝是仁慈、智慧、先知和神明的化身，在上帝众多的属性中善良是第一位的，“没有善这样一个属性，就很难想象有上帝。”[(33)]同时，上帝是秩序的别名，爱上帝就是爱秩序。卢梭写道：“一旦人们进入政治社会而生活时，他们就必须有一个宗教，把自己维系其中，……假如它不曾被赋予一个宗教，它也会为自己制造一个宗教来。”[(34)]正是基于这个缘故，卢梭“制造”了“公民宗教”。“公民宗教”是每个公民都应该有的，这会使他们热爱自己的责任，而对国家来说，这是至关重要的。至于宗教教条，唯有当其涉及到道德与责任时才是有意义的，而且重要的是这种道德与责任又是宣扬这种宗教的人自己也须对别人履行的。“公民宗教”是写在国家的典册之内的，国家有权把不信仰公民宗教的人驱逐出境，这样做倒不是因为他们不敬神，而是因为他们的反社会性，因为他们不可能真诚地爱法律正义，也不可能为尽义务而牺牲自己的利益乃至生命。国家更为严厉的做法是把那些口头上公开承认教条，而行动上又不履行的人处以死刑，因为他犯了在法律面前撒谎的最大罪行。可见，卢梭公民宗教的社会作用和意义在于：承认有一个全能的，尤其是慈爱的神明存在；承认它维护社会契约与法律的神圣性；相信它使正直者幸福，使坏人得到惩罚。显然，卢梭的公民宗教具有对道德规范的替代作用。
如果说卢梭的公民宗教是着眼于国家权力对社会道德秩序的强制限定，那么卢梭的教育主张则是通过对个体公民良好品行的培养，从而提高国民素质以改造社会文明。卢梭对教育人的事业情有独钟，他不仅曾担当教师亲身施教，而且留下了经典性的教育学专著《爱弥儿》。在卢梭看来，既然文明已经背弃了“自然人”，那么改造文明就非常必要。如何改造文明？卢梭坚信教育对此有着特殊的效用。他提出了许多教育原理与法则，尤其是重视道德品质的培养。首先，卢梭认为在所有一切有益人类的事业中，首要的一件就是教育人的事业。卢梭看重教育的倒不在于它培养学生做军人、做教士、或者做律师，而是做人。“他首先是人：一个应该怎样做人，他就知道怎样做人。”[(35)]人的天职——做人，是卢梭的第一个教育宗旨。其次，卢梭设想的受教育者——爱弥儿是出生在富人之家的，这种选择是非常意味深长的。卢梭认为：“富人从他的环境中所受的教育对他是最不合适的，对他本人和对社会都是不相宜的。……而穷人是自己能成长为人的。”[(36)]他说培养一个富有的人就是抢救了一个为偏见所牺牲的人。这种与我国古代圣贤“富而后教之”的思想如出一辙，作为一种补救措施，不失为是一种灼见。最后，按照卢梭的教育法则培养出来的社会新人，既是劳动者、思想者，又赋博爱、仁慈的心肠；既有劳动的本领和能力，又有理性的发达，良心的畅旺。这样的人进入社会，经商、从政，为官为民，均可成为新一代干才。
总之，卢梭道德观的主要特征表现为政治性，但并不囿于政治。实际上它已经超越时空限制，触及到更为普遍性的问题，即：社会生产力的发展与道德的关系。可以说，经济与道德是一个矛盾体，两者相互作用的矛盾运动促进了社会进步；在一定发展目标的召唤下，往往两者很难同步，那么先发展，后平衡，再发展再平衡的辩证运行是较为现实的，“先富后教”并非短见；生产力高速发展，经济迅速提升之时，非道德化倾向就更为严重，这时尤其要关注社会道德的建设，将道德水准及规范调整到与经济基础相适应的程度上来。
经济与道德的冲突，或曰物质与精神的错位是至今仍然困扰人类的社会难症，也是人类面对的严峻挑战。只有勇敢地正视它、战胜它，我们才能屹立在21世纪的世界东方。
注释：
[①][(34)] 卢梭《社会契约论》商务印书馆，1982年版，前言第5页，第171页。
[②][③] 卢梭《忏悔录》第二部，人民文学出版社1982年版，第510、477页。
[④][⑥][(16)][(17)][(18)][(19)][(20)][(22)][(33)][(35)][(36)] 卢梭《爱弥儿》上卷，人民教育出版社1985年版，第312、1、292、293、294、295、296、5、51、9、27—28页。
[⑦][(12)][(13)][(23)][(24)][(25)][(26)][(27)][(28)][(29)] 卢梭《论人类不平等的起源和基础》，商务印书馆，1982年版，第120、146、147、62、103、120、120、84、102、125页。
[⑧][⑨][⑩][(11)][(30)][(31)][(32)] 卢梭《爱弥儿》下卷，人民教育出版社1985年版，第381、397、381、380、402、387页。
[(14)][(21)] 卢梭《论科学与艺术》，商务印书馆，1963年版，第9、11页。
[(15)] 卢梭《论政治经济学》商务印书馆，1962年版，第34页。