道德实用主义的陷阱——对张宝明的质疑与反质疑，本文主要内容关键词为：实用主义论文,陷阱论文,道德论文,张宝明论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］I206.7 ［文献标识码］A ［文章编号］1003-7071(2003)03-0111-06
“道德”在今天似乎已成为最受人诟病的概念之一。为什么会产生这种现象？一方面，过去我们已深受道德中心主义之害，在一种政教合一的传统与政治伦理化的文化逻辑的操纵下，出现了多少以道德的名义行不道德之实的悲剧、惨剧；另一方面，近年来道德中心主义已为经济中心主义所取代，价值理性优先意识让位于工具理性的膨胀。与此相适应，“金钱拜物教”、“欲望主义”、“生产力至上”大行其道；在思想文化层面上，则流行着后现代主义、后启蒙主义、文化相对主义、反本质主义的“文明的碎片”。在这种大的文化语境下，道德探讨被排挤至边缘地带自然不可避免了。如果说还有什么道德话题的话，占据主流的已是道德相对主义与道德实用主义。由于它已被后现代语境所同化，也就失去了相对独立的思想价值。这种风气也不可避免地侵袭至文学史叙述与文学领地。作为对道德中心主义的反动，以微叙事、民间叙事取代宏大叙事、解放叙事的新历史主义文学思潮，在打碎以往的道德体系的同时，不是走向重构道德精神与重建道德主义维度，而是进一步解构了道德主义本身。更甚者，蛮横的“欲望哲学”欲将其驱逐出缪斯王国而后快。
一、是谁“模糊并搅浑了”论题？
文学上的道德探讨在今天之所以显得有些不合时宜，除了源于对道德中心主义传统的反感之外，更重要的一个原因则在于有些学者对道德主义、道德传统存有先天的偏见，无意于去追究道德本身的文化结构与理性价值。而其主要表现方式，就是道德实用主义的思想叙述。这是笔者拜读张宝明《从“五四”到“文革”：道德形而上主义的终结》[1]一文后最大的感触。
该文针对拙作《道德形而上主义与百年中国新文学》[2]的主要观点与整体框架，逐一批驳：第一个诘问集中于对“五四”启蒙的评价；第二个诘问主要涉及对“五四”以来保守主义思潮的评价；第三个诘问是对笔者的“启蒙”与“反启蒙”关系的批评；第四个诘问则归结于他对道德形而下的高度确认，并以此来彻底“破解”拙文关于道德形而上命题的意义。陈晓明曾这样否定拙作所“代表”的观点：“用道德来理解中国现代当代文学史，来重新规划当代文学史，这是一个伪问题。”[3]对此，笔者已作出回答[4]。与陈晓明的文章不同的是，张宝明倒没有指明对百年文学史的道德探讨是一个“伪问题”，但其四个部分的反诘却莫不表明这样一种立场：从道德形而上主义的角度来理解百年中国文学史仍然是一个“伪命题”！
应该说，这是一篇才情充沛、观点水到渠成的质疑之作，也充满着冲动乃至激愤。以笔者的理解，这来源于作者张宝明那浓厚的人文主义精神以及对知识分子立场的守护。换句话说，拙作“死不见尸活不见人”的形而上气质“模糊并搅浑”了这一立场，自然也“惹怒”了对方。
首先，有必要声明，对于张宝明所坚持的人文立场笔者举双手赞成，因为这也正是笔者所追求的目标。其次，笔者得说明，研究方法、研究视角与研究者的人文立场不是一回事，研究者对历史事实、文学现象的客观描述与对考察对象的价值判断也不是一回事。研究视野与思维方式的习惯惰性非常强大，它的改变有时会使人非常的不舒服，会引发习惯于做价值评判的人们过多的联想，乃至产生“心惊胆战”的生理反应。由此而言，恰恰是张宝明的这种反应“模糊并搅浑”了研究方法、研究视角与研究者立场的关系。再次，更重要的一点是，立场的高明并不必然地意味着方法的高明；目的的正确也不必然地意味着手段的正确，更不必然地意味着思维方式与逻辑理路的深刻。尤其对于20世纪中国文学史曲曲折折、复杂深微的启蒙主义实践历程而言，其本身的人文主义精神就包含着需要重新反思和梳理的理性缺陷。如果后来的研究者不能客观、冷静、有距离地加以反观，甚至是与某种廉价的人道主义同情抑或人文关怀胶着地不分你我，我们的研究又怎么能够深入下去呢？
这就是问题的关键。因为不但我们所面对的中国启蒙文学存在着道德实用主义的弊病，张宝明自己的思想出发点与基本立场也都表现出浓厚的功利主义伦理观的文化气息，这使得他对拙文的质疑虽然看起来能自圆其说，但细细推敲却总是在道德实用主义的陷阱中打转转。试看他自己的表白：“笔者以为，人文精神应该是具体的、看得见的、摸得着的、活生生的，而不是抽象的、意象的、观念的、僵死的、教条的。”“与作者张光芒不同，笔者欣赏并奉行‘形而下’的所作所为，而不欣赏固意‘牢化’的‘形而上’拆求。”在理性的“实用主义的软骨症”和具有“灵魂支撑的超越性的意象”之间，哪一个更可靠呢？——他认为只有前者才“是一种被呵护、被安慰的人文关怀，是现实的心灵需要，是符合人性的‘因地制宜’”[1]。康德在反对以休谟为代表的怀疑论者时曾指出，作为经验的良知与作为形而上学的思辨理智各有其用，不能混淆，“前者用于在经验里马上要使用的判断上，后者用于凡是要一般地、纯粹用概念来进行判断的地方，比如在形而上学里。在形而上学里，良知（常当作反义词使用）是决不能去做判断的。”因之，“向良知求救就是请求群盲来判断，群盲的捧场是哲学家为之脸红，而走江湖的假药骗子却感到光荣而自以为了不起的事情”[5]。以笔者之见，张宝明在人文精神与良知的华丽外表之下所包裹的道德实用主义实质，在今天的学术界是颇有代表性的。笔者揭示出这一特点，一方面，对于中国文学来说，道德形而上主义是不是一个“伪命题”自然会见分晓，张宝明所谓的“道德形而上主义的终结”命题也就不攻自破；另一方面，这对于当下文坛重建道德主义维度也不无启示意义。
二、我们能无视道德实用主义的危害吗？
张宝明之所以高度推崇20世纪中国文学的道德实用主义在“形而下”层面的“所作所为”，源于这种“脚踏实地”的对形而上的解构是对“一元中心主义的解构”，“是对钳制人心意识的松绑和解放”。也就是说，从“形而上”走向“形而下”具有人性解放的伟大的启蒙意义。这自然是不错的，但解构了之后呢？这种解构本身没有缺陷吗？对此，作者张宝明却不作涉及，只是一味地强调笔者所提到的道德形而上主义的文学现象在实质上表现为“盅惑”人心的“迷魂药”。
且不说笔者在原文中早已强调只是在形式学层面上肯定这种形而上的维度，仅仅就张宝明的论述逻辑而言就存在着“异质类比”的问题。道德主义——无论是传统的还是现代的——都应该有各自的形而上层面与形而下层面，因为道德是立体的、多维的，不宜作静态观、平面化。即如对儒学传统而言，有人就精辟地将道德理想主义与伦理中心主义称为“儒家伦理的双旋结构”[6]。前者乃是特别强调无条件制约的理想主义，是具有某种神性意念的理想主义；后者则是从一般实用主义的层面上理解的儒家伦理主义，意近我们常说的“道德中心主义”。前者对我们的民族精神与文学审美具有某种永恒的借鉴价值；后者则是中国文化追求现代性的过程中必须坚决克服与清算的。
笔者认为，对待中国20世纪50～70年代文学思潮的审美精神同样应作这样的立体化的理解：在被政治意识形态利用的层面上，它表现出愚昧与反人性的倾向；但是在形而上的结构层面上，它对崇高理想的热烈守护、对信仰信念的执著坚守、对生命价值的超越追求等等却不宜被全盘否定。而“五四”以降的启蒙文学创作恰恰在道德形而上层面上表现出极大的缺陷。正如有学者指出的，“新文化运动对传统的批判，主要聚焦于儒教与现代性相抵牾的意识形态和社会伦理（礼教）层面，而并未染指其超越性的宗教伦理和生命意义层面。这样，五四启蒙的西化和反传统皆限于世俗价值层面，而儒教与基督教在终极关怀和超越价值的对话则付阙如。”[7](P114)如此移植欧洲的个人主义的“半盘西化”，难免流为匮缺超越性资源之制衡的无限的个人主义。显然，这种世俗性的个人主义难能构成完整的意义世界，而根植于无神伦传统又拒斥基督教文化的“五四”启蒙知识分子，则不能不在反礼教的同时，仍保持与传统人生信仰的认同。“启蒙思想之世俗方维的欧洲式个人主义与超越方维的中国式集体主义的价值分裂，即源于此。”[7](P114)可以说，只有在同一层面上，新旧道德之间才能加以比较；也只有在理清道德的形而上与形而下的层面的前提下，而不是一概笼统地将其混为一谈，才能将问题的实质与现代性的症结解释清楚。否则，就只能像张宝明这样很容易地得出结论说，新的道德一切都好，旧的道德一切都不好。问题更在于，如果真是像他这样认为新的就比旧的好，那我们对百年中国的启蒙文学也就没有反思的必要了。然而在笔者看来，反思启蒙文学的缺失较之批判“反启蒙”文学更是当务之急，因为后者的极“左”倾向也好，反人性也罢，都是一目了然的，一批即倒的；而前者的缺陷却深藏不露，其虚假的“繁荣”表象更容易迷惑人们的眼睛，使人们看不到其“启蒙”背后的“非启蒙”性质，从而在根本上阻碍人文理性与审美精神的现代化转型。尤其值得警惕的是，一旦启蒙文学缺失了新道德形上建构的维度，旧的道德形而上抑或伦理中心主义往往会趁虚而入，使新与旧纠缠不清、扑朔迷离。这种深潜的非启蒙性的特征，就表现为审美上的道德实用主义叙事。这一特点，使得中国新文学在道德、理性、情感诸因素的关系上陷入极为复杂的胶着状态。假如现代作家将伦理的觉悟始终定位于“最后觉悟之觉悟”，那么其道德叙事同样能够深入人性解放的终极关怀层面，从而实现民族审美／道德的现代化转型。但不幸的是，当与理性主义、科学精神处于紧张的关系之中时，文学叙事坚持了道德中心主义原则；当它被置于社会历史、现实人生以及政治斗争等外在叙事环境（或者说外在文化关联域）之中时，其道德叙事却从形而上的层面坠落为形而下的实用主义，即道德的根本内涵被社会化主题所置换。也就是说，当现代理性精神的自身发展需要与道德分离时，道德至上的叙事原则拒绝离场；但一旦新的道德原则需要确立自身位置、需要超越现实问题时，道德至上的原则反而处于缺失状态。这种道德实用主义在思维方式上的典型特点是将道德与知识、信仰与功效、灵魂与人生不加分离。鲁迅说，娜拉出走之后怎样？——不是堕落，就是回来！这句名言便典型地透露出新道德革命的此种悖谬。娜拉的“别无选择”显然正是作家在形而下层面进行言说的结果。俞平伯也十分推崇鲁迅《我之节烈观》所表达的道德思路：“现在所谓旧道德全是宗法时代的遗传，和现代的生活每每矛盾。非特不能达到人生向上的目的，而且使人堕落在九渊之下，感受许多苦痛。一般的人所以认它为道德，还不是为习惯所束，不曾仔细在它的效果上著想吗？”因此他明确指出：“道德必须有灵性，有意识，能达幸福的目的，能满足人生的要求；所以道德必和社会的真相吻合，必不和幸福的效用相矛盾。道德其名而习惯其实，真可谓之伪道德了。”“道德是达到幸福的手段，而一般所谓道德，偏要造出苦痛。”“人生和道德有密切的关系，一刻不能相离，人人都该提起注意，发一点觉悟。我们因为认定道德是达到人生最大的希望的惟一方法，所以要竭力讲究它，遵守它。那些与我们目的相反的伪道德，便该加以破坏。”[8]可见，道德在有些作家那里实际上成为文学“为人生的手段”，而这与道德形而上主义的要义是格格不入的。
在康德看来，理性的道德律是无条件的绝对命令，是应该无条件地绝对地服从的。固然，一个人在进行认识的时候，他必须尊重自然律，但他在行为的时候，却必须尊重道德法则。这两个方面在人的身上是并存的，需要人们对它们的并存有一种清醒的认识。如果没有这种清醒的认识，就会出现理性的僭越。它的表现是：在认识的时候，他不是停留在经验，而是越界去规定自由因；相反，在行动的时候，他不是去追求道德律，而是去追求外物。由此出发，康德指出，自由仅仅是我们的实践理性由以出发的前提，它之所以被作为前提，是由于“有理性的东西相信自己意识到意志，意识到一种和仅是欲望能力不同的能力，也就是决定自己像理智那样活动的能力，按照理性规律活动而不以自然本能为转移”[9](P115)。这种“道德律令”由于不是外在的强制力量的结果，毋宁说，它乃是作家内化了的自觉意识。这种律令是一种自我命令，是一种费希特所说的“它来自我们固有本质的深处，当我们服从它的时候，我们服从的其实只是我们自己”[10](P173)。显而易见，这种内化的“道德律令”，乃是自觉道德意识的最高表现形式。
然而，我们在启蒙文学的形象世界中却难觅这种“道德律令”的最高表现形式。相反，我们看到的往往是这种共同的性格倾向：被先驱者从“黑屋子”呼唤出来的一代新青年对新道德的理解极其肤浅，一旦受挫，便怨天尤人，呼天抢地，既不见对上述经验与超验双重世界的“清醒的认识”，更不见新道德的“内化了的自觉意识”。像子君、涓生（《伤逝》）、环小姐（《自杀》）、君实（《创造》）等等莫不如此。事实表明，他们并不是新道德的创造者，在更大的程度上是向社会要道德保障的被动者。这使他们只有两条路可走：其一，是绝望和痛苦；其二，要避免在绝望中痛苦徘徊，就得投身于革命斗争、翻身解放的社会实践。除此之外，别无他途。事实上，“五四”之后的文学叙事也正是向着后者急速转向的。由是，一种不无形而上意义的伦理解放主题在实质上被“坐实”为形而下的社会解放主题，“只有解放全人类才能解放自己”，“经济条件、社会条件的翻身是个性解放的前提”等社会真理，从而凸显并潮涌为“五四”之后文学创作追求的主流。因此，绝不能将20世纪中国文学“救亡压倒启蒙”的现象简单地归咎于对“五四”文学的偏离与否定，危机的种子早已埋在了“五四”文学道德叙事的深层逻辑之中。道德实用主义难辞其咎。
不过，敏锐的张宝明在下一个环节上找到了拙文似乎“自相矛盾”的地方：
如果反启蒙是启蒙逻辑的必然，为何不可以将“五四”与80年代的启蒙理解为：在实用道德主义表象的背后就有潜在的“形而上主义”的因子呢？反启蒙是“五四”以来启蒙逻辑的必然发展，而“五四”启蒙是道德实用主义的和形而下的，那么，“十七年”文学至“文革”文学自然也应该是形而下的。可文章的中心观点却在于认定“十七年”文学至“文革”文学是道德形而上主义的。这样不是自相矛盾吗？反过来推论，如果认定“十七年”文学至“文革”文学是道德形而上主义的，那么，“五四”启蒙岂不也潜在着道德形而上的因子？
殊不知，“物极必反”，正是因为“五四”以降启蒙文学在道德实用主义上的充分“发达”与“发展”，使得人们久遭压抑的形上冲动、灵魂慰藉的渴求、精神家园的寻找终于膨胀爆发。而红色意识形态经过道德／审美中介的转换，以一种“红色道德形而上主义”的形态历史地满足了这一要求。虽然从整体结构上说，这是一种畸形的道德／审美主义，但人们似乎别无选择。正是在这一意义上，笔者认为，红色道德形而上主义与古典道德形而上主义在逻辑运作方式上是相似的；而这也印证了上述“一旦启蒙文学缺失了新道德形上建构的维度，旧的道德形而上抑或道德中心主义往往会趁虚而入”的观点。
对张宝明进一步的追问应该是，仅凭新道德的“形而下”能够真正解构旧道德的“形而上”吗？为什么就不能由一种新道德的形而上主义去冲击旧道德呢？为什么就不能在新的理性精神的照耀下自信地而不是躲之惟恐不及地借鉴传统道德在形而上层面上的某些优长呢？难道不可以说，借鉴它并不是为了向它屈服，而是为了更有效地“以其人之道还治其人之身”吗？对这一系列问题，张宝明以自己形而下的言说方式做了完全否定的回答。在他看来，旧有的道德形而上已经使无数个青年男女成为婚姻悲剧的“木乃伊”，因此，新的道德即使患了“实用主义的软骨症”也要比前者健壮。进言之，拙文所作的批判——“实际上，由于五四启蒙主义对新道德自觉不自觉地采取了实用主义的理解和应用，个性解放与阶级解放、个人主义与民族主义之间那种词源学上的对立意义已被打乱，被重新整合为一种混沌的价值结构。在现代作家这里，前者与后者往往彼此阐释、互为证明、循环引征，在某种程度上个性解放与集体解放、个人主义与民族主义趋于统一”——却成为张宝明“立论的最好论据”。看来，他是决意要将实用主义的道德观坚持到底了。
三、道德实用主义者能诊断历史“多发事故”吗？
笔者之所以要回答张宝明的质疑，还是一个更重要的反质疑的动因：对于一个研究者来说，道德实用主义能对中国启蒙史上的“事故多发地段”作出恰当的阐释与反思吗？
台前所述，这种思维方式在当下研究界具有很大的代表性，严重一点说，它与实用主义过分膨胀的历史和现实本身具有“同谋”的意味，弄不好将会使它打着人文精神的旗号自觉不自觉地走向自己的反面。这是笔者拜读张宝明的近作《越位的人道主义：“五四”启蒙残缺性的再反思》[11]后的又一个疑虑。该文着力论证了这样一个论题：
人道主义的博爱信念曾经吸引了一大批仁人志士，但他们又不同程度地将这个舶来的思潮与中国传统的人道、民本主义理念相比附，于是20世纪尤其是“五四”时期便发生了一系列的“事故”：从民本主义到人道主义到社会主义，我们的“事故”之所以多发，主要原因还在那个糊里糊涂的“爱”上。
从剖析中国民族文化心理和思想之缺失来分析人道主义思潮在现代中国文化语境中的不断“越位”与出轨，可谓气魄宏大，发人深思。不过笔者又分明从中看到了道德实用主义者的面影，以及它是怎样地阻碍着作者进一步探究出问题的本质和根源。由于该文对近现代启蒙问题的考察思路、研究方式与作者质疑拙文时的逻辑具有“内在的统一性”，因此有必要在此一起“摆”出来供读者明察。不过这里不想全面展开对该文的评价，主要是借助其中几个关键的环节来说明即使对于研究者本身来说，道德实用主义也不啻是一个陷阱。
其实，张宝明在描述人道主义在中国如何走上了“异化”之途，如何经由民本主义、民粹主义走向了社会主义等等之时，还是颇为清晰地和客观地触及了某些事实的历史现象与思想走向；遗憾的是，他在解释“五四”启蒙残缺性这一现象的思想根源时陷入了混乱。其一是理论概念的交叉杂混；其二是形而上与形而下、思想层面与实践层面的混乱。人道主义为什么对中国的启蒙家具有超常的吸引力？张宝明认为这是因为“中国传统从来就不乏与人道精神近似的人文情愫：民本”，并以此为支点发生了接二连三的转化，酿成“事故多发地段”。可是，这些概念到底是如何“转动”的，他的解释无法令人满意。五四时期由西方“舶来”的人道主义与中国的民本主义、民粹主义、社会主义等等，在逻辑层面上本来是相差较远的文化范畴。众所周知，前者是西方从文艺复兴到启蒙运动发展起来的一种追求个体自我与人性解放的人文思潮，尽管它也包含着社会实践的历史内容，但从根本上来说却主要表现为一种具有浓厚的形而上气质的个体道德哲学，具有人类主义与超越现世存在的性质。而后者则主要限于形而下的层面上，在中国古代它是“政教合一”、政治伦理化的表现形式；在近现代它则是国家主义与通往民族解放的社会政治实践。要说人道主义与中国的民本主义、社会主义等等发生了“似是而非的暖味”的“亲和”，也得经过伦理中心主义与道德理想主义的逻辑中介。换言之，必须首先在人道主义的范畴之内考察中西之间的转换，然后才谈得上对五四启蒙思想缺失的反思。
而张宝明的论文将绝大部分笔墨花费在直接描述中国启蒙的实践尤其是政治实践的层面上，直接将人道主义与政治操作比附印证，这样不但解释不清人道主义本身，也无法深入政治启蒙的思想底蕴。或者说，这样形而下层面的言说，只能说明政治实践的残缺性，而不能揭示政治残缺性背后的残缺。比如，他认为“五四”启蒙家“由简单地将同情民众疾苦等同于人道主义，到进一步把人道主义的同情、慈善演绎成爱戴民众、崇尚下层，人道主义很快与民粹主义结成了近亲关系”。作者激情洋溢地论述了这一过程，似乎从根本上对那场启蒙运动作了一次诊断。可是由于作者对思想层面本身尤其是道德形而上层面的盲视，这种解释只是道出了一个表象化的“转化”的实情，却远未涉及转化的实质；更重要的是，这种解说的言下之意在于：如果将人道主义利用得好，使用得好，中国启蒙就不会像现在这样伤痕累累！然而在笔者看来，只要是试图将人道主义直接作为政治革命与社会实践的手段，无论怎样转来转去都不会有理想的结果。只有将知识与信仰相分离，形而上与形而下划出边界，启蒙才会纳入正途。只有首先抓住似乎对社会“无用”的道德形而上主义的建构，才能把握人道主义的精神要义，才能进入人性启蒙的轨道。可见，道德实用主义能够指导张宝明冲破“政治”的束缚和迷幻，却无法冲出“实用主义”本身的迷幻。当然，要求“道德实用主义者”来揭开中国“道德实用主义”传统的面纱，自然是有些强人所难的。
面对启蒙主义缺失的种种后果和表现，张宝明的最后结论是慨叹“这一切都缘于那点可怜的爱！”爱真的如此可怜吗？恐怕还是因为作者对爱的理解太实用了。从道德实用主义角度看爱，自然是“随波逐流”的，放到什么器皿里就变成什么样，太容易变了。只有从信仰的角度，爱才会恒久，人类才能坚信爱，坚守爱，追求爱的光芒。总之，爱的本质是去爱，而不是被爱，要无条件地去爱别人。这是苦难的世界留给人类的几乎是惟一的道德超越和自由之路。我们既要体察人生苦难，正视那“没有眼睛也能看见的”（莎士比亚语）世间丑恶；又应坚信终极救助，仰望那只要有心总得依赖的绝对价值，而爱，就是横亘在苦难与终极价值之间的桥梁。刘小枫在《拯救与逍遥》中援引陀斯妥耶夫斯基的话说，“在我们的地球上，我们确实只能带着痛苦的心情去爱，只能在苦难中去爱！我们不能用别的方式去爱，也不知道还有其他方式的爱。为了爱，我甘愿忍受苦难。我希望、我渴望流着眼泪只亲吻我离开的那个地球，我不愿、也不肯在另一个地球上死而复生！”这种“只能在苦难中去爱”的精神，也就是“上帝就是爱”的基督教精神，本身就是先验的。因此，这种道德诉求充盈着形上光彩。他认为基督教承认并正视人间苦难的事实，意识到人的有限，就是同时意识到无限；不满于局限，就是超越的开始，因此，任何实用主义都是可笑的，可怜的，都是井蛙之见。人天赋自由，天赋超越权力，凭着自由，人就可以超越局限。可是，自由好似双刃剑，它可以使人超越，也可以使人堕落。滥用自由作出错误选择，即背叛上帝而不顺从上帝，选择毁灭而不选择创造，就是堕落，就是罪恶，就是苦难之源。“利用自由去选择毁灭与自我中心，就是向空虚的低级存在的堕落，就是精神之销蚀，就是走向死亡；利用自由去选择创造与普遍的爱，就是向充实的高级存在的上升，就是精神之升华，就是走向永生！这后一条道路，便是真正否定苦难的道路、超越自我的道路、精神圣化的道路！”[12]然而，就像“至今仍有不少人把人类的受苦事实作为拒绝上帝的理直气壮的理由”[13](P137)一样，人们也往往以“爱”的“无用”和无力来否弃“爱”。从这一意义上说，张宝明不无贬低地将“爱”冠以“可怜的”名号才真是可怜。
形上层面的上帝之爱的意义不在于为现代自我回归精神家园提供了一个具体的路径，而在于为现代个人的道德超越指明和确证了终极关怀与信仰的意义。这是深化启蒙精神和升华人性的重要精神导向与资源。以笔者之见，“五四”启蒙缺失的罪魁祸首不是以博爱为核心的人道主义，不在于那个糊里糊涂的“爱”，而是道德实用主义，是因为对爱作了实用主义的理解，将一个道德形而上的人文命题庸俗主义化了。在此，毛泽东的名言极具代表性：“世上决没有无缘无故的爱，也没有无缘无故的恨。”至于所谓“人类之爱”，“自从人类分化成为阶级之后，就没有过这种统一的爱”。以阶级论的眼光看，这无疑是真理；但也主要限于无产阶级或者阶级论视野之下，是典型的功利主义的“爱”。它并没有涉及人类主义视野之下的“为爱而爱”的形而上层面。也正是源于此，张宝明一言以蔽之：“知识分子将人道主义通过博爱的中轴转向民粹主义”，等等。这个“罪恶的中轴”哪里是“博爱”本身，难道不是功利主义、实用主义、近代以来重新兴起的“经世致用”思潮吗？从这个意义上说，“五四”启蒙的缺陷恰恰是源于“爱”得不够，源于“爱”得不够糊涂，源于“恨”得过于明白。看来，张宝明对“五四启蒙缺失的再反思”是需要“再再反思”的。
［收稿日期］2003-02-28