忠恕之道不可作积极表述论，本文主要内容关键词为：之道论文,可作论文,忠恕论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B22 文献标识码：A 文章编号：1000-0062(2003)03-0001-04
近年来，孔子“己所不欲，勿施于人”的忠恕之道常被学者所称引，以作为建立普遍性世界伦理之基本的原则。但人们往往又从中引申出一积极的表述：“己之所欲，施之于人”。瑞士神学家孔汉思起草并提交1993年芝加哥世界宗教会议的《世界伦理宣言》中，即有这样一段：“经历数千年，在人类许多宗教与伦理传统之中都可以找到下列原理，并不断维持下去，即：‘己所不欲，勿施于人。’或者用积极方式来表达：‘己之所欲，施之于人。’这应该是通于生活的所有领域——家庭与社区、种族、国家与宗教的不可取消的、无条件的规范。”[1]这表明，孔子所倡忠恕之道，确有普遍性和现代性的意义；但同时，这忠恕的原则，又具有其具体的内涵。在一般地使用这一原则时，应该了解其整体性的内涵，方不至于郢书燕说，偏离其原有的思想轨道而导致解释的随意性。从忠恕之道的具体内涵来看，我们是不可以对它作上述积极意义的引申的。这个引申不符合孔子思想，在现实上亦会是有害的。
为了说明忠恕原则的整体性内涵，先要引入两个概念：沟通原则和限制原则。从这个角度来表述忠恕原则，可以说忠恕之道既是一沟通原则，又是一限制原则。而它作为沟通原则是建立在其作为限制原则的基础之上的。当然，这并不是把忠恕解析为两个原则，而是要强调，沟通和限制性是忠恕作为一个伦理原则的一体之两面。对忠恕的积极表述，其实是忽略了其限制性的一面，这是有问题的。
孔子把忠恕称作为“仁之方”，又把它看作人“可以终身行之”的“一贯之道”。《论语·雍也》：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”《里仁》：“子曰：参乎！吾道一以贯之。……曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。”《卫灵公》：“子贡问曰：有一言而可以终身行之者乎？子曰：其恕乎！己所不欲，勿施于人。”《礼记·中庸》亦引孔子语曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道……忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”孔子又讲“仁”不远人。《论语·述而》中讲道：“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣。”可见，孔子所谓“仁”，亦即是“道”。忠恕作为行仁之方，它最终的目标是“仁”的实现。但孔子并未给“仁”下过一个抽象的定义，仁的内涵，实见之于“忠恕”之“行”。刘宝楠《论语正义》引阮元曰：“贯，行也。”又：“一以贯之，犹言一是皆以行事为教也。”（注：分别见刘宝楠《论语正义》中《卫灵公》“予一以贯之”和《里仁》“吾道一以贯之”条下引阮元语。）这个解释是对的。孔子之道为“仁道”。“仁”或“道”在忠恕之行上见，亦可说“忠恕”即孔子的“一贯之道”。
“忠恕”，涉及外与内、人与己、物与我的差异与沟通的关系。“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，讲到人与己的关系。以后思孟把它拓展开来，讲内外物我的一体关系。我们来看《孟子》和《中庸》中对忠恕的论述：在《孟子·尽心上》中，
亲亲而仁民，仁民而爱物。
又：
孟子曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。”
在《礼记·中庸》中，
诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自诚己而已也，所以成物也。成己仁也；成物知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。
从这几条材料看，子思、孟子把孔子的忠恕原则作了拓展：一是把人我关系的伦理意义拓展到物我关系的宇宙论意义；二是从“诚”的成己成人、成己成物角度来表述忠恕的意义。孟子以“反身而诚”与“强恕而行”对举，可见在孟子这里，诚即“忠”，或“忠”之极致。顾炎武《日知录》说：“反身而诚，然后能忠；能忠矣，然后由己达之家国天下，其道一也。”[2]亦以“诚”解“忠”之义。朱子以“尽己”释“忠”；以“推己”释“恕”。（注：朱子《论语集注卷二·里仁》：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”）尽己、推己，似乎为二。子思由“诚”言成己、成人、成物之忠恕原则，其着重点乃在“忠”即反求诸己以应事接物、成己成物的角度来理解忠恕的意义，所言义理，更为圆融。其实，孔子讲“为己之学”、“为仁由己”，亦是强调反求诸己以成仁。可见，思孟之说是有根据的。
忠恕行仁，就是要从切己之意愿出发，通过推己及人的践履工夫，达于内外、人己、物我之一体。由亲亲而仁民、爱物也好，“万物皆备于我”也好，“合外内之道”也好，讲的都是这个意思。从这个意义上讲，忠恕，乃是一个“沟通原则”。
过去讲“万物皆备于我”、“合外内之道”，多评价其为唯心论。这是一种认识论意义的评价。从这个角度出发，往往把这个“万物皆备于我”理解为“以主观吞并客观”，把这个“合外内”理解为取消差别的“合一”。其实，忠恕讲的是人的“实现”问题，而非认识问题。讲人的实现，就不能取消差异。在肯定我与人、人与人、人与物差异存在的前提下才有“沟通”。有差异，就有限制。所以，“沟通”，是在“限制性”前提下的沟通。为避免误解，这里讲忠恕原则，用“沟通”，不用“合一”。当然，“合一”一辞很好，在肯定差异的前提下，用“合一”来表述“合外内”之义，未尝不可。
儒家忠恕原则，其沟通的方式，是以情应物，由此而达致外内一体之义理的了悟。孔子讲“仁者爱人”，孟子讲“亲亲而仁民，仁民而爱物”。即以以情应物的方式来达到与人与物的沟通。但这个爱，不是“兼爱”之爱，而是“爱有差等”之爱。爱有差等即讲的是差异性。孟子的一段话可以帮助我们理解这个“爱”的差等性的意义。《孟子·滕文公下》：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”杨朱的“为我”，和墨家的“兼爱”，是现实伦理生活中的两种极端表现。“为我”，是极端的个人主义；“兼爱”，在墨家，则导致一种禁欲主义。儒家的“仁”，包涵“为我”与“兼爱”这两“端”，但它是遵循着忠恕之道，即由己及亲，由亲及人、由人及物之自然的等差，层层拓展及于一种普遍性的“爱”。人生天地间，有自己个体存在的分位，与周遭世界之关系，自有远近、厚薄、次第之差别。比如，人对己之顾惜胜于对人之顾惜，对人之情胜于对物之情，对自己父母之爱深于对他人父母之爱。人的存在有天然的等差性，人的情感表现亦有天然的等差性。保持这份真实、真情实感，就有“忠”、有“诚”，这是人的道德成就乃至人的存在之实现的前提。墨家的“兼爱”，要取消这些天然的等差，是不能落实于人的实存性的一种抽象的原则。而人对于个体实存等差性的偏执，则会导致另一极端——“为我”。儒家认为，这两者都将造成人的非伦理（禽兽）状态。儒家以忠恕行仁，既要保持住人伦物理关系之自然的分位差异，又要排除对这差异之私己性的偏执。这种“爱”，就是包涵着个体分位差异性的“沟通”，而它所成就的，乃是一种具体的德性。
思孟讲“诚”，“成己成物”以达“合外内之道”，进一步发挥了孔子忠恕的这一精神。“成己成物”的另一种说法，就是《中庸》第22章的所谓至诚尽性，“尽人之性”以“尽物之性”。“成”和“尽”，都是“实现”的意思。成己成物、尽己之性以尽人、物之性，不是把己性加于人和物，而是要因人因物之本性以成就之。这样，才能做到“时措之宜”。时措之宜，就是应事接物皆能因任事物之“宜”、之理、之性，此即《中庸》所谓的“合外内之道”。这个“合外内之道”，就是在人、物天然差异实现前提下的“沟通”。
为什么要讲“成己”以“成物”，尽己之性以尽人、物之性？人之存在，有分位差异；人心应物，亦有自然的等差。这一点必须肯定，不能抹杀。但人心有知，能作分别，故其应物便往往对此等差性有所偏执。偏执则不能沟通。这偏执，儒家称作人心之“蔽”，孔子讲“六言六蔽”（《论语·阳货》），孟子讲“不思而蔽于物”（《孟子·告子上》），荀子更说“凡万物异莫不相为蔽”，认为凡欲恶、始终、远近、博浅、古今之异，皆可为人心之“蔽”，故特提出“解蔽”之说（《荀子·解蔽》）。人往往偏执于己而自贵相贱，以己意加于人、加于物。这偏执，实表现为一种虚妄分别的价值态度。如电视片《激情燃烧的岁月》中父子的关系，儿子欲读大学，父亲则以当兵为荣，迫子从戎。真是“己之所欲，施之于人”，虽是好心，表现的却是自我中心的偏执，抹煞了人、我的差异，导致父子睽隔十数年不能相见，曷言“沟通”？再如《庄子·应帝王》儵、忽“谋报浑沌之德”的寓言：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。日凿一窍，七日而浑沌死。”儵、忽的确“疏忽”，它忽视人与“浑沌”的差异性。“浑沌”之性就是混沌，以人之七窍加于“浑沌”，是以“己之所欲，施之于人（物）”。结果好心办了坏事。这可以说正是“不诚无物”，故“成己”才能“成物”。
可见，忠恕作为行仁之方，不仅是一种方法，更是达于物我平等实现的一种工夫。平等，是价值意义上的平等；它的前提是个体差异性的实现。以“己之所欲”加之于人，实即以己之价值高于人之价值、物之价值，而以己之价值选择来塑造人、塑造物。这就抹煞了人我、物我存在的个性差异。今日所谓的人类中心论，实即以人之价值加之于物，而不能以物或自然本身之性来成就它，长此以往，就会产生生态的不平衡。所以，我们便须要讲“生态伦理”。今日所谓的西方中心论，实即以西方的价值加之于非西方社会，长此以往，便会产生东西、南北、甚而种族之隔阂冲突。所以，我们便须讲“全球伦理”。凡此种种，都是像“儵、忽”那样在破坏事物之差别性的限制，此皆由以造成人我、物我有隔，而不能沟通。忠恕，是由己出发，推己及人。其关键，全在于一个“己”字。对“己”的要求，就是“诚”或“忠”。“推”，即今人所谓将心比心、所谓“换位思维”。因而这推己及人的过程，便是一个不断消解对私己的偏执，从而保证人我、人物各在其自身的限度内有所成就的过程。借用荀子的话说，这实即一个“解蔽”的工夫历程。人以此接人处事应物，则无往而不“通”。
所以，儒家凡言忠恕，都是强调对“己”的限制和要求，而非讲对人的要求。我们来看儒家对“忠恕”的一些具体的表述。《中庸》引孔子语云：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。”《大学》所谓“絜矩之道”亦即忠恕在为政上的体现（注：陈荣捷先生说：“絜矩方式，从内容论，究竟不外是以忠恕为一贯的仁。”（陈荣捷：《初期儒家》，载《史语所集刊》，第47本第742页，1976年）其说可从。），其云：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右，此之谓絜矩之道。”忠恕这种对“己”的要求，就是强调在实际接人处事待物行为中要有限制，不能以己加于人。
与此相应，儒家常常强调人在现实伦理关系中的“分位”限制性。《论语·宪问》“子曰：不在其位，不谋其政。曾子曰：君子思不出其位。”《礼记·中庸》：“君子素其位而行，不愿乎其外”。在儒家看来，个体在社会伦理关系中，有他的各种分位和角色。如相对于父为子，相对于君为臣，相对于妻为夫，等等。这分位和角色，对人的行为亦是一种限制，人的行为不能越出这种限制。而人的德性成就，亦非脱离此限制性的一种抽象。儒家追求“至善”。何谓“至善”？《大学》关于此有很好地解说。《大学》首章言“明德亲民”。而“止于至善”：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”下文解知“止于至善”云：“子曰：於止，知其所止……为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”西方哲学从概念分析的角度出发，往往要求给出“善”一个抽象的定义。儒家则不同。按《大学》所论，个体于其所处身的具体社会角色和分位上做到最好（止于仁、敬、孝、慈、信等），即为“至善”。此至善和德性成就，乃包含差异与限制于自身的具体原则和德性。它排除了原则的抽象性所可能引发的道德任意。儒家的忠恕之道正体现了这一精神。
有人也把《论语·雍也》篇“己欲立而立人，己欲达而达人”这一条称作“忠恕”的积极表述，这是不妥的。“立人”、“达人”，也就是《中庸》的“成物”或“尽人之性”、“尽物之性”，亦是要因人之“宜”、之性而使之自有所“立”、自有所“成”，与“己所不欲，勿施于人”的限制原则一致，并无以己之欲施于人的涵义。
综上所述，儒家的忠恕原则强调的是个性差异实现或限制性前提下的沟通，它体现了一种价值平等性的精神。而对这一原则的“积极表述”，则易于导向对其差异和限制性规定的忽略，从而助长对现代社会业已造成很大危害的自我中心的态度。我们在对传统价值观念进行现代性表述时，应注意理解其整体性的内涵，这样才能在历史与现实的连续性中，赋予我们的现代性诠释以文化精神生命的根据和创造性的意义。
收稿日期：2002-11-04