李贽与中国的自由传统，本文主要内容关键词为：中国论文,传统论文,自由论文,李贽论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K248.3 文献标识码：A 文章编号：1001-4667(2003)02-0066-09
李贽是中国16、17世纪一位杰出的思想家。他生性倔强，反对束缚，一生坚持自己的个人自由。到了晚年，他感叹自己“唯以不受管束之故，受尽磨难”[1]（卷四，《感概平生》）。为了维护个人自由，他甚至落发出家。他为此解释道：“盖大有不得已焉耳，非以出家为好而后出家也。……缘我平生不爱属人管。夫人生出世，此身便属人管了。幼时不必言，从训蒙师时又不必言，既长而入学，即属师父与提学宗师管矣。入官，即为官管矣。弃官回家，即属本府本县公祖父母管矣。来而迎，去而送，出分金，摆酒席，出轴金，贺寿旦。一毫不谨，失其欢心，则患祸立至。其为管束至入木埋下土未已也，管束得更苦矣。我是以宁漂流四外，不归家也。”[1]（卷四，《感慨平生》）他的身上洋溢着自由的气息，他的思想具有丰富的自由内涵。他突破中国传统自由观的局限，将中国人对自由的追求推到了一个新的高度。他的自由观极富现代精神。
一
所谓自由，是人天生的摆脱奴役、不受羁绊、不受制约的倾向。它是人类所具有的一种普遍性的追求。不同文明的人类都表现出了各自的对自由的理解和向往。从先秦开始，中国人就对自由进行探讨，形成了自己的自由传统。
孔孟并不否定人的自由，孔子相信人有意志自由，可以确定自己的人生目标。说：“为仁由己。”[2]（《颜渊》）“我欲仁，斯仁至矣。”[2]（《述而》）孟子认为在不同的价值目标之间，人有选择的自由。说：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”[3]（《告子上》）孔孟在承认人自我决定和选择的自由的基础上，积极倡导通过道德修养所达到的道德和超道德的自由。孔子说自己“七十而从心所欲，不逾矩”[2]（《为政》）。所谓“从心所欲，不逾矩”是指人通过学习和品格修养，达到自身的欲望、行为与社会完全协调，因而能很自主地做他所应做的事，而不违反道德律。这是一种道德自由。拥有这一自由的人，他所做的都是符合道德的道德行为。孟子主张“天人合一”的自由，说：“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。”[3]（《尽心上》）在他看来，人通过修养，把握自己的天赋本性，就能达到“上下与天地同流”，“万物皆备于我”[3]（《尽心上》）的境界。达到这个境界，一方面会使人觉得摆脱了一切外在的束缚，人的精神获得空前的自由和解放，另一方面会使人感到自己不仅是社会的一员，而且是宇宙的一员，从而更加自觉地进行道德行为，而无须勉强自己，克制情欲去服从道德律令。这既是一种超道德的自由，也是一种道德自由。孔孟阐扬的主要是这种道德和精神方面的自由，后来的儒家基本上承袭了这种取向。如明王阳明崇尚“洒落”的自由，说：“君子之所谓洒落者，非旷荡放逸、纵情肆意之谓也，乃其心体不累于欲，无人而不自得之谓耳。”[4]（卷五，《答舒国用》）这指的是人的心灵摆脱了对声色货利的占有欲和以自我为中心的意识，所达到的超越限制、牵扰和束缚的解放的境界，是一种精神上的自由。从孔孟到宋明理学，正统儒家的自由观大致就是如此的。由于这类自由的最大敌人是个人私欲，人放纵自己的私欲就会丧失自由，成为私欲的奴隶，沦为禽兽。所以，在传统的儒家看来，要拥有这方面的自由，就必须克制个人私欲。从孔子的“克己复礼”、孟子的“寡欲”，到宋明理学家的“存天理，灭人欲”，所有的心性工夫，针对的都是个人欲望。由于现代自由所凸现的是给予人的欲望、利益及其行动更多肯定和空间的现实自由，应该说正统儒家的自由观与现代自由相去甚远。
在中国传统中，道家思想具有更多的自由色彩。老子在政治上倡导无为，要求统治者限制自己的作用，实行不干涉政策，给予人民顺其自然而为的自由。他相信人民的自发性，认为让人民拥有顺其自然而为的自由，会产生良好的社会后果。说：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”[5]（《五十七章》）这里的“我”显然指的是当政者。老子的这一自由观既有回归原始简朴时代的蒙昧主义性质，也蕴涵着让人民有更大的自主性，允许个人自由发展的现代精神。庄子一方面像老子那样要求统治者奉行不干涉政策，给人的现实自由留出社会空间，另一方面又感到人在现实中的自由相对、极为有限，于是标榜逍遥游的绝对自由。他在尊重人的本性与多样性的基础上肯定人的现实自由。认为人的禀性不一，如果不加尊重，即使好心好意，也会酿成灾祸。说：“凫胫虽短，续之则忧。鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。”[6]（《骈拇》）他主张“天放”，希望人能像野马一样，按照其自然禀性，无拘无束，自由生活。为了维护这一自由，他甚至主张不治之治，而走向无政府主义，说：“闻在宥天下，不闻治天下也。”[6]（《在宥》）“在宥”就是听其自然，不加干涉的意思。应该看到，庄子主张的这一自由并不是我们今天所讲的每个人发挥自己的聪明才智，自由发展，自由竞争的自由，而是摆脱政教束缚，回到大自然中，“含哺而熙，鼓腹而游”[6]（《马蹄》），无知无欲，自由自在，自得其乐的自由。庄子所标榜的逍遥游的自由是一种比儒家“天人合一”的自由更空灵的精神自由。他说列子可以乘风而飞，已经够自由逍遥了，但“犹有所待”[6]（《逍遥游》），还须依赖于风。这种自由还是相对的、有条件的。他真正追求的是无待的，不受任何现实条件规定、束缚、限制的自由。这是一种出世的、绝对超越的自由境界，是人的心灵“乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己”[6]（《齐物论》）的自由。他把达致这一境界的人，称为“至人”、“圣人”、“神人”、“真人”、“大宗师”。由此可见这一自由在他心目中的地位。他看到人在现实中受到种种条件的制约，因而就在想象、幻想和神秘的直觉中去寻找和拓展自由。不过，庄子逍遥游的自由尽管闪烁着自由的光芒，但它毕竟不是现实的、社会的自由，不属于现代自由的范畴。
中国古典思想中也不是没有一点现代意义上的自由观念。司马迁认为人们凭借自己的能力，自由追求经济利益，满足自己的欲望的行为合乎自然。他说：“人各任其能，竭其力，以得所欲，”是“道之所符”、“自然之验。”[7]（卷一二九，《货殖列传》）只要给人民经济上的自由，就能带来农工商业的全面发展，而无须政府的指导和“发征期会”。“故待农而食之，虞而出之，工而成之，商而通之，此宁有政教发征期会哉？”[7]（卷一二九，《货殖列传》）这一思想与西方自亚当·斯密以来的经济自由主义观念几乎没有什么区别。
人的现实自由与绝对的君主专制、严格的等级秩序以及禁欲主义的道德相对立。后者越是强化，前者越遭遏制。传统的中国人一般只是在君权衰落和政府奉行无为政策时，才拥有某种现实的自由。如在先秦、汉初和魏晋。但这种自由缺少保障。由于秦以后，专制主义的大一统是中国传统社会的主要特征，因此人的现实自由长期受到政治上的压制。如从文化的视角看，中国人的现实自由则遭受过两次大的压抑。一次是两汉“独尊儒术”，儒家纲常名教的强化，对人的现实自由的压抑；另一次是宋明理学“存天理，灭人欲”的道德禁欲主义，对人的现实自由的压抑。然而物极必反，两次压抑都导致了自由观念的勃兴。如果说在两汉之后出现的是“越名教而任自然”的道家式的自由观，那么，宋明理学之后兴起的则是以李贽为代表的、具有更多现代精神的自由观。
二
李贽的自由观既是作为对宋明理学压抑自由的反抗而出现的，也是从宋明理学的重要一环——阳明心学中衍生出来的。如果说朱熹建构的是“天理”的道德形上学，那么，王阳明建构的是“致良知”的道德形上学。从强调外在的天理对人的宰制，到强调人内在良知的自觉，是理学作为“内圣”之学合乎逻辑的一种演进。王阳明认为社会上道德虚伪的风气，根源于朱熹“析心与理为二”，将伦理道德原则与人的本性相分离。他主张从吾心之良知开出一个道德化的世界。王阳明的哲学并不是自由的哲学，但他的哲学具有自由的精神。既然良知是道德的根据，那么，“致良知”就够了，无须用外在的道德规范束缚自己。有记载说，阳明给他的学生讲学，当时正值盛夏，阳明握扇命曰：“你们用扇！”学生说：“不敢！”阳明说：“圣人之学，不是这等捆缚苦楚的，不是装做道学的模样。”[4]（卷三，《传习录下》）他不同意装作道学模样，反对既成之理对人的桎梏。王阳明强调“吾心”知善恶、明是非，甚至发出不以孔子的是非为是非这样具有思想解放意义的狂者之论：“学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也。”[4]（卷二，《传习录中》）王阳明这种反束缚、反权威、具有自由精神的思想，被其后学发展，在社会生活中引发了一股冲击传统秩序的自由风潮。清初正统学者陆陇其对此攻击说：“自阳明王氏倡为良知之说，……龙溪、心斋、近溪、梅汀之徒，从而衍之，王氏之学遍天下。……其弊也，至于荡轶礼法，蔑视伦常，天下之人恣睢横肆，不复自安于规矩绳墨之内，而百病交作。”[8]（卷二，《学术辨》）
王畿是王阳明的一个著名弟子，他强调：“人心虚明湛然，其体原是活泼，岂容执得定？”[9]（《华阳会语》）“乐是心之本体，本是活泼，本是脱洒，本无挂碍系缚。”[9]（《答汪南明》）认为自由是心灵的根本属性，是心灵的存在方式。因此主张人应按自己自由的天性行事，反对一切人为的做作、勉强与强制。他说：“从真性流行，不涉安排，处处平铺，方是天然真规矩。”[9]（《示丁惟寅》）“矫情镇物，似涉安排，坦怀任意，反觉真性流行。”[9]（《与荆川》）虽然王畿提倡的是良知的自由，并不是要放任人的感性欲求，但他的这一思想在事实上存在以欲求为良知，让人的现实欲求可以自由表达与实现的可能。王学后来的衍化就说明了这一点。
王阳明的另一高足王艮，不但像王畿那样主张良知的自由，说：“良知之体，与鸢鱼同一活泼泼地。……自然天则，不着人力安排。”[10]（卷一，《语录》）反对外在的束缚，而且“以日用现在指点良知”[10]（卷二，《年谱》），把人们的日常生活看成是良知的体现，断言：“明哲，良知也。明哲保身者，良知良能也。”[11]（卷三二，《泰州学案一》）将“保身”解释成为良知的基本内涵。于是王艮对良知自由的张扬，就蕴涵着了对个人追求物质利益、维护生存权的自由的肯定。王艮之后，泰州学派的思想家们继续阐扬这一自由观。不过，在李贽之前，阳明后学所表达的自由还不能说是现代的。他们所侧重的仍是良知或心灵的自由，现代意义上的自由在他们的思想中还是隐含着的。到了李贽，现代意义上的自由观才得到较充分的展示。
三
李贽的哲学是自由的哲学。他扬弃中国传统自由观，将先秦以来、特别是阳明心学对自由的追求落实到感性、现实、社会的层面，提出了极富现代精神的自由观。李贽的自由观具有多方面的内容。为了解除理学禁欲主义对人的沉重压抑，他首先肯定人满足自身生活欲求的自由。传统儒家习惯从伦理道德的角度去论道、心，他们所讲的道是仁义之道，他们所讲的心是仁义礼智之心、天理之心。李贽论道，则将道还原为人的物质生活，说：“穿衣吃饭，即是人伦物理。除却穿衣吃饭，无伦物矣。”[1]（卷一，《答邓石阳》）李贽论心，则将心还原为人的私心、利欲，说：“私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。”[12]（卷三二，《德业儒臣后论》）“趋利避害，人人同心。”[13]（卷三，《答邓明府》）李贽剔除道德的面纱，把人的物质生活作为道的基本内容，把人的个人欲望看作人心的本真，就是要肯定人的物质生活、人追求私利，满足欲望的合理性，肯定人追逐个人利益，满足生活欲求的自由。李贽鉴于人的能力和欲求各不相同，他呼吁当政者宜“就其力之所能为，与心之所欲为，势之所必为者以听之，则千万其人者，各得其千万人之心，千万其心者，各遂其千万人之欲”[13]（卷一八，《明灯道古录上》）。即实行自由放任政策，让每个人按照自己的愿望生活，以使“天下之民，各遂其生，各获其所愿”[13]（卷一八，《明灯道古录上》）。这是自司马迁以来，对人追求物质利益，满足自己欲望的自由的最大肯定。
李贽在现实生活中鼓吹人人各遂其欲的自由，当然与传统儒家讲的礼相抵触。值得注意的是，李贽为了维护这一自由，从理论上对传统儒家所讲的礼进行了全新的诠释和界定。传统儒家所讲的礼是规范性、限制性、约束性的礼，是统治者将自己的意志强加于社会的礼。李贽却说：“好恶从民之欲，而不以己之欲，是之谓礼。”[13]（卷一八，《明灯道古录上》）这也就是说，只有顺从天下百姓穿衣吃饭、追逐私利的欲望，让他们自由地追求自己的幸福生活，而不是强迫他们顺从统治者利益和要求的规则，才称得上是礼。他又说：“礼为人心之所同然，本是一个千变万化、活泼泼之理。”[13]（卷一八，《明灯道古录上》）在他看来，追求幸福生活，这是“人心之所同然”；至于怎样追求和追求什么样的幸福生活，则因人而异，变化不一。社会既应保障天下百姓追求幸福生活之同，又应保障具体追求之不同，而给天下百姓追求幸福、满足自己的愿望的充分自由。这样才合“理”、合“礼”。李贽并不是一般地肯定人满足自身欲望、追求幸福生活的自由，他还从社会规范的角度讨论了如何保障这种自由的问题。这一自由观的提出，相对于“存天理，灭人欲”的压抑和禁锢是一种空前的解放。这种自由和解放并不是要把社会导向道家式的纯朴无欲的自然状态，而是要导向一个生机勃勃的、每个人自由追求个人的利益和幸福的现代社会。李贽所倡导的这一自由既不是“天人合一”或逍遥游的超越的精神自由，也不是良知或心灵的内在自由，而是与人的现实利益和幸福紧密联系的、实实在在的现代自由。
四
作为一个思想家，李贽对人的个人自由给予了特别的关注。他从选择的可能性和个人的特殊性两个方面来论证个人自由的必然性，说：“道者，路也，不止一途；性者，心所生也，亦非止一种已也。”[1]（卷三，《论政篇》）李贽不相信在人面前只有唯一的一条路可走，人的禀性是完全相同的。他认为在人面前敞开着多条道路、多种可能性，人的禀性不同，个性各异，人可以作多种选择；并且需要根据自己的特性、能力和现实的可能性，作出各自的选择。这选择就是个人自由。为了论证个人的自由，李贽明确强调个体的特殊性、个人的理想与目标的差异性。他说：“夫天下至大也，万民至众也，物之不齐，又物之情也。”“或欲经世，或欲出世；或欲隐，或欲见；或刚或柔，或可或不可，固皆吾人不齐之物情，圣人且任之矣。”[13]（卷一八，《明灯道古录上》）他把个人自由建立在对人的差异性尊重的基础之上，认为应该让每个个体按照自己的特性和目标自由发展，“各从所好，各骋所长”[1]（卷一，《答耿中丞》），真正实现自己的价值和目标。这是对庄子在尊重人的本性与多样性的基础上肯定人的现实自由的思想的一种发展。无独有偶，我们发现西方自由主义者在论证个人自由时所提出的理由，也不外是现实的多种可能性、人的多样性、个人理想与目标的不同，等等。
李贽很乐观地看待个人自由的社会后果，认为每个人的偏好不同，能力不同，让每个人自由发展，只会使人人各得其所，而不一定会导致人与人之间的相互冲突和伤害。他说：“物各付物，天地之所以因材而笃也，所谓万物并育而不相害也。今之不免相害者，皆始于使之不得并育耳。若肯听其并育，则大成大，小成小，天下之更有一物不得其所者哉！”[13]（卷一八，《明灯道古录上》）这是自由主义者的一种幻想。李贽以为只要给个人自由，每个人就能各得其所，显得未免天真。李贽并不要求人与人的结果平等，他是要求给予每个人追求个人幸福，发展自己个性的自由。事实表明，自由是人们试图从令人窒息的传统社会挣脱出来时，首先争取的东西。在现代化初期，自由较之平等和民主更为人们所青睐。李贽说“万物并育而不相害”，并不很准确，因为万物之间除了存在共存、共生、共养的一面，还有冷酷竞争、相互排斥的一面。但他对压制个人自由的社会中所发生的人与人之间狭隘的、破坏性的争斗与伤害的揭示，却是深刻的。给个人自由，会出现人与人的冲突和伤害，而不给个人自由，则不但不会消除人与人之间的冲突和伤害，反而会使这种冲突与伤害更缺少建设性。给个人以自由，恰恰能消除不给个人自由所产生的那种非建设性的冲突与伤害。也许李贽的“万物并育而不相害”，正是在这个意义上讲的。
李贽认定：“天生一人，自有一人之用。”[1]（卷一，《答耿中丞》）每个人都有自己的价值。他强调：“士贵为己，务自适。如不自适而适人之适，虽伯夷、叔齐同为淫僻；不知为己，惟务为人，虽尧舜同为尘垢秕糠。”[1]（增补一，《答周二鲁》）所谓“贵为己”，是要以个人利益的实现为出发点；所谓“务自适”，是要独立自主地选择自己的发展道路，而不是盲目追随他人，按别人的意志行事。这是李贽对个人自由内涵的一种揭示。我们从中可以看出，他所倡导的个人自由并不是老庄无知无欲的原始自由，而是个人谋求自利，以个人的独立自主为内在依据的现代个人自由。李贽在论证个人自由的过程中，还涉及到个人自治的理念。他相信人自我管理的能力，认为个人能够自治，当政者没有管制和干涉他们的必要：“君子以人治人，更不敢以己治人者，以人本自治。人能自治，不待禁而止之也。若欲有以止之而不能听其自治，是伐之也。”[13]（卷一九，《明灯道古录下》）这种立足个人自治的自由也不是简单的率性而为、随心所欲的自由，而是讲究理性和自律的现代自由。李贽的这些思想已经具有了现代个人自由的基本内涵。
五
在中国传统社会，儒家主张以己度人，“己欲立而立人，己欲达而达人”[2]（《雍也》）。由于它倾向于假定人己相同，而忽视人的差异性，以致在实际生活中往往损害他人的自由。而专制统治者又习惯于将自己的意志强加于社会，破坏和扼杀个人的自由。李贽对此展开深入的批判，他说：“夫人之与己，不相若也。有诸己矣，而望人之同有；无诸己矣，而望人之同无。此其心非不恕也，然此乃一身之有无也，而非通于天下之有无也。而欲为一切有无之法以整齐之，惑也。于是有条教之繁，有刑法之施……”[1]（卷三，《论政篇》）在他看来，若有诸己而望人之同有，无诸己而望人之同无，其势必至于强人同己，或制人于条规，甚或加人以桎梏，扼杀个人的自由，此盖不知人己不同。若知人己不同，就应尊重人之个性，“顺其性不拂其能”[1]（卷三，《论政篇》），让每个人自由发展。他坚持人的多样性，希望给人自由，以向多样化方向发展；他反对一元化，反对将自己的意志和偏好强加于人，用一个模子塑造人，体现了现代自由主义的观念。这使我们不禁想起了英国19世纪著名自由主义哲学家密尔捍卫个性自由时所说的话：“凡是压毁人的个性的都是专制。”[14](p.68)“假如我们已使我们自己成为大家都一样的，我们会想那才是建了不世之奇功；可是我们忘记了，一个人和另一个人不一样，这才是最能吸引双方注意的事情……”[14](p.77)。李贽的思想与密尔的说法何其接近！
李贽似乎觉得只要给个人自由，人们就可以各遂其愿，各得其所。可是现实的情况却并非如此。他认为这主要应归咎于儒家的德治主义。他说：“夫天下之人得所也久矣，所以不得所者，贪暴者扰之而仁者害之也。仁者以天下之失所也而忧之，而汲汲焉欲贻之以得所之域。于是有德礼以格其心，有政刑以絷其四体，而人始大失所矣。”[1]（卷一，《答耿中丞》）他指控仁者不懂得个人自由，以礼教束缚人，比贪暴者危害还大。这与两千多年前庄子对儒家仁义道德的指责如出一辙。如果说庄子的指责所反映的是作为一个智者的先见之明，那么，李贽在经历了两千多年儒家道德统治的明末所提出的指责，就是一种控诉。后者强烈地表达了当时人们对自由的渴望。为了能够让人民各得其所，李贽主张“因乎人”的“至人之治”。他说：“君子之治，本诸身者也；至人之治，因乎人者也。本诸身者，取必于己；因乎人者，恒顺于民。”[1]（卷三，《论政篇》）君子之治是干涉主义的政治，至人之治是尊重个人的、不干涉的、给予个人自由的政治。李贽的这一思想与传统道家的无为而治相近，但又有一定的差别。道家的无为而治倾向于绝对的自由放任。李贽“因乎人”的“至人之治”则除了具有反对干涉和管治，给予个人自由的意义，还包含当政者采取措施，让人们满足所需，各尽其用的积极内容。李贽强烈反对将一己之偏好强加于人，从而损害个人自由的做法。他说：“有仕于士者，乃以身之所经历者，而欲人之同往；以己之所种艺者，而欲人之同灌溉。是以有方之治而驭无方之民也，不亦昧于理欤？”[1]（卷三，《论政篇》）不以“有方之治而驭无方之民”，就是要当政者顺乎民众之自然，使民众能够按照自己的方式去自由生活。为了维护个人的自由，李贽像现代西方的自由主义者一样，十分重视对统治者权力和强制的限定问题。历史也一再表明，政府和统治者是个人自由的最大威胁。由于社会的真正活力不是来自政府和统治者，而是来自个人的自由，李贽对个人自由的维护就特别具有现代意义。为了给个人以自由，李贽是希望统治者消极一些，但他并不主张当政者无所作为。他甚至要求当政者根据人们的不同追求与特性，提供条件，让他们满足其所需和发挥其所长：“圣人顺之，顺之则安之矣。是故贪财者与之以禄，趋势者与之以爵，强有力者与之以权，能者称事而官，懦者夹持而使。有德者隆之虚位，但取具瞻；高才者处以重任，不问出入。”[1]（卷一，《答耿中丞》）这一点与老庄明显不同。
面对现实，李贽也意识到放任个人自由发展，会导致财富兼并和社会不平等。但他认为这合乎天道。他说：“夫栽培倾覆，天必因材，而况于人乎？强弱众寡，其材定矣。强者弱之归，不归必并之；众者寡之附，不附即吞之。此天道也。虽圣人其能违天乎哉！”[13]（卷一九，《明灯道古录下》）在他看来，由于人天生的材质不同，让他们自由发展，必然会出现竞争、弱肉强食、贫富分化。这是不以人的意志为转移的自然规律。对这种弱肉强食的自由竞争，不应加以干预和制止。富人要求自由，穷人希望平均。李贽力主个人自由，也具有为富人辩护的意味。他强调富人有“富厚之资”，是天之所与；既是天之所与，那就应该顺天道之常，给他们自由，让他们发展成为富翁：“如陶朱、猗顿辈，程郑、卓王孙辈，亦天与之以富厚之资也。是亦天也，非人也。若非天之所与，则一邑之内，谁是不欲求富贵者，而独此一两人也邪？”[13]（卷一八，《明灯道古录上》）这是李贽以天的名义对富人致富合理性的一种肯定，也是李贽个人自由观在经济层面的一种体现。他的这一思想蕴涵着对市场经济自由竞争的认同，当然具有现代精神。
李贽积极为个人自由辩护。为了维护个人自由，他对干涉和限制个人自由的道德观念与政治权力进行了猛烈的抨击。法国19世纪著名的思想家贡斯当认为，自由有两种：一种是政治自由，一种是个人自由，前者是公民参预政权的自由，后者是个人行为的自由。他指出，政治自由流行于古代，个人自由流行于现代。古典的自由是政治自由，现代的自由是个人自由。政治自由在现代已经越来越没有实际意义。现代人所能理解和追求的不仅仅是甚至完全不是政治自由，而是个人自由。这实际上是对市场经济条件下的自由的理解。为了维护个人自由，贡斯当也竭力反对统治者的管制和干预。如果依据这个观点来评价李贽的个人自由思想，那它就更具有现代精神了。
六
李贽还维护人的情感自由，反对一味的道德约束。在情理问题上，传统的观念主张以理节情，以理制情。其经典说法叫做：“发乎情，止乎礼义。”[15]（《诗大序》）片面强调社会伦理道德对人的情感表现的规范和抑制。阳明后学主张“真性流行，不涉安排”[9]（《示丁惟寅》），具有反对压抑，解放人的情感的自由精神。李贽则在此基础上进一步提出：“自然发于情性，则自然止乎礼义，非情性之外复有礼义可止也。”[1]（卷三，《读律肤说》）李贽崇尚自由，祟尚人情感的自由表达。虽然在表面上他并没有否定礼义，但由于他把礼义由外在的规范，变成情感内在的预设，所以，他在宣扬礼义就在人的情感的自由表现之中，只要发自真实的情感，就自然合乎礼义，而根本不需要再用礼义来规范人的情感的时候，就从理论上解除了传统伦理道德对人情感的桎梏，为人情感的自由表达敞开了大门。
在情感生活领域，李贽极为欣赏冲破礼教束缚、大胆追求爱情的自由。卓文君倾心于司马相如，便不顾一切，背着父母，随其私奔。后人议论，以为卓文君无论如何应与其父卓王孙商量一下，争取得到同意。李贽不以为然，说：“使当其时，卓氏如孟光，必请于王孙，吾知王孙必不听也。嗟夫！斗筲之人，何足计事。徒失佳偶，空负良缘。不如早自抉择，忍小耻而就大计。”[12]（卷三七，《司马相如》）李贽主张婚姻自由，认为自由婚配，符合《易经》上说的“同声相应，同气相求，同明相照，同类相招，云从龙，风从虎，归凤求凰”[12]（卷三七，《司马相如》）。这是对传统“父母之命，媒妁之言”的一种否定。李贽在情感、婚姻方面的自由观念，对晚明士人的思想有很大的影响。我们可以从袁宏道独抒性灵，不拘格套的“性灵”说、汤显祖的“至情”说和冯梦龙的“情教”说中，感受到这种影响。晚明盛行着唯情主义的思潮，这是一种要求尊重人的情感的思潮。现代社会对人的情感持一种尊重而不是压抑的态度。晚明以李贽为代表的思想家主张情感生活和情感表达自由的观念，无疑具有现代精神。
七
20世纪伟大的科学家爱因斯坦曾说，科学的发展，“需要另一种自由，这可称为内心的自由。这种精神上的自由在于思想上不受权威和社会偏见的束缚，也不受一般违背哲理的常规和习惯的束缚”[16](p.318)。这其实是指思想的自由。李贽否定“以孔子之是非为是非”，否定经典的权威性，强调真理的相对性具有为人的思想、理性争取自由的意义。从汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”开始，学者们便丧失了思想自由，千百年来一直匍匐在孔孟圣贤的脚下，从四书五经中讨生活，而不敢越雷池一步。陆九渊提出“自作主宰”，“六经皆我注脚”，王阳明主张“学贵得之心”，以良知为自家准则，具有思想解放的作用，但他们都无意动摇孔子和儒家经典的绝对权威。为了争取思想自由，李贽把矛头指向长期束缚人的思想的儒家权威。当时的理学信徒有这么一种论调：“天不生仲尼，万古如长夜。”[1]（卷三，《赞刘谐》）李贽极端厌恶这种崇圣心理，他强调每个人都是一个独立的主体，不必去依附孔子：“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？”[1]（卷一，《答耿中丞》）他希望人们摆脱对圣人的崇拜，使思想获得自由和解放。他坦言，孔子为大圣人的说法纯粹是世代沿袭的盲目崇拜。其中既有先儒的臆说，也有师徒的沿袭，更有不加思考的听之任之。结果是千年一律，万口一词[17]（卷四，《题孔子像于芝佛院》）。他指控千百年来“咸以孔子之是非为是非”，扼杀了人的思想自由和判断能力。他说：“前三代，吾无论矣。后三代，汉、唐、宋是也。中间千百余年而独无是非者，岂其人无是非哉？咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳。然则予之是非人也，又安能已？”[12]（卷一，《世纪列传总目前论》）《六经》、《语》、《孟》是儒家顶礼膜拜的经典，李贽却这样说：“夫《六经》、《语》、《孟》，非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语。又不然，则其迂阔门徒、懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔之于书。后学不察，便谓出自圣人之口也，决定目之为经矣，孰知其大半非圣人之言乎？纵出自圣人，要亦有为而发，不过因病发药，随时处方，以救此一等懵懂弟子、迂阔门徒云耳。药医假病，方难定执，是岂可遽以为万世之至论乎？”[1]（卷三，《童心说》）这是对儒家经典的神圣性和权威性的公然挑战。按照李贽思想的逻辑，似乎不打破孔子和儒家经典的绝对权威，就不会有真正的思想自由。
为冲破以孔子之是非为是非的独断论，接纳思想自由及思想自由所引发的思想多元化，李贽力倡相对主义。他认为一个时代有一个时代的是非标准，是非的标准是随时势变化而变化的。“昨日是而今日非矣，今日非而后日又是矣。虽使孔夫子复生于今，又不知作如何是非也，而可遽以定本行赏罚哉？”[12]（卷一，《世纪列传总目前论》）因此他提出是非无定论，亦无定质，人人都可以按其理性，对是非作出自己的独立判断，不同的思想学说、是非观念可以并存。即：“人之是非，初无定质；人之是非人也，亦无定论。无定质，则此是彼非并育而不相害；无定论，则是此非彼并行而不相悖矣。”[12]（卷一，《世纪列传总目前论》）思想的自由化，必然导致思想的多元化。李贽鼓吹“此是彼非并育而不相害”，“是此非彼并行而不相悖”，是希望创造一个多元开放的文化氛围，保障人的思想自由。他思想开明，要求在思想领域给人们充分的自由，“愿作圣者师圣，愿为佛者宗佛”[1]（卷一，《复邓石阳》）。
在思想定于一宗，盲目崇拜圣人的社会环境中，李贽推翻孔子和儒家经典的绝对权威，呼吁思想自由的言论，引起了空前的震动。就连后来的启蒙学者顾炎武也攻击他说：“自古以来，小人之无忌惮，而敢于叛圣人者，莫甚于李贽。”[18]（卷一八，《李贽》）李贽是中国古代争取思想自由的重要代表人物。西方自文艺复兴以来，大多数思想家都主张思想自由。斯宾诺莎说个人可以放弃自由行动之权，但决不能放弃自由思考与判断之权。密尔强调思想自由不仅是每一个人不可剥夺的权利，而且是推动人类进步，促进精神活跃的重要因素。如果不提倡思想自由而压制这种自由，人们的头脑就会变得僵化保守，社会就会丧失生机、活力。李贽虽然没有这样正面来论述思想自由的意义，但显然意识到了它的价值。让思想冲破牢笼，获得自由解放，已成为现代人的共识。当我们正在拥有这种自由时，我们或许应该知道中国晚明的李贽是这一自由的积极争取者。
以上是对李贽自由观与中国自由传统的考察。通过考察，我们不仅发现李贽的自由观富有现代精神，而且从长时段历史发展的角度来看，李贽的自由观是中国自由传统的重要发展，它的产生预示着中国传统自由向现代自由的转换。如果说在西方，自由主义的兴起标志着现代社会的来临，那么，李贽那极富现代精神的自由观在晚明的出现，至少说明中国自身具有现代自由的价值资源。这是一笔需要我们予以珍重的民族文化遗产。
收稿日期：2002-12-01