论齐泽克“不可能物”与崇高美学，本文主要内容关键词为：不可能论文,美学论文,崇高论文,论齐泽克论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
当代美学经过现代主义和后现代主义的冲击之后，有一些美学家返回经典的德国美学以探究美和艺术的玄妙之门，斯拉沃热·齐泽克就是其中之一。齐泽克继承了弗洛伊德和拉康的精神分析美学思想，并使之与康德、黑格尔等美学观点相互融合，从而开创了独特的具有后现代特点的美学理论。在齐泽克的哲学中，Thing(或法文Das Ding)①是一个无比复杂而又充满悖论的核心概念。在汉语中，Thing翻译为“物”，也有的翻译为“原质”，但是物并不是指现实中存在的、可以触摸的物体或者事物，而是指支撑现象界存在的虚无本体；原质也不是事物构成的基质，而是作为来自实在界的原初快感。有时候，齐泽克称之为“大写的物”(the Thing)或“不可能之物”(the impossible Thing)，是康德哲学中“物自体”概念的变体，也是具有拉康的实在界的本体特征的核心术语。齐泽克认为，物是实在界的本体概念，是现象得以存在的根本。在物的概念烛照下，齐泽克思考了崇高美的本质、崇高化、崇高对象和崇高艺术等一系列问题，实际上已经建构了一个以不可能之物为核心的崇高美学理论。 一、康德的“物自体” 齐泽克的“不可能之物”来自两个哲学传统：康德哲学的“物自体”或“自在之物”与弗洛伊德、拉康精神分析学的“物”概念，因而这个概念就具有了双重特性。康德在《纯粹理性批判》《未来形而上学导论》等著作中都论述了物自体概念，这个概念是他整个认识论的基础。虽然康德多处论述了物自体，但是并没有给予具体的内涵。 在认识论意义上，物自体是在现象世界之外的、不可认识的自在之物。在古希腊和罗马哲学中，就有很多哲学家早就认识到了世界是一个有机的、完美的体系，那么这个体系是由什么力量所创造的呢？他们认为，不可能是凡俗的人类创造的，那么显然是在人类之外存在着某种未知的超越人类的力量。柏拉图把这种超越人类、创造万物的本源称为理念或者理式。理念是不增不减、不变，同时创造世界万物的本体。在这里，柏拉图首先就把世界二分为现象世界与本体世界，这一做法为后代的哲学家所继承和发展。我们知道，康德的哲学主要为了解决人类认识如何成为可能的问题。他把世界划分为了现象世界与物自体，现象世界遵循着时空条件下的认识规律，但物自体不受到现象界规律的限制，因为它是非现象的、不可认知的本体。换言之，物自体的存在标志着康德的知性的界限，现象界的一切规则都在物自体前面止步。物自体与现象界的严格界限，被后来的叔本华所继承。叔本华也认为，世界分为本体与现象两大领域，他称为意志与表象。世界的一切莫不属于表象，但是产生和决定表象的则是物自体，不过他把这个物自体称之为意志。叔本华特别指出，现象界的因果关系不适用于物自体，因为它是决定和支配现象的东西，不受表象规律的限制。但是，康德的物自体又不是巴克莱的上帝那种精神存在物，而是某种不可知的、独立于我们主观意识之外的实存之物。康德认为，物自体并不是纯粹精神性的存在，而是客观存在，只不过我们无法认识到，无法感知而已。“我认为，作为我们感官对象在我们之外的东西是存在的，这些东西本身是什么，我们毫无所知，我们只知道它们的现象，即当它们作用于我们感官时在我们之内所产生的表象。因之，我承认在我们之外有物体存在。”②换言之，康德的物自体不是不可认识的物质，而是物质背后的不可知本体。 在本体论意义上，物自体是现象之本体，是作为认识感性对象的依据而存在的先验对象。由于物自体自身实存，但又无从感知，因此物自体就具有了两种相互矛盾的性质：作为感性对象的本体，它是一种被称为X的先验对象；作为不可知的本体，它又是超验对象。也就是说，物自体是一个悖论，既存在又不存在。什么是本体呢？康德说：“诸现象就其按照范畴的统一性而被思考为对象而言，就叫作Phaenomena(现象)。但如果我假定诸物只是知性的对象，但仍然能够作为这种对象而被给予某种直观，虽然并非感性直观(作为curam intuitu intellectuali智性直观的对象)；那么这样一类物就叫作Noumena(Intelligibilia本体)。”③也就是说，康德把世界划分为了现象与本体、感官世界与知性世界。作为现象的表象世界按照先验感性论的规律来运作，而物自体则按照不可知的规律来运作，因此，物自体是知性的界限。康德指出，世界上可经验对象的认识都与知性的经验运用有关，而一切概念的先验运用都与“一般物以及与自在之物本身相关”。换言之，康德在此指定了知性的范围应该限制在感性经验领域和经验对象上，而物自体则属于抽调了一切感性直观它的方式的特殊对象，即非感性直观的客体。 那么，作为本体的物自体与经验对象是什么关系呢？康德指出，物自体是一种先验对象(或者客体)，知性只有通过该先验对象才能对杂多的经验对象产生一种统觉的统一性。我们可以这样理解，物自体以先验对象的形式出现，而成为经验对象与知性之间的中介。康德假定了存在一种作为感性对象的基础的“某物”，任何感性对象都必须与某物联系起来，才能被知性所认识。“我们的一切表象实际上都是通过知性而与任何一个客体发生关系的，并且，由于现象无非是些表象，所以知性把它们联系到一个作为感性直观的对象的某物：但这个某物就此而言只是先验的客体。但先验客体意味着一个等于X的某物，我们对它一无所知，而且一般来说(按照我们知性现有的构造)也不可能有所知，相反，它只能作为统觉的统一性的相关物而充当感性直观中杂多的统一，知性借助于这种统一而把杂多结合成一个对象的概念。”④康德坦言，这个先验对象是什么，我们的确不知道，因为它抽调了感性直观的一切形式，不能通过范畴和概念来思维这个对象。我认为，作为X的先验对象，就是人类知识形成的先验综合判断得以形成的基础。在康德看来，人具有先验想象力，据此人对经验事物形成了某种统觉。从主体维度来看，认识世界的原因在于人具有统觉的知性；从客体维度来看，世界能够被认识的原因并不在于经验客体的杂多，而在于存在某种不可知的作为原物的(即一般物)的先验事物，该物类似于柏拉图的理式。这个先验对象不能被认识，但是在人类的认识活动中发挥着先验的作用，这就是它一定存在的理由，否则人类无法把具体事物感知为某种事物。 李泽厚在《批判哲学的批判》中指出：“所谓‘先验对象’，意味着必须先肯定有一个不能具体确定的对象某物X的存在，作为认识的前提和条件，以成为主体的表象杂多在意识中统一的依据。”⑤换句话说，先验对象是一种先验存在的理式，而经验对象要被认识必须通过某个理式才行。虽然先验对象是经验对象被认识的基础，不过先验对象始终不是实存的，而是概念的。康德指出，先验对象是一种能够赋予感性对象以客观实在性的纯概念，对于我们而言，它始终不包含任何确实直观的X。也就是说，作为先验对象的物自体，是能够给予感性对象实存的东西，但其自身却不实存，它只能通过经验对象而被间接知晓。 二、齐泽克的“不可能之物” 康德的物自体概念在弗洛伊德的精神分析学中得到某种共鸣，而在拉康的实在界概念中得了某种继承和发展。作为拉康弟子的齐泽克高度赞赏了康德的物自体，同时康德的物自体的本体性、悖论性都被齐泽克所继承和发展。如果追溯“物”一词在精神分析学中的历史，其首次出现是1895年，弗洛伊德在《科学心理学概要》一文中提到了“物”(Ding)的概念。在这篇文章中，弗洛伊德分析了爱玛少年时期被性侵而导致的神经症，他两次交替使用“Sache”与“Ding”两词来表示“物”，但含义大致相同。弗洛伊德认为，每个神经症背后都残存一个原始的创伤场景，但创伤场景的原始状态并不是很清晰的，甚至它是经历了主体后来对创伤事件的回溯性重构的，因此，原始创伤场景就是一个不变的、坚硬的X，主体围绕着X建构起来了心理镜像和心理知觉。由此而知，Das Ding作为原始创伤的核心是无法还原的，也无法用意识去感知，但是它虚无缥缈的存在却又变成主体心理现实的动力和支撑点。因此，弗洛伊德的“物”是一种处于意识表象背后的不可知的无意识之物。换言之，物是不可知的本体的X，而梦境和神经症则是通过符号界显现X的表象，也就是一个不可表现的物，另一个是表现物的物像。 齐泽克就把康德哲学的物自体与拉康的物(Thing)联系起来解读了。齐泽克认为，康德的理念是本体性的物自体与幻觉、假象的直接融合，“这不禁让我们想起弗洛伊德关于物(Das Ding)的概念所包含的悖论性：物是伤人之物，是外在给予的创伤X，它打破了欲望自我围绕着幻象对象而运行的封闭循环，从而迫使欲望自我放弃快乐原则，去面对现实。然而，同时物又是主体存在的最隐秘内核，是主体必须牺牲掉的东西，只有这样才能接近‘外部现实’。同时，我们还必须加上一句，同样极端的悖论不也界定了拉康的实在界吗？”⑥1960年，拉康在第七期研讨班报告《精神分析的伦理学》中重新阐发了弗洛伊德的这篇文章。他认为，物是理解实在界的一个入口，换言之，物是实在界的一个表征。物就是人类自身中带有巨大的原始快乐(原乐)的东西，是人存在的核心空无。换言之，物就是被禁止的东西，是被符号界所排除的缺席核心。物是被禁止的前俄狄浦斯的原始至善。拉康说：“根本不存在至善——所谓善，即是物，是母亲，也是乱伦的对象，是一种被禁止的善，并且根本不存在其他的善。这就是弗洛伊德借以确立道德法则的基础。”⑦因此，按照拉康的论述，物是实在界的一种显现，它是实在界与符号界交集的表现。 齐泽克认为，作为实在界表征的物，既是符号界的坚硬内核，同时又是虚无缥缈的非存在物，也就是既引发符号界和想象界的回溯性建构现实，其自身又不实存。就像康德的物自体一样，精神分析学中物也是本体性的，是建构主体现实的动力源和支撑点，但同时它又不可知，一切符号界规则对它无可奈何。齐泽克指出，物具有两个特点：第一，物可以被符号界间接地表象化、象征化，但它是不可能性本身。物不是什么都不是，什么都不在，而是不在场的存在，县一种更为本质的存在，只不过它自身无法显现自身，必须借助其他符号界表象来显现。换成齐泽克的描述，物或原质是实在界的一种，它对于主体来讲是一种不存在的假定，是事后回溯性的结果。“因此，拉康的实在界的悖论在于，它是某个实存物，尽管这样的实存物并不存在(这是在一般的‘真正存在’、真正发生的意义上说的)，但它具有一系列的特性——它能展示某种结构因果性(structural causality)，它能在主体的符号性现实(symbolic reality of subjects)中创造一系列的效应。”⑧“这会是实在界客体(real object)的精确定义：一个自身并不存在的原因，只能以一系列结果(a series of effects)的形式显现自身，但又只能以某种被扭曲、被置换的方式显现自身。如果说实在界是不可能的，那么，要通过其结果把握的，正是这种不可能性。”⑨第二，物是空无本身，是一个位置。原质就是实在界在主体身上留下的黑洞，是一种有关存在本体的空无(Nothingness)。拉康说：“这个物总是由空所代表，这恰恰是因为它不能为任何别的东西所代表，或者更确切地说，是因为它只能为别的个别东西所代表。”⑩对此，吴琼认为，所谓空无，其实就是实在界作为一种不在场的核心，并且也正是这种空或者无，使得“物”成为人类文化创造——艺术、宗教和科学——的原动力，拉康称之为从无中创造。 在齐泽克看来，物完全是虚无的本体，在虚无的基础上才产生了概念及实存的事物，因此世界才被人们体验为现实。换言之，第一，物是前本体论存在的虚无的实在界，它与符号界形成了拓扑关系。第二，物属于非现象界之物、非感官之物，也就是不可能被表现或表示的理念。第三，物以位置的形式存在，也就是其自身不存在，但用其他事物来表示往往遭到失败，而这失败本身则显示了物的存在。所以，齐泽克总结说：“拉康的全部观点是，实在界只是对其铭刻的不可能性：实在界不是超验的实证性实存物(transcendent positive entity)，它像那个无法接近它的硬核，固守于符号秩序之外的某个地方，它像拉康的‘自在之物’，它本身什么都不是，只是符号结构中的空隙、空无(emptiness)，标志着核心不可能性(centralimpossibility)。”(11) 三、崇高美 齐泽克认为，作为实在界的物是类似于物自体的某种虚宽、匮乏，其本身是纯粹否定性和空无的化身。这种实在界的客体就是拉康意义上的崇高对象了。所以，“这是实在界客体(real object)是严格的拉康意义上的崇高客体的原因。崇高客体只是大对体中匮乏之化身，只是符号秩序中匮乏之化身。崇高客体是无法过于接近的客体，如果过于接近，它就会丧失它的崇高特性，成为庸常的鄙俗客体(vulgar object)”(12)。齐泽克之所把表现物(实在界)的客体称为崇高客体，那是因为拉康曾在《精神分析的伦理学》中明确指出：崇高客体就是被抬高到不可能的实在界之物的层面的客体。 如果要更好地理解拉康的崇高美和崇高客体的内涵，我们还得返回到齐泽克对康德的崇高与物自体之间关系的分析。康德在《判断力批判》中指出，美是对象与形式、想象力与知性之间相互符合而促发的审美快感；崇高则是无形式的对象在理性的逼迫下想象力的一种失败，无形式的内容对形式的消灭，这种不适合引发的人心灵的对理性体认的庄严感。对于康德美学中美与崇高的关系，齐泽克认为，二者之间存在着在质量与数量、有形与无形、限制与无限、平静与激越的相互对立。不过，就美与崇高的本质而论，齐泽克认为“在超感性的理念(suprasensible idea)通过物质的、感性的中介显现时，以其和谐的构型(harmonious formation)显现时，优美这种感觉就会被唤起。一者是理念，一者是用以表达理念的感性材料，二者的直接和谐(immediate harmony)会唤起优美这种感觉。崇高这种感觉则与混乱无序、令人恐惧的无限现象(limitless phenomena)——如狂风巨浪、莽莽群山等——联系在一起”(13)。就美与崇高的审美体验而言，齐泽克认为，优美为我们提供的是快乐，而崇高为我们提供的是痛苦。优美符合弗洛伊德所说的快乐原则，而崇高则是由痛苦转化而来的刺激感，隶属于“超越快乐”原则。在这里，齐泽克抓住了康德崇高概念诞生的重要维度：无限与有限、理念与表象的矛盾。 康德在《判断力批判》中给崇高下了个定义：“我们可以这样来描述崇高：它是一个(自然的)对象，其表象规定着内心去推想自然要作为理念的表现是望尘莫及的。”(14)康德在此要表达的是无限的事物也无法完美地表现观念存在的理念本身，正是这种不适应的表现恰好暴露了人身上的某种超感性的理念的存在。在此，齐泽克引入了拉康的崇高定义，即抬高和占据不可能之物的位置的客体。他在拉康的观点指引下，重新审视康德的崇高，从而指出崇高意味着经验的感性对象与超越感性存在的物自体之间的悖论关系。“这就是说，在康德那里，崇高指入世的(inner-worldly)、经验的、感性的客体与自在之物的关系，指入世的、经验的、感性的客体与超经验的、超现象的(trans-phenomenal)、难以企及的自在之物的关系。崇高的悖论如下：把现象性的、经验性的体验客体(object of experience)与自在之物分割开来的鸿沟，是不可逾越的。任何经验客体，任何经验客体的再现(Vorstellung)，都无法充分呈现(darstellen)物这个超感性的理念(suprasensible Idea)。”(15)经验世界的任何对象都无法再现物自体，换言之任何再现都是失败的，这就是崇高带来主体之挫败感的原因；同时，正是这种再现的失败提示了物自体存在的真实性，这就是崇高带来快乐的原因：物超越了具体的快乐，而标识着原乐。 齐泽克指出，康德的崇高是对拉康之物的一种消极体验方式。而这正好是康德哲学的特点——在把现象与物自体完全割裂开来的基础上，在再现的领域中主体体验了不充分或失败的表现，而这种失败使我们看到了不可能之物的维度。既然“崇高客体以纯粹否定性的方式诱发快乐：物所处的位置是通过再现物的失败来表明的”(16)，那么，齐泽克提出了自己的崇高定义：“崇高不再是这样的(经验性)客体，它以自身的不足，指明了超验的自在之物(理念)的维度；而是这样的客体，它占据了物的位置，替代、填补了物的空位，而物则是空隙，是绝对否定性这种一无所有。也就是说，崇高是这样的客体，它的实证性躯体(positive body)只是一无所有之化身(embodiment of Nothing)。”(17)换句话说，崇高就是物(无)的失败呈现，崇高客体就是占据了物的位置的感性对象。 四、崇高化 在西方美学史上，无论朗基努斯、伯克、康德，还是黑格尔、拉康等，当论及崇高这一美学范畴时必定从客体与主体两个层面来展开。从客体维度来讲，崇高对象一定是无形式的、无限的抑或力量的事物，比如浩瀚沙漠、无垠宇宙、飓风暴雨等；从主体维度来讲，崇高感是一种感性对象压倒主体感受的痛苦感、挫败感。在这里，我们可以总结出一个崇高的突出特点，即无限或者无形式的对象压倒了主体。由此可知，齐泽克对崇高的论述也是在主体与客体的两个维度上展开和完成的。在齐泽克看来，从主体角度而言，一个普通对象成为不可触及的崇高对象，那就是精神分析学美学的“升华”或者“崇高化”(sublimation)(18)；从客体角度而言，就意味着要使得该对象成为被禁止的、被难以逾越的障碍所阻挠的不可能之对象。 什么是崇高化(或升华)(sublime)呢？在弗洛伊德的早期著作《性学三论》中，崇高化表现为主体对性对象的“过誉”行为。他认为，人们对作为性目的的对象评价往往不会仅限于性器官，而会扩展到性对象全身及其带来的心理感觉。“这种高估同样存在于心理领域：情人眼里出西施(判断力减弱)，以为性对象心智卓越，完美无缺，对性对象听之任之。因此，对爱的盲从，即使不是屈从权威的最基本原因，也是权威形成的重要来源。”(19)对于性对象的过度高估其实就是把普通对象神圣化，或则崇高化了。对于这种神化爱人的行为，古希腊的哲学家柏拉图在《会饮篇》中就曾经论述过。他指出，情人是上天诸神影像在人间的模仿和显现，当爱上某个对象时，就会感觉此人比所有人都要可爱，同时对其顶礼膜拜，不敢接近。因此，柏拉图所论的情人就是被神圣化和崇高化的对象，即崇高对象。 崇高化，不仅指主体对对象的过誉和神圣化倾向，而且在弗洛伊德看来，更重要的是这种力比多热情和能量由性行为转向无关性的科学研究、艺术创造等活动，即所谓“升华”。1905年，弗洛伊德在《性学三论》说：“使性本能的力量脱离性目标并把它们用于新的目标——这个过程应该被称为‘升华’。”(20)1908年，弗洛伊德在《“文明的”性道德与现代神经症》一文中再次阐发了升华的概念：“它(性本能)可拿出巨大的能量用于文明活动，在实现这一目标中其物质强度并未减少，这种将原来的性目标转移到另一不具性特征的目标上的能力叫做升华。”(21)在此，我们可以看出，弗洛伊德的升华重点强调的是一种性能量的转移，齐泽克称之为“去性化”(desexualization)。 齐泽克指出，弗洛伊德的升华(或崇高化)概念的关注点在于力比多灌注的转移，把直接追求性对象的满足转移到更加文明、更加高级的非性化的对象上，因此，去性化的转移是弗洛伊德升华概念的核心。但是，拉康的崇高概念抛弃了弗洛伊德的非性化倾向，更加侧重于转移，即原初物与替代物之间的换喻关系。拉康认为，用一个日常对象代替某个不可接触的神圣对象，把热情从对神圣对象的追求转化到对普通对象的追求上，换言之，升华就是为不可能之物X找了一个可替代物。也正是在这个意义上，拉康重新界定了崇高概念：一个普通对象占据了物的位置时，就变成了崇高客体。 所以，齐泽克认为，拉康的崇高概念是弗洛伊德的“升华”与康德的“崇高”之融合的结果。他采取了弗洛伊德的升华——力比多从直接满足性需要的肉体转向无关性的事物，也采纳了康德的崇高含义——经验对象再现物的失败。因此，齐泽克说：“拉康以不可能的/真实的物取代了康德的本体物，从而那个欲望的最终对象——升华的原始活动就不是从具体的肉体的性等方面的要求向‘精神’方面的转移，而是从‘无益’的物之空无到一些具体的、肉体的需要对象的力比多转移，当它占据物的位置时，这种具体的、肉体的需要对象就呈现出一种崇高的特性。这就是为什么拉康会将升华定义为物体向物的尊严的提升：当一个物体，日常现实的一部分发现自己处于不可能之物的位置时，‘升华’就发生了。”(22) 我认为，齐泽克抓住了拉康的崇高化的关键点，那就是日常经验对象替代了或者再现了物本身，这是一种替代性的转移。因此，齐泽克强调说，拉康的崇高概念并不是直接提供满足的客体，而是围绕着原初空白，围绕着物而进行旋转的具有实证性的匮乏客体。“物即弗洛伊德所谓的Das Ding，指绝不可能和难以企及的快感实体(the impossible-unattainable substance of enjoyment)。崇高客体恰恰是‘因为提升而获得了物之尊严的客体’(an object elevated to the dignity of the Thing)，是经历了某种变质(transubstantiation)的普通、日常客体。崇高客体在主体的符号性精神机制(symbolic economy of the subject)中充当了不可能之物(impossible Thing)，充当了物质化的空无(materialized Nothingness)。”(23)也就是说，崇高化就是普通的物充当了不可能物的再现品。 五、崇高对象 在齐泽克看来，崇高对象就是把一个普通对象崇高化、神化为体现物的不可能性的客体。在此，齐泽克划分了两种对象，一种是经验世界中的感性对象，另一种是没有任何实证内容的神圣之物，即不可能之物。那么，普通之物如何变成了神圣的崇高对象了呢？他认为：“超感性之物的神圣(supersensible holy)因而首先是一个空位，一个排空了所有实证内容的位置。只有在排空了所有实证内容之后，这一空无(emptiness)才能用某些内容填充。……超感性之物与感性世界各自的内容是完全一样的；通过改变位置，即占据、填充神圣的空位(empty place of the Holy)，某个客体就会变成‘神圣’客体。”(24) 也就是说，不可能物只是一个空无的位置，当感性之物占据了这个神圣的位置时候，那么感性之物就变成崇高对象了。某日常对象是否是崇高对象，与该对象的性质毫无关系，根本原因是它占据了物的神圣位置。在齐泽克看来，日常之对象成为崇高客体就在于让该对象成为被禁止的，即成为不可能的对象。换言之，感性之物被禁止、阉割之后就成为再现不可能物的替代品，也就是崇高客体。齐泽克指出，崇高化与弗洛伊德的去性化毫无关系，反而与死亡关系密切，因为崇高对象散发出的迷人魅力中总预示致命的维度。 普通客体转变为再现不可能物的崇高客体，其关键点在于主体内心的力比多机制的变化。换言之，某对象是否成为崇高客体，与该对象自身的素质毫无关系，而完全取决于在主体的凝视中他/她是否充当了不可知的、不可能的物，是否在主体的心理机制中占据了不可能物的位置，是否调动了主体的欲望机器。对待欲望问题，康德认为，主体对某事物拥有病态的欲望，但是在大门口竖立一个绞刑架，告知主体一旦满足欲望就被处死。他指出，在死亡威胁的禁止面前，很多人就会放弃自己的欲望。不过，在精神分析学看来，欲望与禁止的关系恰好与康德的观点相反。弗洛伊德说：“一旦满足变得很容易，性欲的心理价值就会减小。为了提高力比多，障碍是有必要的；并且满足的自然阻力一直都不充分，所以人们一直保留着传统的障碍以便能够享受爱之乐趣。”(25)他把障碍看作提高欲望满足和获得快乐程度的阶梯。在弗洛伊德的基础上，拉康更是认为，本来主体面对普通对象时，可能没有欲望产生，不过一旦普通对象被死亡或禁止所阻碍，那么主体的欲望就诞生了，力比多的机制也就此开动。 拉康的欲望辩证法充分说明了某普通对象要想成为崇高客体，其途径就是通过死亡或者障碍把普通对象抬高到完全不可接近的物(Thing)的位置。“在此崇高开始发生了——在拉康意义上，崇高是一个对象上升到物之高贵：当一个对象、日常现实的一部分发现自己处在一个不可能的物的位置，‘崇高’便发生了。这些突然阻止我们接近某些普通对象的人为障碍的功能即在这里：它们把普通对象上升到物的替身的高度。这便是不可能之物如何变成被禁止物的方式：通过物与由于人为的障碍不可接近的某些客观对象之间的短路。”(26) 齐泽克指出，这种普通对象通过禁止而被抬高为崇高客体的做法，是西方崇高艺术的核心秘密。他把欧洲中世纪骑士文学中的典雅爱情及其现代变体称为“纯粹意义上的崇高逻辑”，把贵夫人称为“贵夫人—物”。典雅爱情(Courtly Love)是11世纪末从法国南部普鲁旺斯地区兴起的骑士爱情故事中骑士与贵夫人之间的精神性恋爱。11-15世纪欧洲出现众多的骑士爱情故事，例如《崔斯坦与伊索德》《帕西法尔》《玫瑰传奇》《疯狂的奥兰多》《特洛勒斯与克丽西德》等，直到塞万提斯的《堂吉诃德》这部反骑士小说的经典出现，典雅爱情存在的土壤才被清空。典雅爱情是贵夫人与骑士之间不平等的婚外的精神恋爱，在追求高高在上冷冰冰的贵夫人的过程中，骑士被认为提升了自己的精神层次：从原始的肉欲满足转向崇高的精神渴望。著名的典雅爱情，比如但丁之于贝阿特丽采、薄伽丘之于劳拉等都是此种类型。骑士视贵夫人为圣女或者圣母，一吻其芳泽就足以使自己斩妖伏魔、建功立业。齐泽克认为，贵夫人已经不具有任何真实的具体的德行和素质了，而成为冰冷的、非人性的抽象理想，即女人—物。在爱情中，贵夫人与骑士保持一种难以逾越的等级和礼仪的阻隔，他们是臣民—奴隶与君主—主人的关系，因此，贵夫人实际上成为一种绝对的、折磨人的、高深莫测的他者了，也即是贵夫人—物。“贵夫人—物所在之处最初是空的，她作为一种‘黑洞’发挥着作用，主体的欲望是围绕这个‘黑洞’建构起来的。欲望的空间是弯曲的，就像相对论中的空间；接近客体—贵夫人的惟一道路是非直接的、曲折的和迂回的道路——直接的过程使我们错失目标。”(27) 换句话说，典雅爱情中的贵夫人正是由于其不可接近和无法占有的障碍而获得了神圣化或崇高化，点燃了骑士的欲望机器，成为了崇高客体。一旦贵夫人被还原为普通的恋爱中的妇女，那么马上就还原为了普通对象。因此，齐泽克指出，在典雅爱情中，我们发现了崇高的逻辑：一旦发现自己处于大写的物的位置，某些日常的普通对象或行为就变成不可接近或者不可实现的东西。 六、崇高艺术 典雅爱情在现代文艺作品中出现了多种变体，表明了崇高艺术就是一种禁止和延宕的艺术。希区柯克的电影《迷魂记》就表明了一个普通对象(朱蒂)如何通过禁止和阉割而转变成主体(斯科特)之崇高客体(玛德琳)的过程。斯科特受邀保护富商妻子、出身贵族的神秘夫人玛德琳，她被死亡的魅影缠身。在斯科特多次把她拯救出来的过程中，他们相爱了。但这注定是一场不可能的爱情，直到玛德琳坠楼身亡，此时的她已经不再是普通的女人。而在斯科特心中成了永远无法拥有的不可能之女人—物了，也就是崇高客体。但是，随后斯科特巧遇了玛德琳的扮演者朱蒂，一个红头发的女孩，斯科特的崇高客体轰然倒塌，从而变成了令人反感的平庸之物。齐泽克认为，玛德琳从一个普通女人晋升为崇高客体，其关键在于神秘的死亡气息阻止了爱情的进程，使得他们的性关系成为不可能。也正是因为禁止，玛德琳这个冒牌货才充当了最高贵的原初女人(女人并不存在)的替代品，也就成了占据不可能物之位置的崇高客体。所以，齐泽克指出：“在希区柯克的《迷魂记》中，朱蒂-玛德琳(Judy-Madeleine)经历了类似的转化：一旦离开原来的‘环境’，一旦她不再占有物的位置(place of the Thing)，她醉人的美丽就会立即消失，她也令人反感起来。这些观察的关键在于，客体的崇高性并不是客体固有的，而是它在幻象空间中所占位置产生的效应。”(28) 不仅在崇高的艺术中，普通对象通过禁止和阉割转变为崇高客体，而且艺术的创作和鉴赏本身也是一种推迟与崇高客体相遇的延宕过程。正如齐泽克所言，禁止的目的不是为了抬高普通对象的价值，而是为使其上升到大写的物的层次，从而围绕着崇高客体组织主体的欲望，使得欲望机器运行起来。艺术，就其内容而言，也是对人的欲望的组织过程。换言之，延宕不仅是主体欲望的秘密，也是艺术作品使得读者产生阅读欲望的秘密。但丁在电光一闪中窥见了贝阿特丽采的美丽，随即她就去世了，永远成为不可能的女人。正是在这种欲望的禁止中，贝阿特丽采成了但丁欲望中的崇高客体；正是在无限的怀念中，但丁成就《新生》和《神曲》。电影《乱世佳人》中的郝思嘉，在众多男人垂青的目光中听到了艾希礼要迎娶梅兰娣的消息后，就向艾希礼表白，但遭到了拒绝，从此她就义无反顾地爱上了艾希礼。艾希礼原来不过是众多青年中的一个，但他与梅兰娣结婚使得他成为崇高客体。郝思嘉与艾希礼之间间隔了梅兰娣、婚姻、战争等，使得艾希礼变成了不可能的对象，也就成为郝思嘉欲望幻象中的男人—物了。但是，当梅兰娣临死前，把艾希礼托付给郝思嘉时，她突然感觉不爱艾希礼了，因为此时他完全唾手可得，他从不可能的崇高客体一下子变成了那个木头般的南方男人。可以说，艾希礼不过占据了郝思嘉幻象屏幕中的不可能物的位置，从而变成了崇高客体，正是因为种种困难和障碍阻止了郝思嘉占有艾希礼，这种延迟和延宕才成了郝思嘉的欲望内核。一旦过于接近欲望客体(崇高客体)，则该客体瞬间变为令人厌恶的普通对象。 因此，齐泽克说：“在此我们发现了典雅爱情的逻辑和纯粹意义上的崇高逻辑：一旦发现自己处于一种大写的物的位置上，某些通常的、日常的对象或行为便成为不能接近的或不可实现的东西。虽然物应该容易接近，但是不知何故整个世界却被迫适应于一而再再而三地生产难以理解的偶然性，这些偶然性阻止(人们)接近对象。”(29)一再推迟与崇高对象的遭遇，这也许正是现代主义艺术的奥秘。例如，《等待戈多》中的戈多，他是一个永远也等不到的崇高客体。布努埃尔的《朦胧的欲望对象》中妇女通过计谋一再推迟与年老恋人上床。电影《一个罪犯的生涯》中，男主人公想完成一个简单的谋杀，但是全部尝试都失败了。《毁灭天使》中，一群富人在舞会之后无法离开房间。《资产阶级的审慎魅力》中，两对夫妇希望共进晚餐，但是各种意外因素导致他们无法实现这个简单的愿望。这种延宕不仅是小说中主人公欲望建构的关键因素，同时也是读者阅读的必要因素。在各种爱情故事中，唯有男女主人公无法走到一起，各种因素阻隔他们相爱，故事越是曲折，男人主人公所受苦难越多，读者的眼泪才越多，和欲望才越起伏不平。反之，如果爱情故事开始就是两情相悦，从此过着幸福的生活，那么可以肯定没有读者愿意看这样的作品。因此，通过齐泽克对崇高客体的分析，我们知道禁止和延宕是主体欲望的动因，同时也是艺术表现的对象。在齐泽克的理论中，欲望本身就是与崇高客体间隔以造成延宕，那么艺术的对象也是书写欲望的图谱，艺术也是作者、主人公和读者的欲望的延宕，即主人公的欲望与读者欲望同步进行，可以无限接近神圣之物，但不可得到，一旦得到了物，故事也就迎来了结尾。 总而言之，不可能物是齐泽克美学理论和艺术理论的核心词汇。物，作为空无的本体，就像康德的物自体一样，是一种抽象的存在，但是具有其现实效应。崇高美是普通事物占据了大写物的位置，从而使得主体产生一种不可接近幕物的挫败感及其随之而来的快感。崇高化，也就是弗洛伊德的升华，在齐泽克看来，是主体凝视中对普通对象的抬高，使之成了主体幻象中的物的替代品。在此意义上，崇高对象和崇高艺术，就是一种无限推迟和阻碍接近不可能物的过程。我认为，齐泽克的不可能物及其崇高美学为我们透视现代艺术和后现代艺术提供了新颖而独特的理论视角。 注释： ①物，英文表达为大写的“Thing”，法文是“Das Ding”，齐泽克称之为“大写的物，或不可能之物”。汉语有多种翻译，比如“物”“原质”等。“原质”，突出了Das Ding的本源性意义，但容易被理解为某种物质或基质。翻译为“物”，虽然也会被理解为某种物质或事物，但为了凸显它与康德的物自体之间的联系及其本体性，不得已采取这种译法。为了尽量避免把“物”理解为事物，所以文中尽可能用齐泽克的“不可能物”来表示。在本文的译文中，凡是使用“原质”一词的一律改为了“物” ②李泽厚：《批判哲学的批判：康德述评》，生活·读书·新知三联书店，2007年，第249页。 ③康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2004年，第227页。译文略有改动，原德文后面没有标注中文。 ④康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2004年，第228～229页。 ⑤李泽厚：《批判哲学的批判：康德述评》，生活·读书·新知三联书店，2007年，第254～255页。 ⑥齐泽克：《实在界的面庞》，季广茂译，中央编译出版社，2004年，第31页。译文有改动。 ⑦吴琼：《雅克·拉康：阅读你的症状》，中国人民大学出版，2011年，第451页。 ⑧齐泽克：《意识形态的崇高客体》，季广茂译，中央编译出版社，2014年，第205页。 ⑨齐泽克：《意识形态的崇高客体》，季广茂译，中央编译出版社，2014年，第206页。 ⑩吴琼：《雅克·拉康：阅读你的症状》，中国人民大学出版，2011年，第453页。 (11)齐泽克：《意识形态的崇高客体》，季广茂译，中央编译出版社，2014年，第217页。 (12)齐泽克：《意识形态的崇高客体》，季广茂译，中央编译出版社，2014年，第214页。 (13)齐泽克：《意识形态的崇高客体》，季广茂译，中央编译出版社，2014年，第257页。 (14)康德；《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2002年，第108页。 (15)齐泽克：《意识形态的崇高客体》，季广茂译，中央编译出版社，2014年，第258页。 (16)齐泽克：《意识形态的崇高客体》，季广茂译，中央编译出版社，2014年，第259～260页。 (17)齐泽克：《意识形态的崇高客体》，季广茂译，中央编译出版社，2014年，第263页。 (18)Sublimation，一般翻译为“升华”，但是“升华”一词已经看不出与崇高的联系了，所以该词应该翻译为“崇高化”。 (19)弗洛伊德：《性学三论》，车文博主编，《弗洛伊德文集》(第三卷)，长春出版社，2004年，第17页。 (20)弗洛伊德：《性学三论》，车文博主编，《弗洛伊德文集》(第三卷)，长春出版社，2004年，第32～33页。 (21)弗洛伊德：《弗洛伊德文集》(第三卷)，车文博主编，长春出版社，2004年，第86页。 (22)齐泽克：《易碎的绝对》，蒋桂琴、胡大平译，江苏人民出版社，2004年，第99页。 (23)齐泽克：《斜目而视》，季广茂译，浙江大学出版社，2011年，第143～144页。 (24)齐泽克：《意识形态的崇高客体》，季广茂译，中央编译出版社，2014年，第244页。 (25)齐泽克：《快感大转移》，胡大平、余宁平、蒋桂琴译，江苏人民出版社，2004年，第118页。 (26)齐泽克：《快感大转移》，胡大平、余宁平、蒋桂琴译，江苏人民出版社，2004年，第119页。 (27)齐泽克：《快感大转移》，胡大平、余宁平、蒋桂琴译，江苏人民出版社，2004年，第118页。 (28)齐泽克：《斜目而视》，季广茂译，浙江大学出版社，2011年，第144页。 (29)齐泽克：《快感大转移》，胡大平、余宁平、蒋桂琴译，江苏人民出版社，2004年，第120页。标签：齐泽克论文; 康德论文; 理性与感性论文; 客体关系理论论文; 美学论文; 弗洛伊德论文; 哲学家论文; 精神分析论文;