论“美是道德的象征”——康德哲学中审美与道德关系的初步研究，本文主要内容关键词为：康德论文,道德论文,象征论文,哲学论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
美与善作为两种价值，它们之间的关系一直是哲学中所关注的问题。在古希腊，美与善几乎是同一的， 两者用的是同一个词kalon- kai-agathon，即“美和善”。近代英国思想家认为美感同道德感同属于人的内在感官，而莱布尼兹－沃尔夫派的理性主义哲学则把美和完善的概念结合起来，康德则从对人的先天能力批判入手，一方面为审美判断确立了自己独立的地位，同时也深刻揭示出审美同道德的密切联系。清楚明白地理解“美是道德的象征”这一命题的含义，才能真正认识康德美学的意义所在。随着维特根斯坦的“美学与伦理学是一回事”的命题的提出，审美同道德，美学同伦理学的关系重新成为当代美学所关注的话题。本文希望通过对康德这一命题的具体阐释，也能为当代美学对这一问题的思考有所启发。
一
康德的批判哲学所批判的对象是人类心灵的高级认识能力，这些能力都具备先天的原理，它们就是：认知能力（知），其先天原理存在于知性之中；快与不快的情感（情），其先天原理存在于判断力之中；意欲的能力（意），其先天原理存在于理性之中。这后面相应于知、情、意的知性、判断力、理性，康德称为认识的能力。（注：《康德文集》第五卷，卡西尔主编，柏林，1922。下简称《文集》。该书248页、429页、389页、265页、557页、264页、300页、302页、375页、 374 页、174页、564页。）Gilles Deleuze 分析了康德所说的“能力”（Kraft）的两种含义，他指出，知、情、意就表象所包含的是同主体还是同对象的关系而言的，而想象力、知性、理性则是就表象的来源而言的。他进一步指出，相应与第一种意义上的每一种能力，就有第二种意义上的各种能力之间的关系。（注：Gilles Deleuze：《康德的批判哲学》英译，University of Minnesota Press，1993，第9页。）就是说，作为表象来源的每一种能力的立法，都不会取消其它能力的应用。
想象力在康德的批判哲学中所占的地位非常奇特。在第一批判A 版演绎中，想象力再生的综合被归属于心灵的先验行为，因此这种能力被称为想象力的先验能力（A102）。在B版演绎中， 当想象力将对象表现给知性，给知性的概念以相应的直观时，被归属于感性的；但它更重要的作用是规定和综合直观中的多样，这时它被归属于自发的知性的行为，因此被称为创造的想象力。至于再生的想象力则被认为仅属于心理学的领域，不再是B版所考虑的内容（B152）。这时候， 想象力也尚未同判断力联系在一起。在“原理的分析”中，康德通过判断力的概念把他的先验逻辑同一般逻辑区分开来，一般逻辑仅在于给予概念，判断，推理中的知识形式以分析的阐明，得到的是知性运用的形式规则，但并不能对如何运用这些规则给予指导。因为如何运用的原理只能从判断力中找到。但判断力是一种特殊的能力，它只能通过练习获得，而不能被传授，因此它甚至可以被成为天赋。康德举例说，比如对一名医生或法官而言，规则总是已经被给予了，如何将特殊的病例或案例归诸于某种规则之下，则需要自己的判断力。按康德的说法，他的先验逻辑正是把寻求在知性的规则下如何进行正确的判断作为自己的任务，它所寻求的也可以说正是判断力如何进行判断的原理。但实际上，第一批判中并没有为判断力寻找到自己的先验原则，它所遵循的是知性的概念，它的应用也没有被明白地论述，在很大的程度上可以说确实被想象力所代替。具体的说来，就是想象力在知性的规则下对感性直观的多样进行综合，为知性概念产生先验的图示，使知性概念应用于感性直观成为可能，也就是使先天综合判断成为可能。（注：《纯粹理性批判》Kemp Smith英译，The Macmillan Press LTD,A133-135=B172-174，下简称CPR。）这时，想象力才同判断力联系起来，并在对判断力的进一步分析中代替了判断力。
在《判断力批判》导言中，康德把判断力定义为“把特殊作为包含于一般之下思想的能力”。判断力有两种：“当一般的（规则，原理，规律）与特殊的都被给予时，判断力只是把特殊归诸在一般之下，这称为规定的判断力；当只有特殊的被给予，判断力需要为特殊寻找一般时，判断力就称为反思的。”（注：《康德文集》第五卷，卡西尔主编，柏林，1922。下简称《文集》。该书248页、429页、389页、265页、 557页、264页、300页、302页、375页、374页、174页、564页。 ）规定的判断力就是第一批判中所说的为知性的概念提供图示的判断力，它实际上表现为想象力在知性规则指导下对感性直观表象的多样进行统一综合。这里规则是已有的，所以判断力不需要自己的立法，但想象力的综合统一如何进行，却不能确切地知道。康德所说的判断力的神秘性指的应该就是想象力的具体活动无法把握而言。对判断力进行最后的分析会发现，它就是与知性处于一定关系中的想象力。但由于想象力这个词具有太多的心理学的意味，所以用逻辑学中常用的判断力对康德而言当然更为合适。在第三批判的“序言”中，康德指出，判断力就其本质而言是需要自己的先天规则的，否则它就不能成为批判的对象。但它的先天规则不能来源于先天的概念，这样它只能服从于知性的规定（对康德而言先天的概念就是知性的概念），那么，如上所述它就没有自己的规则。不仅如此，它的规则不能是客观的，这样的话，就还需要另外一种判断力来决定前一种判断力同那客观的规则是否相符合，依次类推，会形成无限的序列而无结果。（注：《文集》237页，参The Art of Judgement,Immanuel Kant :Critical Assessment 4卷London and New York,1992。）
为什么康德认为判断力不能同知性、理性一样有自己的先天概念作为立法的根据呢？这与康德把判断力作为与情感相对应的表象能力有关。情感独立的地位在启蒙运动与德国浪漫主义运动中被发现并得以确立，（注：参见卡西尔：《启蒙哲学》中译，山东人民出版社，1992。）但只是到了康德，情感作为人的一种心意能力才在同知和意的关系中得到完整的阐述。在康德看来，情感虽然同人的纯粹感性的倾向、欲望不同，但仍具有感性的性质，那么与它相对应的判断力因而也不可能具有客观的规则，而只具有如何运用的主观规则，但正因其是主观的才能真正成为判断力自身的规则。按照上面的论述，这判断力的主观规则就是想象力综合的规则。在规定的判断力中，想象力是在知性的规定下进行综合活动，在反思的判断力中，想象力则在自己的规则之下因而处于自由的活动状态之中，康德称之为想象力与知性的和谐的游戏。
关于想象力与知性的和谐游戏，历来多以为是神秘不可解释的。德国康德专家Dieter Henrich甚至说，对于它的解释，已成为显示各家之长的战场。（注：Dieter Henrich:Aesthetic Judgement and
The Moral Image of The world,Stanford University Press,1922。 ）其实通过上面的分析，我们可以很清楚地解释想象力与知性的和谐游戏。正如在认知能力的活动中，想象力、知性、理性都参与其中，只是各自的功能不同，知性提供先天的概念作为立法的根据，想象力提供图示，使知性的概念应用于感性直观表象成为可能，理性一方面限制知性，一方面依照全体性的原理引导知性对于自然的沉思，以此实现认识的最终目的。（注：《文集》，235页，参CPR,A642-68=B670-696。）同样， 在情感作为一种心意能力活动时，也并非仅有想象力，而且也有知性，理性在其中起作用，这时既非知性的立法，也非理性的立法，而是想象力为自己立法。想象力与知性、理性的关系也可以借助于判断力同二者的关系得到理解：既是介于两者之间，又是连接两者的中介。
在第一批判的“理念的引导的应用”中表明：可以为知性概念规定的只是作为感觉对象的现象的形式方面，是就其整体而言，但在内容方面，就其存在的每一个体而言，其差异是如此的多样，以至于无法由知性概念来规定。但知性还可以在其中有非规定的应用，就是经验的应用，形成关于个别对象的经验概念。理性的引导作用正在于通过它的完全统一的原理，使现象无论就形式还是就内容方面构成一个同理性理念相应的整体。（注：CPR，见“先验的二律背反附录”。 ）这段话已经暗示了反思判断同规定判断的区分，但这里只认为是知性的两种不同功能的运用。第三批判的“导言四”可以说是对这一观点的进一步阐述。它在区分了两种判断力之后指出，知性先天的立法仅涉及作为感觉对象的自然的可能性，然而自然的形式是如此的多样，还有不能为知性的概念所规定的，就此而言，它们是经验的，偶然的，但它们也要像自然概念所要求的那样达到统一。那么它们也需要一个非经验的原理作为统一的根据，这原理既不能从其他处来（这样对于它们的判断就是规定的），也不能用来规定自然，而只是为了我们能在一个统一的形式下反思它。这原理因此就是反思判断自己的主观原理。这原理只是为了我们能将自然认识为一个统一体而设定的，因此按照这种原理反思自然便能在心灵中引起诸能力的和谐或自由游戏。康德称这原理为主观的合目的性原理。依据这原理，想象力产生自然的主观合目的性表象。这里可以看出康德一步步的变化，先是提出对自然的非规定的认识，在这种认识中，知性在理性的引导下有着非规定的应用；当把这种对自然的认识同情感相联系时，对自然的判断就成了审美判断。在审美判断中，知性的非规定应用继续保留着，而理性的作用直到审美判断的二律背反中才出现，可见在审美判断中，确实是想象力自由立法，知性与理性也都在其中发挥作用。
审美判断中是想象力为自己立法同时也解释了审美判断“质”和“关系”两方面的特性：因只是想象力对事物的沉思形成表象，所以既非对对象的规定，也非对事物存在的欲求，所以是无兴趣（Interess）的，因只是为沉思的方便而设想对象的形式合乎我们认识的目的，就是在对多样的认识中达到统一，所以并不依赖于客观的目的。在量和样式两方面，想象力的立法能否成为其根据却是不能轻易回答的。量上的普遍性与关系上的必然性在康德看来也是由主体的能力所保证的。他在审美判断的演绎中指出，只要表明审美判断是主观的，它的基础在于我们的判断能力，演绎便完成了，审美判断的普遍性与必然性因此就得到了确认。但当代许多研究康德美学的学者却认为，按照文本，演绎只能到38节，或至多还包含后面的评论， 这样的演绎或是不完整的或是不成功的。Paul Guyer认为，只有将后面的“论共通感”的部分包括进去，并把共通感解释为一种引导性的原则，演绎才真正完成。（注：Paul Guyer:Kant and The Claims of Taste,Harvard University Press,1979。）Donald Growford走得更远，他认为康德的演绎贯穿《审美判断力批判》的全部， 其真正的完成是靠诉诸于超感性理念来实现的。 （注：Donald
Crowford:Kant's Aesthetic Theory, University
of Wisconsin Press,1974。 ）但这些人对于康德所说的审美判断的普遍性与必然性只是主观的似乎并没能完全理解，而要以他们自己的看法作为标准。实际上，纯粹的审美判断的演绎通过表明审美判断的主观性便已经完成，这是对审美判断纯逻辑的解释，这确立了审美判断的独立性，但这并不表明它不能同认识，同道德存在着密切的关系。
二
康德为了使他的建筑术前后一贯，在第一批判中的前两部分即“先验要素论”和“先验分析论”中只讲知性与想象力的作用，同样，在第三批判的前两部分即“美的分析”与“审美判断的演绎”中也只提到知性与想象力的作用。只是到了辩证论部分，理性的作用才出现。第一批判的目的主要在于考察知性自身的能力及其限制，考察知识的可能性。而第三批判的目的不仅在于为审美判断寻找先天的原则，更重要的是它要成为第一批判向第二批判过度的中介，通过它要找到“自由实现于自然的可能性”，从而也就使“我们按照自然的原理的思考方式向着按照自由原理的思考方式的过度成为可能”。这要依赖于理性理念能否在自然中获得它的客观实在性。
康德在《论莱布尼兹- 沃尔夫以来的形而上学的进展》中提出：为了给一概念提供客观实在性，表明它不是空的，我们必须展示这一概念。（注：《判断力批判》Werner S Phular英译注，Hacket Publishing Company,第226页。）第三批判59节则说，使概念成为可感的所有展示，或是图示的或是象征的。在图示的展示中，有一知性形成的概念，与之相应的直观则是先天给予的。在象征的展示中，有一只有理性可以想，而无感性直观与之相应的概念（按：即理性理念），这概念也被提供一直观，判断力只是以一种类似与它在图示中所采取的方法处理这直观，就是说，这种处理只是原则上，而不是直观自身与前者（图示）相一致，因此仅就反思的形式而不是内容而言的。同一节中还提到，图示的展示和象征的展示一为直接的一为间接的。图示的展示是演示（demonstrative ）的， 象征的展示是类比的。 （注：《判断力批判》Werner S Phular英译注，Hacket Publishing Company,第226页。 ）康德还指出，在象征的展示中，判断力执行双重功能：首先，应用概念于感性直观的对象；其次，应用对这一直观反思的原则于另一不同对象，其中，前一对象就是后一对象的象征。因此，立宪君主制可以被表象为动物的机体，而专制君主制则可以被表象为纯粹的机器（比如手磨）；在这两种情况下的表象就是象征。因为尽管在专制国家与手磨之间毫无相似之处，但在我们对二者及二者如何运作的反思的原则之间却一定具有相似之处。（注：《康德文集》第五卷，卡西尔主编，柏林，1922。下简称《文集》。该书248页、429页、389页、265页、 557页、264页、300页、302页、375页、374页、174页、564页。）在这里，我们对反思判断力可以获得一个比较明晰的概念：它确实包含着知性的功能，就是要确立概念与感性直观对象的关系，但这只是作为认识另一个不能由知性概念规定的对象的手段，这对象既是不能认识的，就只能被思想，对此只能形成一个理念，理念不是对对象的规定，所以就不具有客观实在性，而通过知性概念与直观对象的关系的类比，我们就可以认识到理念同不可认识对象之间的关系，因此就使得理念具有了一定的客观实在性。简而言之，通过想象力的作用，使得经验对象的概念成为超验对象的象征。从康德的天才论中，我们对此可以认识得更清楚一些。
康德在他的天才论中，实际上把天才等同于想象力。想象力具有非常的能力，它能从实存的自然所给予的材料中创造出另外一种自然，即超自然的东西来。比如当诗人想要给予不可见的理性理念（
der intellektuellen Ideen）：诸如福的王国、地狱、永恒、创造等一感性的表达时，他首先会从展现于经验中的事物诸如死亡、嫉妒和其他的恶、爱和名声等选取材料，这时它不仅遵从类比律，而且要遵从存在于理性之中的更高的原则，运用想象力给予这些以感性的表象，为了给予它们一种不可能在自然中找到的完整性，以求在最大量上能够像理性一样。所以康德称这种想象力的表象为“理念”（Idee）。康德自己解释称其为理念的原因在于：（1 ）表明想象力至少要努力达到超出经验之外的某种东西，就是要达到对理性概念的展示，因此这些概念就能被给予一种近似的客观实在性；（2 ）在于表明它们是没有概念能够与之完全适合的内直观（innern Anschauungen）。 （注：《康德文集》第五卷，卡西尔主编，柏林，1922。下简称《文集》。该书248页、429页、389页、265页、 557页、264页、300页、302页、375页、374页、174页、564 页。）到此为止，反思判断力的概念已经完全为想象力的概念所代替。想象力同理性之间的关系也变得越来越重要。但要注意到的是，这里的想象力的概念较之于第一批判中有了很大的变化，康德把它称作内直观的能力，它的表象追求一种最大可能的统一性，以至只能由理性的理念才能与之相适合。（在对崇高的论述中，想象力对这种最大可能的统一性的追求得到了很好的发挥。审美判断同理性，美——崇高作为其特殊形态——同道德之间的关系就在这其中被揭示出来。）
在第三批判的“导言九”中康德指出：“知性，就其能给自然以先验的立法，证明我们只能认识作为现象的自然，因而同时也指向自然的超感性基础（Substrat），但却使其处在完全非规定的状态之下；判断力，通过它藉着可能的特殊律判断自然的先验原理，以智性的能力为自然的超感性基础（我们之内的和我们之外的）提供可规定性；理性，则通过它先天的实践立法，给予这同一基础以规定。因此，判断力使得从自然的领域过度到自由的领域成为可能。（注：《康德文集》第五卷，卡西尔主编，柏林，1922。下简称《文集》。该书248页、429页、389页、265页、 557页、264页、300页、302页、375页、374页、174页、564页。）这里所说的超感性基础在“审美判断力的二律背反”中被明确指出，就是超感性理念。在康德所说的三个超感性理念（自由、神、灵魂不朽）中，只有自由是唯一的一个能通过它在自然中所产生的结果而在自然中证明自己的客观实在性的概念，这样也就有可能把其它两个理念同自然联系起来，因此也就将这三者联系在一起，形成宗教。（注：《康德文集》第五卷，卡西尔主编，柏林，1922。下简称《文集》。该书248页、429页、389页、265页、 557页、264页、300页、302页、375页、 374页、174页、564页。）想象力（判断力）之所以能为自由提供可规定性，就在于它展示了主体的自由存在的可能性，能够毫无限制地在经验对象与超经验对象之间建立联系，使得超经验对象能够藉着经验对象被认识。但因这种认识只是藉着类比或象征，所以并非对自由的规定，也不能够给予自由一真正的客观实在性。由此可见，想象力的象征的展示在审美判断的领域既没有为这个超感性基础在对象方面，也没在主体方面给予规定，而只是给予了规定的可能性，只是到了审美目的的判断中才由理性给予了规定。想象力的图示的展示在认识判断的领域则给予了对象以规定。就是在这种对比之下，才说审美理念给予了理性理念一近似的客观实在性，而非真正的客观实在性，也正是这样才保证了审美理念的独立的地位，而不像想象力的图示的表象那样依附于知性概念而起作用。这样，审美判断中知性、想象力和理性之间的关系就比较明显了，想象力确实起到了沟通知性与理性的作用，但却是为着理性的目的，为使理性理念获得客观实在性提供思想上的准备。正如康德在“导言”中指出的那样：只有在自然的合目的性原理作了准备，表明目的的概念运用于自然是可能的时候，判断力才为了理性的缘故，运用客观的目的于自然的某些产品（按：指有机物），进而运用最终的目的于自然的特殊产品—存在于自然之中的道德的人，于是自由的结果便实现于自然之中。（注：《康德文集》第五卷，卡西尔主编，柏林，1922。下简称《文集》。该书248页、429页、389页、265页、 557页、264页、300页、302页、375页、374页、174页、564页。）可见， 理念的客观实在性的获得不是通过审美判断，而是通过审美目的判断实现的。审美判断只是为这种实现作了准备或给予了可能性的暗示，所以说想象力对理性理念的展示是一种象征的展示。
这里还存在着审美理念与自然的合目的性形式的关系问题，两者都是想象力的表象，当强调想象力同知性的关系时，即为了同知性的表象，自然的合法的表象相对应时，康德就称其为主观的合目的性形式；当强调想象力同理性的关系时，即为同理性理念相对应时，则称其为审美理念。用主观的合目的性形式时，强调它所引发的主体的自由和谐的心理状态；用审美理念时，则突出了想象力自由的创造性的活动。前者表明了审美判断的独立性、纯粹性；后者则在审美同道德的关系中表明了审美判断的重要性。由于康德的目的并不在于单单建立一种美学，而在于使他的体系得以完整，特别是为使他的形式的道德律具有客观实在性提供证明，所以后者更为重要。因此想象力同理性，审美同道德之间的关系是康德美学所要论述的中心。审美同道德的关系被康德概括为“美是道德的象征”，这一命题可以说是通过想象力对理性理念的象征性展示自然得出的，但同时也建立在前面对美同道德关系的论述的基础上的。
三
在康德美学的研究中，一直存在着两种对立的倾向，一种认为康德把审美判断同完善的概念、知性的概念和纯粹感性的成分彻底地分裂开来，使审美判断成为没有任何内容的纯形式判断，于是康德美学成了纯形式美学。这种观点主要以“美的分析”为依据。而另一种则更加注意“辩证论”的内容，把康德的美学解释为道德论的美学。
实际上，在区分自由美与依存美时，康德就指出，对于依赖于完善概念的依存美的判断不再是纯粹的审美判断，而是一种理性的判断，由这种判断产生的愉悦也不再是纯粹审美的愉悦，而是一种智性的愉悦（intellektuellen Wohlgefallens）。 但审美愉悦正是因为同这种智性的愉悦相联系而有所获益，因为它虽不是普遍的但却变成稳定的了。规则也因对象被合目的地规定了而被提供给它。这规则并非审美判断的规则，而仅是为把审美判断同理性，也即把美与善统一在一起的规则，这样就能使仅具有主观有效性的审美愉悦成为那种仅为辛苦的努力支持着却具有客观有效性的道德判断的基础。（注：《康德文集》第五卷，卡西尔主编，柏林，1922。下简称《文集》。该书248页、429页、389页、265页、 557页、264页、300页、302页、375页、374页、174页、564页。）在康德看来，对象所包含的目的的概念不一样，它的美的层次也不一样，只有目的的概念得到充分规定的对象，才能成为最高的美，即美的理想。因为只有人才能通过自己的理性充分规定自己的目的，所以只有人才能成为美的理想。（注：《康德文集》第五卷，卡西尔主编，柏林，1922。下简称《文集》。该书248页、429页、389页、265页、 557页、264页、300页、302页、375页、374页、174页、564 页。）在具体的审美判断中，很少有不是对依存美的判断，因此审美判断多是包含有对对象存在的兴趣，这兴趣或者是经验的，即社交的兴趣，或者是智性的兴趣，这是为理性先天规定的意志的特性。当自然美表现出自然产品的形式同人的主观能力的和谐，因而就可以对理念的客观实在性，即最后的目的实现于自然之中给出暗示，这样心灵不仅对自然产品的形式，而且也对自然产品的存在产生了愉悦。这时就不仅在感觉自然的美，而是在沉思自然的美了，所运用的也不再是纯粹的审美判断，而是一种智性的判断。那么，所产生的也不仅仅是审美的情感，而且也包括道德的情感了。所以康德说，如果对自然美存在着这样一种兴趣，那就是善的心灵的标志，因为只有首先在道德的善上坚固地建立了一种兴趣后才能够如此。对于美和善的这种联系，康德解释道：想一想我们对在其美的产品中表现得如艺术一般的自然的惊赞（Bewunderung ），它不仅是偶然的，而且像根据合乎律法的安排并且作为一种无目的的合目的性有意如此，既然我们不会在自己之外找到这种目的，因此自然就会向我们的里面，即向那构成我们存在的最终目的——我们的道德使命里去寻找。（注：《康德文集》第五卷，卡西尔主编，柏林，1922。下简称《文集》。该书248页、429页、389页、265页、 557页、264页、300页、302页、 375页、374页、174页、564页。）其实， 是我们的反思方式把自然中美的产品看成如艺术一般，而我们之所以会如此反思，就因为我们是道德的存在，是理性的存在。由此似乎就可得出“美是道德的象征”。
从上面的论述中，我们发现，康德一直在说的是自然美，因为他所关注的是，自然能否就自由的客观实在性在自然中的实现给出暗示，即表明有这样一种可能性，对自然的审美判断，或者说自然中美的存在，确实证实了这一点，所以就康德的美学追求而言，自然美是他所论述的中心。对艺术的论述一方面可以说是受鲍姆嘉登的影响，另一方面在《判断力批判》中，这也只是为了论述自然的美和目的，把艺术作为一种类比。康德说，对美的智性兴趣仅存在于自然美中，艺术或是模仿自然，在这种情况下它只是被当成自然美而不是艺术美而引起智性的兴趣；或是有意引起我们的愉悦，这时它所引起的就只是经验的而不是智性的兴趣。（注：《康德文集》第五卷，卡西尔主编，柏林，1922。下简称《文集》。该书248页、429页、389页、265页、 557页、264页、300页、302页、375页、374页、174页、564页。）在这里， 我们对《实践理性批判》中那句名言才真正可以理解了，那句话说：有两种东西，我们愈是经常反复地思想，它们就愈能给人灌注时时更新，有加无已的惊赞和敬畏之情，那就是头上的星空和心中的道德律。（注：《康德文集》第五卷，卡西尔主编，柏林，1922。下简称《文集》。该书248页、429页、389页、265页、 557页、264页、300页、302页、375页、374页、174页、564页。 ）过去常把“头上的星空”解释为与道德律相应的自然律，叶秀山指出，“头上的星空”指的应该是自然的目的性（自然的美和目的），并对此作了一些现象学的发挥。（注：叶秀山：《重新认识康德头上的“星空”》见《自然哲学》第一辑，中国社会科学出版社，1994。）从上面的论述看来，对于自然美和自然目的的惊赞同对道德律的敬畏是有着内在的关系的。康德在一段注中说 “对于自然美的惊赞（Bewunderung ）正如由自然的多样的目的所引发的情感（Ruhnrung，英译为Feeling）一样， 具有某种与宗教情感类似的东西，一颗沉思的心灵即使尚未形成关于世界的智性作者的清晰的概念，也能够感受到。因此，当它们在我们的心中引起惊赞时（它所产生的兴趣比起纯粹的理论沉思所产生的兴趣更多），开始似乎藉着一种类似于道德的判断方式来影响（对于我们所不知的原因的感激与崇敬的）道德情感，因此似乎是藉着道德理念的产生来影响心灵”。（注：《康德文集》第五卷，卡西尔主编，柏林，1922。下简称《文集》。该书248页、429页、389页、265页、 557页、264页、300页、302页、375页、374页、174页、564页。）自然的美与自然的目的何以能引起心灵的惊赞就很清楚了。这一段话也是对“美是道德的象征”的很好的注释。在提出“美是道德的象征”之后，康德对趣味重新下了一个定义：“趣味从根本上说就是对道德理念的感性化（通过对于两者反思中的某种类比）进行判断的能力。”这就是康德对审美趣味（审美判断力）批判所要达到的结果。
通过“美是道德的象征”这一命题，康德揭示：审美判断确实有自己的独立的规则，因而可以保持其纯粹性。但它的意义，价值对于作为理性存在的人来说，只有在同道德的联系中才能显示出来。因为只有通过这种联系，审美所产生的愉悦才不仅诉诸于人的感官、情感，同时也诉诸人的理性。这样趣味才能避开被损害、被扰乱的危险，这种危险正是我们今天的艺术，我们的审美活动所面临的。最近一时期的中国美学理论强调要打破理性主义在美学领域中的统治地位，张扬感性、情感，甚至突出人性中非理性因素的作用。然而在我看来，感性与理性，情感与道德，在审美活动中是不可偏废的。古典的美学所看到的是人的感性、情感、欲望易于放纵而不易于引导、控制，故而更重视理性、道德的因素。在当今的商业社会中，人的欲望，非理性的因素已如洪水泛滥成灾，如果这个时代中的文学艺术家，美学理论工作者，不能给以正确的引导，反而扬波助澜，不知将使人们的精神世界走向何方。在这种情况下，重新审视康德的美学或许会使我们冷静下来，对我们的美学理论的走向进行深刻的反思，或许会使我们也注意一下维特根斯坦将美学同伦理学相等同的思想，在当代的背景下重新思考感性与理性、情感与道德、美学与伦理学的关系。
来稿日期：1999年10月18日。
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