马克思与实践智慧，本文主要内容关键词为：马克思论文,智慧论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
亚里士多德实践哲学的复兴是当代西方实践哲学发展的重要方向，这种复兴与当代德性伦理学和社群主义有着密切关系。在这一思潮中涌现出了很多重要思想家，如麦金太尔、伽达默尔、阿伦特等，虽然他们思想的形态各异，但都带有亚里士多德主义的色彩。众所周知，马克思把实践置于思想的中心，他的哲学可以说就是一种实践哲学。随着对马克思思想来源研究的拓展，他和古希腊哲学、特别亚里士多德的关系受到了越来越多的重视。忽视这种关系就无法全面准确地理解马克思的思想。
在亚里士多德实践哲学中，实践智慧(Phronesis)是一个核心概念。亚里士多德用它表示我们实践活动中特有的理性能力。虽然马克思没有关注这个概念，但马克思对于实践问题的探讨无疑体现了一种对实践合理性的追求。澄清实践智慧和马克思的关系，可以从一个重要方面显示亚里士多德式的古典实践哲学和马克思的实践哲学之间的联系及差异，这既有助于我们认识亚里士多德主义实践哲学的局限性，也有助于我们吸收亚里士多德主义的长处，补充和发展马克思主义的实践哲学。
一、实践智慧的内涵
要理解实践智慧的内涵，就必须了解亚里士多德对实践(Praxis)的看法。在他的实践哲学著作中，实践表示的是人的伦理和政治活动。这种意义上的实践只涉及人与人之间的交往，而不涉及人对自然的加工改造。马克思主义所重视的物质生产劳动不属于实践，而被置于制作(Poesis)范畴中。为什么如此？这就涉及他对实践内涵的看法。在他那里，实践的一个含义就是实现。实践是人的自我实现的活动，因而属于自由的生活。自由生活意味着从生存需要中解放了出来，而生产劳动受人类需要支配，并非一种自由的、配得上人的尊严的活动方式。真正的自由人是摆脱了物质需要的强制的公民，他们主要从事与伦理政治有关的事务，并在其中追求美德，实现良善的生活。我们可以看到亚里士多德从道德立场出发，认为伦理政治交往意义上的实践高于工作和技艺，通过前者可以培养人的德性，从而实现人的特有本性即理性，而后者只是满足人的动物性需要，妨碍美德的实现。这种偏见使亚里士多德有一种精英意识，轻视物质生产、技术和制作活动，同时相应地贬低劳动者。
另一方面，亚里士多德把人类的知识分为理论的、实践的、制作的三部分。理论知识包括自然哲学、数学和形而上学。制作知识是与技艺有关的实用性知识。实践知识是人们在伦理政治活动中的知识。知识是通过理性的活动产生的。亚里士多德把人的理性分成两个部分：思考永恒不变的事物的部分即知识的(epistemonikon)部分，以及思考可变事物的部分即考虑的(bouleuesthai)部分。理论知识产生于前者，而实践知识和制作知识产生于后者。在理性的知识部分中，科学可以通过演绎获得可证明的知识，其典范是数学。但科学本身不能获得演绎的始点，对于始点需要努斯来把握。智慧则包含了努斯和科学在内，既能够知道始点，又能从始点进行推理，因此是最完善的。理智的考虑部分包括了技艺和实践智慧，它们分别产生制作知识和实践知识。技艺的目的是在制作活动之外的，如完成的某个东西，而实践智慧将实践活动本身作为目的——做得好或成为善人就是目的。技艺只是对人的具体方面好或有益(如健康)，而实践智慧则对人的生活整体好或有益，相比而言后者更优越。在古代，德性表示事物的优越、优秀或卓越之处。由于在理性的知识部分中智慧比科学好，在考虑部分中实践智慧比技艺好，因此智慧和实践智慧分别是理性的这两个部分的德性。值得注意的是，亚里士多德虽然区分了实践智慧和技艺，但这种区分并不意味着一种对立。实践智慧是为了让人过上良善的、幸福的生活。技艺是为了生产某种东西，满足人的需要，这也是幸福生活所必需的。亚里士多德说：“实践的理智其实也是生产性活动的始因。”①这隐含着要把制作活动和技艺归属于实践活动和实践智慧之下，为人类良善生活和幸福服务的思想。
在亚里士多德看来，实践智慧不仅与个人的善有关，也和家庭或国家的善有关。由于政治要考虑对全体公民有益的事情或者说城邦的幸福，因此政治方面的实践智慧被看成是最高的，一个政治家尤其应该具备实践智慧。虽然实践智慧和普遍的东西(如总体的善)相关，但它要考虑具体事实，因为实践就是要处理具体的事情。因此实践智慧不仅需要普遍的善的知识，也需要具体事物的知识。实践智慧能将具体知识和普遍知识结合起来，在具体处境中通过对具体事务的感知来决定如何做才合乎总体的善，而且实践智慧和伦理德性(如正义、慷慨、友爱等)是紧密相联的。只有具备伦理德性的好人才可能有实践智慧，而且在具体的实践活动中，实践智慧以伦理德性代表的一般道德观念为出发点，同时考虑相关的事实，权衡轻重，做出正确的决定。可以说通过实践智慧，伦理德性才得以在行动中实现了出来。
亚里士多德创立实践哲学，充分考虑了实践领域的独特性，而实践智慧概念表达了实践领域所特有的理性。它既不同于科学的理性，也不同于技术的理性。对亚里士多德实践哲学颇有研究的当代诠释学大师伽达默尔认为：“实践的真正基础构成人的中心地位和本质特征，亦即人并非受本能驱使，而是有理性地过自己的生活。从人的本质中得出的基本德性就是引导他‘实践’的合理性(Vernünftigkeit)。对此希腊语的表述是‘Phronesis’(实践智慧)。”②如果从实践合理性的角度理解Phronesis，那么它和马克思无疑具有内在的关联，因为在马克思的著作中贯穿着实践理性精神。
二、实践合理性的困境
如果考察马克思的实践观，我们会发现马克思对于实践概念的使用有广义和狭义之分。在广义上，实践泛指现实生活的过程，“全部社会生活在本质上是实践的”③。在狭义上，实践指生产劳动。在他看来，生产劳动是人类社会得以存在的基础，因为人只有通过生产劳动才可能获得维持生存的物质资料。通过生产活动，人改造了自然界，使自然人化，形成人类的生活环境。另一方面人通过生产劳动也使得自身的潜能发挥出来，从而改变并发展了自身。由此马克思评价黑格尔《精神现象学》的贡献在于“抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”④。虽然亚里士多德将生产劳动排斥在实践之外，而马克思将生产劳动作为实践的核心，其实他们所持的实践观在本质上具有一致性，即他们都把实践作为人的自我实现的活动，作为人的自由的表现方式。只不过亚里士多德认为生产劳动阻碍人的自我实现，因而将实践限制在伦理政治的交往活动上，而马克思认为生产劳动是人的自我实现的最重要的方式。
马克思始终强调生产劳动是一种社会的实践，受到现有的社会条件的制约，并且总是在一定的社会关系下进行的。人的社会关系是多种多样的，具有不同的层次，并且是相互交错着的。与生产劳动直接相关的是生产关系。根据历史唯物主义的观点，人们的法律的、政治的、宗教等的社会关系是建立在生产关系的基础上的，但它们也对生产劳动产生影响。这表明生产劳动不仅仅是人与自然进行物质交换的过程，也是人与人的交往过程。因此，把生产劳动和交往实践区分开来是非辩证的。毋宁说生产劳动也是人类的一种交往实践，并且构成了其他交往实践的基础。可见，马克思的实践概念比亚里士多德的实践概念广泛得多，它实际上综合了亚里士多德的制作和实践概念。
在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思把实践界定为现实的、感性的活动。由此，他一方面反对费尔巴哈把感性理解为直观的感性，而不是感性的活动，另一方面也反对黑格尔把实践理解为抽象的精神的实践，而不是感性的实践。虽然马克思强调实践是一种感性的活动，但并没有否定在其中理性的作用。由于实践的社会性，实践必然受到社会的目的、规范和条件的制约，并非肆意妄行。实践中的理性既表现为工具理性或技术理性，也表现为狭义的实践理性，即亚里士多德的实践智慧所表达的实践合理性。然而这两种理性往往并不一致，甚至会呈现出矛盾的状态。马克思说道：“在我们这个时代，每一种事物好像都包含有自己的反面。我们看到，机器具有减少人类劳动和使劳动更有成效的神奇力量，然而却引起了饥饿和过度的疲劳。财富的新源泉，由于某种奇怪的、不可思议的魔力而变成贫困的源泉。技术的胜利，似乎是以道德的败坏为代价换来的。随着人类愈益控制自然，个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身的卑劣行为的奴隶。甚至科学的纯洁光辉仿佛也只能在愚昧无知的黑暗背景上闪耀。我们的一切发明和进步，似乎结果是使物质力量成为有智慧的生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量。现代工业和科学为一方与现代贫困和衰颓为另一方的这种对抗，我们时代的生产力与社会关系之间的这种对抗，是显而易见的、不可避免的和毋庸争辩的事实。”⑤这段话生动地描述了科学技术理性和实践理性在现代社会生活中呈现出的矛盾状态。科学技术是生产力，这是马克思的基本观点。在资本主义工业化时代，社会生产力已经在很大程度上依赖于科学技术的发展。然而在资本主义生产关系下，科学技术被资本用作致富手段，帮助资本剥削劳动力的剩余价值，并且大大增强了资本扩张的能力。科学技术的进步对于资本家来说是幸事，但对于工人则意味着不幸。它改变了传统的生产方式，推动了劳动分工的发展和非人化的工厂制度的形成，因而工人成为了机器的附属物，被迫适应严密的社会分工，接受技术性的管理和控制。“科学对于劳动来说，表现为异己的、敌对的和统治的权力……科学的这种应用，即自然科学在物质生产过程中的应用，同样是建立在这一过程的智力同个别工人的知识、经验和技能相分离的基础上的……科学在生产过程中的上述应用和在这一过程中压制任何智力的发展，这两者是一致的。”⑥马克思表明，在资本主义生产关系下，科学技术的发展虽然造成了生产力的巨大发展，但它压制和破坏了个人的才能和智力的发展，因此生产力的发展是片面的，有许多生产力(如人的才智)得不到充分利用。对生产力的非人的使用，正体现了生产力和生产关系的对抗。正是这种对抗使得科学技术理性和实践理性呈现出矛盾状态：科学技术的进步导致劳动分工和生产组织的合理化，提高了生产效率，促进了生产力和社会财富的巨大增长，但这种发展从实践合理性的角度来看又是极端片面的、不合理的，它并没有给人带来自由和幸福，相反给人带来的却是愚昧、奴役、贫困、道德败坏。简言之，它造成了人的异化。
当代哲学的一个重要内容就是对技术异化现象进行批判。马克思在技术异化初现端倪的19世纪就对这种异化经验进行了反思，但马克思对技术异化的批判始终是从资本主义生产方式入手的。在马克思看来，异化劳动产生于阶级对立和商品生产的社会中，在资本主义社会中最为显著。只有废除私有制、建立共产主义社会，才有可能消除异化劳动。在资本主义制度下，科学技术为资本服务，是造成异化劳动的重要助力。只有改变资本主义生产方式，科学技术就才可能为人的自由、幸福和全面发展服务，这也意味着科学技术理性要听从实践合理性的指导。
三、人的全面发展是实践合理性的目标
马克思所设想的共产主义社会的优越性不仅体现在能更好地发展生产力，消除物质匮乏，消灭阶级剥削和压迫，更为根本的是它能够实现人的全面发展，其他优越性毋宁说是提供了人的全面发展的条件。在亚里士多德那里，生活的目的是幸福，这是一种无所或缺的完满自足的状态。他认为，达到幸福最重要的条件就是人的德性的实现，同时也离不开外在的善(如财富)和身体的善(如健康)。可见，亚里士多德和马克思都是至善论者，以作为最高目的的人的自我实现或幸福作为根本的价值尺度。正如莱文(Levine)所说：“共产主义是幸福的(eudaemonistic)。对马克思而言，幸福意味着自由地成为一个完整的人，也即自由地、尽情地发挥我们所有的生产力和表达能力。”⑦
马克思把人的全面发展看作人的自由的体现，这表明他和亚里士多德一样持有一种积极的自由观。此外，马克思继承了亚里士多德对人的看法，即人是社会的动物，因而只有在社会生活中才能实现人的发展。他说：“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。”⑧不过亚里士多德关注的是在社会交往中发展个人的德性，实现幸福，而马克思则强调在社会中通过自由的工作实现人的全面发展。在他看来，阻碍人类幸福生活的主要是不合理的经济和社会关系。在阶级社会中，私有制和社会分工造成了阶级剥削和压迫以及人的片面发展，这种社会是与个体相异化的虚幻的共同体，它非但没有提供个人发展的条件，反而成为了阻碍个人发展的枷锁。消灭了阶级差别的共产主义是真实的共同体，只有在这种共同体中个体才能获得自由发展的条件，社会化和个性化才能达到一致。生产劳动也不再是强制性的异化劳动，而是自由的劳动，它成为个体自我实现的方式，因而成为人的第一需要。
在《资本论》第3卷中，马克思采取了更现实的观点，认为即使在共产主义社会中，自由劳动也是为了满足人们的物质需要，因而属于必然王国。相反，“自由王国只有在必要性和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始”⑨。自由王国是人类能力的自由发挥的领域，它建立在必然王国的基础上，而缩短工作日是其实现的根本条件。可见，自由王国是非劳动领域，是缩短劳动时间之后的休闲时光，这时人们可以从事更高级的文化活动。他谈到在共产主义社会，“个性得到自由发展，因此，并不是为了获得剩余劳动而缩减必要劳动时间，而是直接把社会必要劳动缩减到最低限度，那时，与此相适应，由于给所有的人腾出了时间和创造了手段，个人会在艺术、科学等等方面得到发展”⑩。马克思相信人通过生产劳动可以实现自身，同样其他非生产活动也是自我实现的方式。有时他甚至在宽泛的意义上使用生产一词，包括了文学艺术。可见，对于人的全面发展，马克思关注的是其中体现的人的能动的创造性，因而并不将其局限于物质生产领域。
从马克思对必然王国和自由王国的划分中，我们可以发现科学技术理性和实践理性之间辩证关系。在必然王国中，科学技术的发展促进了生产率的提高，创造出极大的物质财富，从而使得人们有可能拥有大量的闲暇时间。由于在必然王国之上要建立自由王国，那么必然王国应该根据这一目的进行相应的改造，因而也具有一定的自由，“这个领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者将合理地调节他们和自然之间的物质交换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质交换”(11)。从马克思的论述中我们可以得出结论，在共产主义社会中实践合理性支配着技术性的物质生产。这表现为，社会化的人联合起来，把生产过程置于共同控制之下，人们就能够按照人的真实需要合理地组织生产，而不是像在资本主义社会那样为了剩余价值而生产，由此也能避免自然资源的过度开发、浪费和环境的破坏；劳动者不再是机器的附属物，而是能够自由地支配生产过程和劳动产品；虽然分工是不可避免的，但是工作条件是符合人性的，而且劳动时间能降到最低限度，从而使人们有大量的空闲时间从事高级文化活动。这些都表明科学技术造成的异化现象在共产主义社会得到消除。
马克思和亚里士多德都认为幸福生活在于摆脱物质需要的强制性，发展人类自身的潜能，同时又认为物质需要的满足是获得幸福的不可或缺的条件。但亚里士多德将生产活动和其他活动割裂开来，并分别隶属于不同的人群：一部分人从事生产劳动，从而为其他人的自由发展提供闲暇时间，幸福只有在不从事生产劳动的人身上实现。而马克思持一种现代的平等观念，强调在共产主义社会“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”(12)，因此获得幸福不是部分人的特权。而且他没有贬低生产劳动，而是把它作为人的自由创造生活的重要部分。当然马克思并不否认在异化劳动中，个人的潜能受到了压抑，然而从类的角度来看，人类整体的能力仍然得到了发展，他说“工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书”(13)。更重要的是，从历史发展来看，异化劳动是通向自由王国的必不可少的阶段，为其准备了物质前提。在共产主义社会，异化劳动转变为自由劳动，这时人类的发展和个体的发展达到了统一。在亚里士多德所处的古代奴隶制的城邦社会，劳动表现为异化劳动的形式，是强制的、令人厌恶的，真正的自由公民是不从事生产劳动的。这使他未能认识到劳动对于人的发展的重要性以及自由劳动的可能性。马克思超越亚里士多德的地方就在于，他站在历史唯物主义的立场上，重视生产劳动对于人类社会的基础性作用，而且并不把生产劳动仅仅看成是异化劳动，而是用一种历史主义的眼光看到了自由劳动的可能性，以及在自由劳动的基础上实现人的全面发展的可能性。
四、实践合理性的伦理政治维度
亚里士多德的实践智慧主要是伦理政治活动中的实践理性，发挥这种实践理性是实现幸福生活的重要条件。马克思也追求实现人类幸福的合理社会，但他更关注作为社会生活基础的经济层面的问题。根据他的历史唯物主义立场，伦理政治原则是和现实的社会经济生活联系在一起，并从中获得它们的具体内容的，因此抽象地谈论自由、平等、正义等毫无意义。但这并不否认马克思也有伦理政治价值的追求。为了实现人类的全面发展，除了要改变资本主义的生产关系外，也需要对包括政治、法律、道德在内的整个上层建筑和意识形态进行改造。这意味着在未来的共产主义社会，传统的伦理政治价值会获得适应新社会关系的内容。
共产主义社会是正义的社会。正义首先体现在分配正义上，因为如何分配利益决定了个人的发展所必需的经济条件。马克思强调每个人的自由发展，这种平等主义的诉求影响了他对分配正义的理解。据他的设想，在共产主义初级阶段，由于物质财富尚存在匮乏，分配应该遵循“按劳分配”的原则。这一原则不能保证平等分配，因为那些劳动能力更强、劳动时间更长的人显然会获得更多的物质财富。这时的平等只是形式上的平等，即人们有平等的劳动权。在共产主义高级阶段，生产力的高度发展和集体财富的增加使得社会有条件实行“各尽所能，按需分配”。这是否意味着平等分配呢？显然也不是，因为人们的需求各不相同，因而分配消费资料的数量和种类也不会相同。“按需分配”虽然不是平等分配，但其目的是为了每个人都能够自由发展，它也体现了一种平等，即每个人都有平等权利获得充分发展自身才能的物质条件。
除了对消费资料的分配外，对于其他的社会和政治权利，马克思显然也要求平等分配。他说：“随着阶级差别的消灭，一切由这些差别产生的社会的和政治的不平等也自行消失。”(14)不过马克思较少论述经济分配之外的政治和社会权利问题。卢克斯在《马克思主义与道德》一书中区分了解放的道德和法权的道德，他认为马克思支持解放的道德，而排斥法权的道德，这会导致为了追求人类解放的理想而对人的权利的侵犯，因此马克思应该为现实社会主义的种种不人道的行为负责。(15)这种看法显然是片面的。虽然在马克思的理论中，无产阶级推翻资产阶级统治，实行无产阶级专政，必然会侵犯资产阶级视野中的权利(如财产权)，但在消灭了阶级差别之后，共产主义也需要建立起法权道德。设想，如果一个人的生命权、人身自由权等等都得不到保障的话，那就根本谈不到人的解放和全面发展了。因此解放道德内在地包含法权道德。法权道德确保了人的自由，这既包括消极自由又包括积极自由。消极自由是不受他人和社会任意干涉的自由，而积极自由是自己决定自己生活的自由。消极自由需要避免任意侵犯的各种权利，而积极自由则需要“平等地参与社会决策过程的权利；平等地获得自我实现的手段的权利，包括：在获得社会官职或职位时享有平等；在获得其他的社会基本善(收入、财富和闲暇等)时享有平等机会的权利”(16)。总之，马克思所说的人的全面发展是一种总括性的积极自由观念，实现它既需要一定的物质条件，也需要社会和政治的各项权利来确保具体的积极自由和消极自由。积极自由和消极自由是相互联系的，没有消极自由就谈不上积极的自由。
此外，马克思的全面发展不仅是积极的自由，而且是理想主义的积极自由，它追求的不是个人狭隘的、自私的欲望的满足，而是具有社会意义的属性的发展。正如布伦克特所指出，马克思并不是要人们自由地实现任何欲望或发展任何才能，因为一个人的欲望可能是低级、卑劣的，并使其在精神和身体上衰弱，同样，一个人的能力可能对他人有害。而且人的全面发展，也并不是要每一个人都发展所有天赋和才干，使人无所不能，这是不可能的。由于时间和精力的有限，个人可以自由选择发展对于他而言更重要、更有意义的方面。(17)然而，问题在于即使确保了人有充分的经济条件和社会政治权利，人不一定会自觉去追求自我发展，而极可能追求感性的肉欲的享乐。为了实现人的全面发展，是否需要政治权力以家长主义的态度强迫人们去从事更高级的活动？显然，马克思不会赞同这种想法，因为这样做就使人丧失了自主决定，侵犯了人的消极自由，更谈不上实现人的积极自由。唯一能指望的是随着教养水平和思想素质的提高，人们能够自觉地追求高尚的目标、追求人的卓越和完善。这正是亚里士多德的德性伦理学所要求的内容。
早期马克思谈到共产主义是自然主义和人本主义的统一，这表现为人调动自己的一切自然官能(视觉、听觉、直观、情感等)和对象发生全面的关系，另一方面，人的内在自然被人化，成为人的感觉和欲望，因而人和对象的关系是按照人的方式发生的。这样“需要和享受失去了自己的利己主义性质，而自然界失去了自己的纯粹的有用性，因为效用成了人的效用”(18)。人的自然需要不仅限于人和物的关系，也包括人与人的社交需要。在共产主义社会，与他人的关系成为个人本性的必要部分，个体存在同时就是社会存在。这不仅意味着欲求和利益的和谐一致，而且人们有相互认同的普遍的情感联系，“别人的感觉和精神也成为我自己的占有……同他人直接交往的活动等等，成为我的生命表现的器官和对人的生命的一种占有方式”(19)。这表明共产主义社会要求较高的社交能力和社会文明水平，从而能构成和谐的共同体。马克思所说的自然主义和人本主义的统一，既意味着感性的解放，也意味着感性的人化或者社会化，从而达到感性和理性的统一。
对于在共产主义社会中，实践理性有什么样的要求，马克思并没有明确论述，他说过：“共产主义者根本不进行任何道德说教……共产主义者不向人们提出道德上的要求，例如你们应该彼此互爱呀，不要做利己主义者呀等等；相反，他们清楚地知道，无论利己主义还是自我牺牲，都是一定条件下个人自我实现的一种必要形式。”(20)这意味着，在未来共产主义社会，个人的道德要求是根据个人自我实现来确定的。而根据马克思的观点，个人的自我实现只有在个人的存在同时是社会存在时才有可能，也只有这时，动物性的需要才成为人的需要。因此，我们可以设想，共产主义社会虽然实行“按需分配”，但人们在消费上是节制的，是为了满足于真实的需要和自身的发展，而不是贪图享受或进行炫耀；人们不会过度地开发自然，而是会爱护自然，把自然当成自己有机的身体；由于回归到真实的共同体，每个人都是自主的，同时也尊重他人的自由；人的自私的破坏性的一面会得到最大程度的降低，而人的积极的创造性的一面会得到充分发展，这使得人与人、人与自然能保持和谐状态，从而为每个人提供了充分发展的条件。正如马克思所说的，共产主义“是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”(21)。
总之，在马克思的思想中，要实现人的全面发展，需要实践合理性引导人们的伦理政治生活。亚里士多德所说的实践智慧在马克思设想的共产主义社会中仍然是必不可少的，它不仅体现在社会制度中，也是对每一个全面发展的人的要求。
五、实践合理性和历史唯物主义
马克思对于实践合理性的思考是以他的历史唯物主义为基础的。他不是通过抽象的思辨给出实践合理性的永恒普遍原则，而是通过对现实的物质生活的考察，把实践合理性理解为历史过程的产物。因此马克思的实践合理性观念和亚里士多德的实践智慧一样强调具体性。
马克思的历史唯物主义继承了黑格尔的历史主义精神，把整个世界理解为不断变化发展的历史过程。但不同于黑格尔的是，马克思为历史主义奠定了唯物主义基础。历史不是理性本身发展的历史，而是现实物质生活的历史。马克思反对黑格尔将理性观念作为现实的创造者，相反他认为：“观念的东西不外是移入人的头脑并在人脑中改造过的物质的东西而已。”(22)道德、价值、理想、合理与不合理等观念，在他看来都不过是意识形态，是建立在现实的物质生活基础之上的。当然历史唯物主义不是庸俗地把实践合理性仅仅理解成现实物质生活的简单反映和认同，它也承认实践合理性包含着对现实生活的反思和批判，不过这也从属于现实物质生活的历史过程。“如果这种理论、神学、哲学、道德等等和现存的关系发生矛盾，那么，这仅仅是因为现存的社会关系和现存的生产力发生了矛盾。”(23)在马克思看来，人们现实生活中的矛盾，特别是生产力和生产关系的矛盾，是实践理性批判现存秩序的现实基础。就此而言，马克思主义理论是资本主义社会的基本矛盾和阶级斗争的产物。它对于资本主义批判不是像伦理社会主义者那样依据先验的理性原则和道德理想，而是建立在对历史的唯物主义考察和剩余价值学说的分析上。他提出的共产主义不是乌托邦，而是资本主义的内在矛盾及其运动发展规律的必然结果。因此马克思标榜自己的理论是科学。在现代人的科学观念中，科学是对事物的关系及其运动规律的说明，与价值无关。然而马克思的历史唯物主义并没有这样的分裂。在他那里，真正合乎实践理性的价值理想不是人主观设定的东西，而是从现实的矛盾中产生出来的，并且合乎历史发展的方向。因此马克思批判各种乌托邦主义把某些价值和理想强加给世界，而主张通过对现实的科学研究来发现蕴含在现实发展中的合理性。
虽然马克思认为共产主义是符合历史发展规律的，但这并不意味着它像自然事件那样不需要人的积极参与就能自动地实现。共产主义只是根据资本主义社会的基本矛盾及其发展趋势给出的一种可能性，而要把它变成现实则需要人们的实践，特别是改造整个资本主义制度的革命实践。因此，在历史唯物主义中客观必然性和主观能动性是统一的。正由于实践的能动性是历史发展不可或缺的因素，马克思所标榜的科学就不能从实证主义角度来理解，即作为一种揭示永恒规律，并且可以预言未来的科学。相反，马克思批判那些实证主义的意识形态，比如古典政治经济学从实证科学的立场出发把资本主义的经济范畴永恒化了，制造了拜物教，即把物的社会规定性错认为物的自然属性，从而阻碍了人们对工业社会的阶级关系的理解，也阻碍了工人阶级主导的革命性的社会变革。马克思的理论作为一种批判理论一方面来源于实践，由于实践本身是发展变化的，这种科学的范畴都具有历史的形式，它只是辩证地研究历史的运动变化，因而不是实证主义意义上的科学。另一方面这种批判的科学又能反作用于实践，指导无产阶级的革命运动。但当反作用于实践时，理论就不再是抽象的理论，而是要结合实际把理论具体化，这就需要实践智慧。因此，对于共产主义社会，马克思不愿给出详细的方案，他也反对空想社会主义对于未来社会的详细描绘。在他看来，我们决不可能预先知道未来社会是什么样子，因为我们不具有能够做出社会预测的科学知识。他只是根据历史的发展，提出未来社会的基本特征，而没有规定其具体形式。共产主义作为理想是抽象的，它需要通过革命实践实现出来，而实践总是在具体的处境中进行，因此必须考虑到现实的具体情况，包括不同国家和民族的文化传统。所以实现共产主义可以根据各个国家的不同情况，走不同的道路。
可见，马克思的理论并不是那种规定具体实践的科学，也没有为实践问题给出解决方案。他说：“在将来某个特定的时刻应该做什么，应该马上做什么，这当然完全取决于人们将不得不在其中活动的那个既定的历史环境。”(24)这表明，在他那里理论和实践的关系模式不同于科学和技术应用的模式，这接近于亚里士多德的看法。实际上，马克思和亚里士多德都认为实践并非技艺，因此不是由普遍规则决定的，而是出于人们的自由选择。理论可以引导人类的实践，但不是机械地决定在每一情况下应该做什么，因为实践本身总是具体的，需要具体的实践知识。理论虽然提供了实践的指导原则，但不能取代具体的实践知识。实践知识不同于工匠的制作知识，而是实践智慧的知识。它不是为了特殊目的，根据目的—手段关系给出具体的规定，而是以整体的善为目标，根据具体处境和具体事务，做出恰当的选择。不考虑具体处境的要求，教条地运用理论，这是技术应用的模式。
总之，马克思和亚里士多德都强调实践不是科学的技术应用，而是需要实践智慧的自由活动。因此实践合理性不同于科学技术的抽象合理性，而是具体的合理性。卡尔·波普尔批评马克思主义是一种历史决定论，并力图运用乌托邦的社会计划进行大规模的社会改造，由此必然导致极权主义。这显然没有认识到马克思思想中隐含的实践智慧的作用。
在实践生活中追求合理性，从而实现人的良善的、幸福的生活，这是作为理性存在者的人的普遍欲求，也是实践哲学的根本动力。亚里士多德首次详细分析了作为实践理性能力的实践智慧，揭示出只有通过实践智慧，人才能获得自我实现和幸福。马克思继承了西方的理性主义精神，也认为人的自由和幸福离不开实践合理性的引导。不过，亚里士多德对于实践的看法是片面的，忽视了物质生产这个最基本的实践，他对实践合理性的追求停留在伦理政治领域。马克思则将经济生活的合理性作为实践合理性的基础，使实践合理性更具有现实意义。显然，如果忽略经济生活，而抽象地谈论幸福和美德，势必陷入道德的陈词滥调中。此外，马克思具有宏观的历史主义视野，在他那里实践合理性不是抽象的、永恒的东西，而是随着历史发展变化的。马克思作为革命者是面向未来批判资本主义的不合理之处的，因此他对实践合理性的追求具有革命的内涵。相比而言，亚里士多德对于实践合理性的看法还局限于古希腊城邦社会，他认为合理的实践是合乎传统美德观念的，一个人只有在传统的共同体内通过长期的生活经验才能培养起实践智慧，这使他的理论总体而言显得比较保守。
亚里士多德主要把实践智慧作为个体的德性，因而实践合理性是在人们相互交往中体现出来的。马克思对个体的伦理道德谈得很少。在他那里，实践智慧体现为一种对社会合理性的追求，这种合理性是在社会结构的历史变革中实现的。然而人与人之间的非生产的交往实践以及在此过程中培养各种美德，对于建立合理社会、实现美好生活是不可或缺的，并且更贴近每个人的生活体验。在这方面，亚里士多德主义的实践哲学可以补充马克思主义的实践哲学。
亚里士多德对实践智慧的探讨首次从理论上阐明了实践合理性不同于科学技术合理性。马克思也意识到了两种合理性的差异以及在特定社会条件下的矛盾。他主要从生产方式入手来理解技术异化的根源及其克服的可能性，这就为技术理性批判打下了历史唯物主义基础。但另一方面，亚里士多德有助于马克思主义从理论上认清实践合理性的特点，从而明确使科学技术及其带来的生产力的发展服务于人的发展。这可以帮助我们树立马克思主义的人本主义观念，克服唯生产力论的认识偏差。
亚里士多德的实践智慧揭示了实践合理性和具体处境不可分。这有助于我们避免教条化地理解马克思主义。马克思主义不是实证意义上的科学，它的实践应用也不同于科学的技术应用。马克思主义理论只能为实践提供原则性的指导，但具体怎么做则需要结合实际情况才能做出合理的决定，而这需要实践智慧。同时只有通过活生生的实践和实践智慧，马克思主义理论才能得到发展。
总而言之，亚里士多德的实践哲学和马克思的实践哲学作为西方实践哲学的两大代表，它们既具有一致之处，也存在很多差异。这两大实践哲学的对话和融合，对于我们理解实践、发展实践哲学具有重要的意义。
注释：
①［古希腊］亚里士多德：《尼各马可伦理学》，商务印书馆2003年版第168页。
②［德］伽达默尔：《诠释学II真理与方法——补充和索引》，商务印书馆2007年版第392页。
③《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第56页。
④《马克思恩格斯全集》第2版第3卷第320页。
⑤《马克思恩格斯文集》第2卷第580页。
⑥《马克思恩格斯全集》第1版第47卷第571—572页。
⑦转引自［美］乔治·麦卡锡：《马克思与古人：古典伦理学、社会主义和19世纪政治经济学》，华东师范大学出版社2011年版第149页。
⑧《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第119页。
⑨《马克思恩格斯全集》第2版第46卷第928页。
⑩《马克思恩格斯全集》第1版第46卷下册第218—219页。
(11)《马克思恩格斯全集》第2版第46卷第928—929页。
(12)《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第294页。
(13)《马克思恩格斯全集》第2版第3卷第306页。
(14)《马克思恩格斯选集》第2版第3卷第311页。
(15)［英］史蒂文·卢克斯：《马克思主义与道德》，高等教育出版社2009年版第173—185页。
(16)［美］佩弗：《马克思主义、道德与社会正义》，高等教育出版社2010年版第441页。
(17)George G.Brenkert,Marx's Ethics of Freedom,Routledge & Kegan Paul,1983,pp.95-96.
(18)《马克思恩格斯全集》第2版第3卷第304页。
(19)《马克思恩格斯全集》第2版第3卷第304页。
(20)《马克思恩格斯全集》第1版第3卷第275页。
(21)《马克思恩格斯全集》第2版第3卷第297页。
(22)《马克思恩格斯全集》第2版第44卷第22页。
(23)《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第82页。
(24)《马克思恩格斯选集》第2版第4卷第643页。
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