中西之争与古今之争——近代中国宪政史研究的一个视角，本文主要内容关键词为：之争论文,宪政论文,古今论文,中西论文,视角论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。(《诗经·大雅·文王》)
知今而不知古，谓之盲瞽；知古而不知今者，谓之陆沉。(王充《论衡·谢短篇》)
会通中西，权衡新旧。(张之洞《抱冰堂弟子记》)
一、引言
研究近现代中国的宪政转型史，必然遭遇诸多词源学上的问题。譬如“自由”“民主”“民权”“宪法”等多半概念，在中国古代本已存在，仿若面目不清的幽灵，游荡于古色古香的经书典籍。一旦接触到近现代的炽烈阳光，这些语词的含义便无法正常显形。因此我们整日挂在嘴边的自由民主等政治口水，多半来自从日文的转译，而究其本源，却是更为遥远的欧美列强。这之间两重或多重的语言移植，很容易造成一些比较宏大或玄虚的政治话语内部的断裂。严复曾感慨“宪法”与“立宪”等译名的词不达意，难以与本土的日常生活顺畅接轨。依国朝古训，“宪即是法，二字连用，于辞为赘”；而“立宪”的字面意思，就是立法——从三皇五帝开始，中国的立法工程不就浩浩荡荡地拔地而起直冲霄汉了吗？显然，这样诠释“立宪”的意义，则与“新学家”的出发点谬之万里。“是知立宪、宪法诸名词，其所谓法者，别有所指。新学家之意，其法乃吾国所旧无，而为西人道国之制，吾今学步取而立之。然究竟此法，吾国旧日为无为有，或古用而今废，或名异而实同，凡此皆待讨论思辨而后可决。故其名为立宪，而不能再加分别者，以词穷也”①。
笔者不打算就此踏上词源学的训诂与考据之道途②，而愿意接过严复的话头，进入思想史深处的钩沉。我们必须正视这样一个繁杂的问题：当西风西雨敲开古老中国的红漆大门，对于那些陌生新鲜的异域镜像，开眼看世界的先行者是经过怎样的话语转换，将其引进国人的陈旧视野？其间必然发生的激烈碰撞，又是怎样一幅参考惨痛的图景？严复们面对中西声轨不合的冲突，在译介之时，采纳什么样的手法，使得西方的先进理念更便于为相对落后的国人头脑所接受领悟？为什么以“宪法”来翻译Constitution，对应一国之根本大法，而不是其他词语？为什么以“民主”翻译Democracy，对应民众自治与全民共主，而不是其他概念？为什么以“自由”(严复译本最初作“自繇”)翻译Liberty？——在严复看来，作为中文的“自由”很难反映Liberty的原义，所以将穆勒(一译密勒或弥尔)的名著“On liberty”译成“群己权界论”③。西文与中文的互译之间，正因其语言差异，撕裂开一片空敞的地带，供先行者发挥左右逢源的智慧，以应对他们的时代难题。由此，我们返观历史，正可审查中西之争的种种化解之道——当然，本文只能择其一端而述之，即古今之争，或称附会论。
二、宪政之镜像的附会
笔者所谈论的焦点是宪政，明确说来，是观念与制度意义上的“宪政”，而非词源学上的“宪政”。但笔者还是得指出，这一语词的源头，与以上提及的“自由”“民主”等政治术语一样，同是来自隔海相望的日本，属于观念的二道贩子兜售的舶来语。据笔者粗浅的考证，宪政思潮在国朝的流行，应该是戊戌变法过后，20世纪的朦胧前夜。而它作为西方的成品，作为强势文化的优异输出物，其中国之旅，同样遭受着中西之争的剧烈挤压：它一面指向英国、美国等“蛮夷之国”先进的政治建制，一面指向历史悠远的汉语传统。这东西参商的两面之交接难免出现断点或缺口。它在中国落地生根的语境——保守派、维新派与革命派水深火热的争斗——亦将加重其成长的艰难。这正是降临在近代中国第一代宪政人头上的挑战。他们如何将漂流的宪政理念从中西对立的漩涡巨浪之中拯救出来，使其顺利地登陆东方宽广的海岸线？
开宗明义，化中西之争为古今之争自然是一条可行的捷径，并且蔚然积成一种足够强劲的思潮④。而笔者对此的考察将分为三个角度：宪政之镜像、理念、制度。所谓镜像，即是以西方宪政国家为镜，映照老大中国的缺憾与蠢笨，从而促动它走向变革(“自改革”)的征途。1840年鸦片战争以后，先行的国人就生发出这种比照的意识。如1848年，当时官居福建巡抚的徐继畲出版《瀛寰志略》。据后人评价，在内容翔实可靠一面，此书远远胜过提出“师夷之长技以制夷”的湖南人魏源所编撰的著作《海国图志》，尽管后者的篇幅是前者的五倍⑤。在这本书中，论美国首任总统华盛顿的一节——它曾经给徐继畲带来无上的荣誉，下面引述的这段话，被铭文镌刻于美国华盛顿纪念塔的石碑之上——便开启了化中西之争为古今之争的通途：
按：华盛顿，异人也。起事勇于胜、广，割据雄于曹、刘，既已提三尺剑开疆万里，乃不僭位号、不传子孙，而创为推举之法，几于天下为公，骎骎乎三代之遗意。其治国崇让善俗，不尚武功，亦迥与诸国异。余尝见其画像，气貌雄毅绝伦。呜呼，可不为人杰矣哉！
米利坚，合众国以为国，幅员万里，不设王侯之号，不循世及之规，公器付之公论，创古今未有之局，一何奇也！泰西古今人物，能不以华盛顿为称首哉！⑥
我们没法明确徐继畲的真实用意。或许，在他眼中，华盛顿确实神圣贤明堪比上古三代的尧舜。但毫无疑问，他采用这种比附式的话语体系向国人介绍美国的政治地理，起码不会引发他们强烈的反感，反而能减弱他们接受异域文化的心理阻力。三代之盛世，几乎是每一代中国人梦寐以求的理想国，是每一个中国人亟亟探寻的桃花源。如今，它居然在遥远的美洲大陆化为可亲可近的现实，怎能不令人艳羡与期盼？——海市蜃楼是怎样生成的呢？这势必唤起国人的好奇心，以及“师夷长技”的心思——未必要“制夷”，而是祈望回归三代。中国与美国的差距，不再是中与西而是今与古的分别。徐继畲以四两拨千斤的妙手，轻易化解了当时的国人“望洋兴叹、谈鬼色变”的心理恐惧，使他们敢于正视“米利坚”们的优越。《瀛寰志略》最终成为日本明治维新派与中国洋务派认知西方的教科书。更为可贵的是，它为后来的“新学家”创制了一个转译西方、应付时局(尤其是旧派人物)的成功案例。
譬如稍后的王韬，在介绍大英帝国概况的时候，亦将镜像指向“中国三代”的政治神话：
惟君民共治，上下相通，民隐得以上达，君惠亦得以下逮，都俞吁佛，独有中国三代以上之遗意焉。泰西诸国，以英为巨擘，而英国政治之美，实为泰西诸国所闻风而慕，则以君臣上下互相联络之效也。夫尧舜为君，尚有禹、皋陶、益、稷、契为助，天下乃治，今后一国之人心为共治，则是非曲直之公，昭然无所蒙蔽。其措施安有不善者哉！窃以为治国之道，此则独近于古也⑦。
还如薛福成。据日本汉学家佐藤慎评述：
他(薛福成——引者注)在主张实行变法时，并非用因为西方的制度优越所以应该输入中国的这种理论来使其变法正当化。他所用的理论是，西方的制度符合‘三代以前的遗风’，因为与‘古意’一致，所以应该输入。所谓‘三代以前’是指尧、舜的时代和夏、殷、周三个王朝的初期，总之，是指中国由圣人君主统治、被儒教视为理想的黄金时代的这一时期。就是说根据薛福成的理论，西方的制度其本身并没有价值，因为碰巧与中国理想的黄金时代的精神一致而具有了价值；输入西方的制度，并不是模仿西方的制度，而是使本来是中国的制度——“自己的”——得以复活⑧。
三、宪政之理念的附会
关于宪政思潮所包含的理念，如平等、自由、民主、正义等，似乎更容易从古代的经典学说当中寻找到合适的参照。谁说中国没有自由呢？老庄的道家思想充斥着对以赛亚·伯林意义上的“消极自由”的阐述。谁说中国没有民主呢？孟子早就高扬过民众至上的理论：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”——所以梁启超说：“孟子言民为贵，民事不可缓，此全书所言仁政，所言王政，所言不忍人之政，皆以为民也。泰西诸国今日之政，殆庶近之。”谁说中国没有平等呢？墨子的“兼爱”“非攻”比西方的社会主义学理还要讲求平等，以至有走入极端之嫌，被批评为“无父无君，是禽兽也”。如曾作《平等说》的皮嘉祐所论：
夫平等之说，导源于墨子，阐义于佛氏，立法于泰西。墨子之兼爱尚同也，佛法之平等也，泰西之人人有自主权利，爱汝邻如己，而倡君民一体也。名不同而旨则一也。佛法之平等，即出于墨子之兼爱尚同；泰西之人人有自主权利，爱汝邻如己，亦出于墨子之兼爱尚同。墨子一视同仁，摩顶放踵，利天下为之，自谓爱无差等。孟子推其流弊，以为无父，等之已失，何平之有？不知正由爱无差等，乃可渐生平等。夫天下之心，尚同为公，公则恕，恕则和，和则无不理；天下之事，尚同则通，通则群，群则合，合则无不成⑨。
大约在同一时期，严复则将“平等”之精神追溯到孔子身上：
有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。凡此皆民主平等之法言，而孔子举而诵之耳⑩。
又如将卢梭与孟子对比：
卢梭之为《民约论》也，其全书宗旨，实本于英之洛克，而取材于郝伯思(霍布斯——引者注)。洛克于英人逐主之秋，著《民政论》，郝氏著《来比阿丹》(《利维坦》——引者注)，二者皆西籍言治之先河也。然自吾辈观之，则卢梭书中无弃之言，皆吾国孟子所已发。问古今之倡民权者，有重于“民为贵，社稷次之，君为轻”之二语者乎？殆未有也(11)。
对“新学家”而言，西方流传过来的几乎所有的时髦理念，之于中国的传统资源，都有其明确或含糊的出处，甚至往昔的古人比今日的西人论述得还要透彻、发掘得还要深刻。这固然可以理解为一种阿Q式的“我们先前也阔过”的自欺欺人的心态，亦未尝不能理解为一种叙事的策略。假如鼓荡着西方走向“坚船利炮之国度”的理念源自古典中国，那么今天的国人还有什么理由拒绝它呢？本来就是“我们祖上”的财富，为什么要拱手让渡给蛮夷之人呢？阿Q说得好：“我们先前比你阔多了！我儿子会很阔的！”——于是眼光转向未来，学习自由民主等理念是为我们的儿子着想，期待他们的阔气压倒赵老太爷与假洋鬼子们。这便不遗痕迹地抹消中与西的冲突，而将焦点对准古与今的衔接之上。
但是，眼光锐利之士会注意这样的思想转换所掩蔽的一个问题：为什么我们先前曾经阔气，至今却清贫如洗呢？为什么那些先进的理念会引渡到西方，在那里繁荣茂盛，我们自己却没有好好承继呢？这则牵涉到对中国传统的悲观审视，乃至重新返回中西对比上来。此处姑举严复的一段文字为例，旨在点题，而不做深究：
夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。彼西人之言曰：“唯天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受。”故人人各得自由，国国各得自由，第务令毋相侵损而已。侵人自由者，斯为逆天理、贼人道。其杀人伤人及盗蚀人财物，皆侵人自由之极致也。故侵人自由，虽国君不能，而其刑禁章条要皆为此设耳。中国理道与西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩。然谓之相似则可，谓之真同则大不可也。何则？中国恕与絜矩，专以待人及物而言，而西人自由则于及物之中，而实寓所以存我者也。自由既异，于是群异丛然以生。粗举一二言之，则如中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人众讥评。其于财用也，中国重节流，而西人重开源；中国追淳朴，而西人求欢虞。其接物也，中国美谦屈，而西人务发舒；中国尚节文，而西人乐简易。其于为学也，中国夸多识，而西人尊新知。其余祸灾也，中国委天数，而西人恃人力。若斯之伦，举有与中国之理相抗，以并存于两间，而吾实未敢遽分其优绌也(12)。
四、宪政之制度的附会
现在我们转移到所拟考察的第三个界面：制度。相对来讲，无论镜像，还是理念，找寻传统的对应物都比较便宜。而说到制度，我们都晓得，中国古代一直是官家与独夫共治、威权与专制并重，哪有什么公开选举、广场辩论，更不必说议会投票、司法独立、违宪审查了。因此，当19世纪后半期的国人认识到中国与西方的差距不仅在器物，更在制度，移植西方宪政主义的政治建制则迫在眉睫，那么如何弥补日渐扩大的中西之争的裂痕，实在是历史的神灵扔给思想斗士们的白手套，是前所未有的巨大挑战(13)。我们还是先从处于黎明阶段的徐继畲说起。
以《瀛寰志略》为例。徐继畲评论英国的议会制，题为“英公会论”——以“公会”称“议会”，即便现在看来，亦十分确当。那么，他是如何描述英国议会的上议院与下议院及其日常的政治运作呢？这则要考验他的智慧：
……都城有公会所，内分两所。一曰爵房，一曰乡绅房。爵房者，有爵位贵人及西教师处之。乡绅房者，由庶民推择有才识学术者处之。国有大事，王谕相，相告爵房，聚众公议，参以条例，决其可否，复转告乡绅房，必乡绅大众允诺而后行，否则寝其事勿论。其民间有利病欲兴除者，先陈说于乡绅房，乡绅酌核，上之诉者，亦赴乡绅房具状。乡绅斟酌拟批，上之爵房核定。乡绅有罪，令众乡绅议治之，不与庶民同囚禁。大约刑赏征伐条例诸支，有爵房主议；增减课税，筹办帑饷，则全由乡绅主议。此制欧罗巴诸国皆从同，不独英吉利也(14)。
这里的叙述并没有转向古今之争。因为议会确实是古旧中国闻所未闻、鲜难觅见踪迹的事物，连牵强附会的契机都难以搜寻。但徐继畲创造的“公会”之话语，却激发了后来者的灵感。1896年，梁启超作《古议院考》，便开始托古：
问子言西政，必推本于古，以求其从同之迹，敢问议院，于古有征乎？曰：法先王者法其意。议院之名，古虽无之，若其意则在昔哲王，所恃以均天下也。其在《易》曰：上下交泰，上下不交否。其在《书》曰：询谋佥同。又曰：谋及卿士，谋及庶人。其在《周官》曰：询事之朝，小司寇掌其政，以致万人而询焉。一曰询国危，二曰询国迁，三曰询立君，以众辅志而蔽谋。其在《记》曰：与国人交，止于信。又曰：民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民父母。好民之所恶，恶民之所好，是谓拂民之性，灾必逮其身。其在《孟子》曰：国人皆曰贤，然后察之；国人皆曰不可，然后察之；国人皆曰可杀，然后杀之。《洪范》之卿士，《孟子》之诸大夫，上议院也；《洪范》之庶人，《孟子》之国人，下议院也。苟不由此，何以能询？故虽无议院之名，而有其实也(15)。
梁启超的思路，可能来自其师康有为的教导：
吾国行专制政体，一君与大臣数人共治其国，国安得不弱？盖千百万之人，胜于数人者，自然之数矣。其在吾国之义，则曰天视自我民视，天听自我民听。故民之所好好之，民之所恶恶之。是故黄帝清问下民，则有和宫；尧舜询于萏尧，则有总章。盘庚命众至庭，《周礼》询国危疑，《洪范》称谋及卿士，谋及庶人；《孟子》称大夫皆曰，国人皆曰。盖皆国会之前型，而分上下议院之意焉(16)。
康梁只是不断的引证，杨史彬的评论则远为直接，大有反客为主的气势：
议院虽行于泰西，而实仿于中土。试观三代之议礼明堂，郑人之议政乡校，即议院之由来。西人仿而行之，变而通之，遂使制度章程，莫不尽善尽美。夫西人尚能师古，而我反行蔑古，竟视古法为西法，以为断不可行，抑何忘本若是？(17)
与“开议院”息息相关的，则为组党。而党禁与报禁，正是一个专制国家的两大软肋，触一发必定牵扯另一发，进而动全身，引爆整体性的腐烂溃败。现代意义上的中国报业，即发源于清朝末年。知识分子办报与独裁政府禁报，展开了一场旷日持久的拉锯战。同时，现代政党以各种隐秘的形式，对抗瓦解着晚清政府的黑暗统治。如果笔者的考证不曾出错，党禁之开放，应该在“预备立宪”之后。而康有为、梁启超等人的政党意识，则远远早于此时。他们对此的宣传，亦是采用托古的手法——在时人眼中，政党政治同样是西方的舶来物——这里所录的是南海门下弟子徐勤的言论：
夫孔子之时，门人七十，弟子三千，徒侣六万，岂非会之首党之魁哉！斯义既立，风流播荡，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐。孟子之从者数百人，荀卿之徒布天下，此即所谓传教之会党也。两汉之世，经学最盛，甘露石渠之故事，白虎之议奏，此即所谓经学之会党也。汉之禁锢，宋之庆元元祐，明之东林复社，此即所谓变政之会党也……(18)
只是这一次托古极有难度，因为孔子曾经教诲弟子：“君子矜而不争，群而不党。”(《论语·卫灵公》)——“君子”是孔子追求的最高尚的道德人格。这分明是反对组党的关键依据。如严复所论：“中国之所谓党者，其始由于意气之私，其继成为报复之势，其终则君子败而小人胜，而国亦随亡。其党也，均以事势成之，不必以学识成之也，故终有一败而不能并存。”相反：“西人之党，则各有所学，即各有所见；既各有所见，则无事之时，足以相安，即有所借手，则不能不各行其意而有所争于其间，其所执者两是，则足以并立而不能相灭。”——“此中西各党之不同也”(19)。今人要拨乱反正，走向风行于西方的政党政治，亦唯有重新诠释“党”的定义，如此方才不损害圣人夫子的颜面。否则，干脆直接撕破脸皮，宣称人心不古。徐勤此例，似乎可以说明化中西之争为古今之争的失败。某些时候，中西既无法会通，古今同样无法权衡。
五、问题
我们对前人的引述到此告以终结，而疑问却如金色的鲤鱼一样，纷纷跃出历史沉寂的水面：
中西之争能否原封不动地——至少本质性的议题没有弱化——化为古今之争？在此转化过程之中，究竟会出现多大的偏差？真问题是否会沦落为伪问题？
如此托名于古人——如孔子，对其所代表的学说——如儒学，是有害，还是有益？如下文将要重点讨论的康有为，即被时人痛斥为儒家的叛徒、儒教的害虫：“其貌则孔也，其心则夷也。”(20)
最终，这种做法的效果如何？是否达到预想的目的？按此文的标准，是否损害宪政思潮在中国的传播与落实？(21)
六、中西古今之争的实质及第一点批评
首先要明确，中西之争的实质是什么？古今之争的实质又是什么？
在近代中国，中西之争大致可以划分为两个方面，一是国力的强弱，一是文化的优劣，当然，还可以引申到国民性的健康或病态上来。而古今之争，在西方最初是作为诗学问题被提出的(22)，至20世纪，人们注意到历史进步主义与社会进化论的深重弊病，发觉现代人(青年)并不一定比古代人(老年)优秀，人类的精神并没有跟随历史的前进步履而呈现上升的态势。因此，目睹工具理性、法西斯与苏俄式共产主义等现代性产物带来的惨绝人寰的灾难，某些哲人便开出药方：回归古希腊或古罗马，回到前苏格拉底的诗歌时代，或者苏格拉底的政治哲学时代(23)。但他们明白，时光不可能倒流，重新祭起古典时代的恢弘荣光，仅仅在于与糟糕的现实构筑一种思想的张力，同时，召唤有灵性的人们去追问“什么是美好的生活”等哲学命题，启动对渐趋失落的终极价值的温暖关怀。但返观当时之中国，对古今之争的理解尚未抵达这一巍峨的高度。之于“新学家”，古代——具体说，是上古三代——或许真正出现过，将来亦可能出现，那么对它的追求则是真心实意，一片赤诚(24)；而非仅仅将其作为批判现实的利器，作为抽打现代人与现代中国前行的鞭子——但怀有此种功利心态的知识人亦不在少数，他们压根就不相信光荣与伟大单单属于尧舜，之所以建构起古今之争，着眼的是当下，而不是过去或未来(25)。
这似乎是两个风马牛不相及的话题。但是辗转到转型时期的中国，两者确实有合拢的可能。如笔者所言，西方强悍的武力使时人看见它们背后优异的政治建制，进而疑似为“三代以上之遗意”(不必管它是话语策略还是认知缺陷)，如此，西方的镜像与上古的镜像便重叠起来，学习欧美的经验，正是重返三代盛世的必经之途。二者的重合，为中土现实的改制提供了正当性与可行性。而在这里，我们必须再次提醒，不能认为以古今之争化中西之争完全属于功利主义，确实有那么一些人，视西方如天堂，视美国的自由民主比中国的三代之治还要完美无缺——今日亦复如是。
但对这一化解之道，质疑的声音并不在少数。如叶德辉以为，东西渊源历来不同，不可随意比附。以民主之说托三代之治，实为乱政：
尧舜禅让，圣人天下为公之郅治也。泰西民主，大秦简而立之旧俗也。一则权操自上，一则权操自下，岂得并为一谈？(26)
再如思想多变的梁启超，上面引用的《古议院考》，是他初出道的时候所撰述的名文，亦是化中西之争为古今之争的重要文献。严复对此文颇有微词，曾驰书相质。梁氏在回信之中表示忏悔，承认这一附会的失败：
《古议院考》乃数年前读史时偶有札记，游戏之作，彼时归粤，倚装匆匆，不能作文，故以此塞责。实则启超生平最恶人引中国古事以证西政，谓彼之所长，皆我所有。此实吾国虚骄之结习，初不欲蹈之，然在报中为中等人说法，又往往自不免。得先生此论以权为断，因证中国历古之无是物，益自知其说之讹谬矣(27)。
后来他以受害者的身份，直指东西古今之附会论的伤口——他的批评对象似为其师康有为：
若必——而比附之纳入之，然则非以此新学新理厘然有当于吾心而从之也，不过以其暗合于我孔子而从之耳。是所爱者仍在孔子，非在真理也。万一遍索之于四书、六经，而终于无可比附者，则将明知为铁案不易之真理，而亦不敢从矣；万一吾所比附者，有人从而剔之曰孔子不如是，斯亦不敢不弃之矣。若是乎真理之终不能饷遗我国民也(28)。
可在梁启超回答严复的信中，他仍有不太服气的言论：
然又有疑者，先生谓黄种之所以衰，虽千因万缘，皆可归狱于君主，此诚悬之日月不刊之言矣。顾以为中国历古无民主，而西国有之，启超颇不谓然。西史谓民主之局，起于希腊罗马，启超以为彼之世非民主也。若以彼为民主也，则吾中国古时亦可谓有民主也(29)。
笔者没有找到严复的复信。但毋庸置疑，当时对附会论做批评与自我批评(如前述，他一度将“平等”“民主”等西方理念托古于孔孟)最激烈的一个，便是严氏。在早期的《救亡决论》一文，他从两个角度抨击化西入古的行径。其一，他认为时人“于西洋格致诸学，仅得诸耳剽之余，于其实际，从未讨论。意欲扬己抑人，夸张博雅，则于古书中猎取近似陈言，谓西学皆中土所已有，羌无新奇”——这是一种对学问的轻侮心态，一入极端，必然流于自我蒙骗，以此托古，既损害西学，又损害古义。
接下来的一点批判，则更为急切。严复直斥古人未必比今人高明，这从根部颠覆了化中西之争为古今之争的必要：
夫稽古之事，固自不可为非。然察往事而以知来者，如孟子求故之说可也。必谓事事必占之从，又常以不及古为恨，则谬矣！间尝与友论中国尚古贱今之可异，友曰：古人如我辈父兄，君家如有父兄，事事自必诹而后行，尚古之意，正亦如是。仆曰：足下所以事事必诹而后行者，岂非以其见闻较广，更事较多故耶？友曰：诚然。仆大笑曰：据君之理，行君之事，正所谓颠倒错乱者耳。夫五千年世界，周秦人所阅历者二千余年，而我与若皆倍之。以我辈阅历之深，乃事事稽诸古人之浅，非所谓适得其反者耶！世变日亟，一事之来，不特为祖宗所不及知，且为圣贤所不及料，而君不自运其心思耳目，以为当境之应付，员枘方凿，鲜不败者矣！友愕眙失气，然叹仆之说精确无以易也(30)。
严复作此文，据载是1895年，不知是否读过赫胥黎的《天演论》(这本书在三年之后由严氏完成翻译)？依照他的思路，明显是一个非典型的历史进化论者。而秉持这种论调，古今之争只可能是伪问题，中西之争才是真问题。难怪他在文章结尾声嘶力竭地呼喊“仁义非中国有也”“华风之敝，八字尽之：始于作伪，终于无耻”——血淋淋的控诉中国文化，宁可背负“发狂之名”，也要力主西学的引进。纵观那一段历史争鸣，对化西入古最为切中要旨的批判者，正是曾在河边走的严复。可在若干年之后，他翻译约翰·穆勒的《名学》，依旧附会于孔孟思想(31)。辗转反复，莫非就是转型时期的国人逃不开的惶惑？
七、古义：伤害，还是承继？
托古是否伤害了古义？寻求这一问题的答案，则要回到对一个具体历史人物的审查。晚清时节，化中西之争为古今之争的集大成者，或者说，比较值得剖析的个案，当属维新巨子康有为。尽管写作《孔子改制考》的时候，他还没有深入西方的学理，在西学方面的造诣，仅是刚刚发蒙的初中生的水准，但他托孔子之名所欲改之制，如改官制、开议院以及更新考试制度、推行地方自治等，却原原本本地效仿欧美诸国的宪政经验。中西之争的难题之于他同样有效，对其进行古今之争的化解正是他乐意并且擅长采纳的做法。在此兹举一例——康氏的论题是地方行政系统的改革，分化中央集权，步入诸侯分封(联邦自治)，其仿制西法，却托于古儒：
故周则百里封侯，直达天子，汉以太守领令，下逮小民。层级既寡，宣治较易。近者日本之变制也，以县直隶国主，而亲王出为知县，故下情无不达，而举事无不行。吾土地辽阔，知县大多，纵不能如日本直隶国家，亦当如汉制领以巡抚，崇其品秩，任以从臣，上汰藩臬道府之冗员，下增六曹三老之乡秩，计月选不过数人，简拔何劳签部，清流向上，易于自爱，奏报直达，乃可举事(32)。
佐藤慎一认为，康有为的做法堪称当时最大和最激进的附会论。比起同代人，他更直截，更追求宏大化。他的学理根基是儒家经久流传的“三世说”，“像民主化、平等化或科学发展等这些来自西方的诸价值——康有为主张这些终究是来自于孔子——大都被纳入到其‘三世进化’的内容之中”(33)。孔子的言述在他那里被作为几乎无所不包的容器，朝向他愿接纳的西方真理而开放。而佐藤随后发问：不管对经书的阅读与解释怎样熟练，总有找不到适当的附会材料之时，如果不能证明某一真理来自孔子，那么它是否还成其为真理？批判者——如梁启超——窥见了其中的断裂与牵强之处。梁氏在《清代学术概论》中指出：
有为以好博好异之故，往往不惜抹杀证据，或曲解证据，以犯科学家之大忌，此其所短也。
有为之为人也，万事纯任主观，自信力极强而持之极毅，其对于客观的事实，或竟蔑视，或必欲强之以从我。其在事业上也有然，其在学问上也亦有然；其所以自成家数、崛起一时者以此，其所以不能立健实之基础者亦以此……(34)
对康有为的此点批评，钱穆与梁启超难得达成一致。他颇不服膺梁氏所作的《中国近三百年学术史》，便撰写同名著作。其中他说道：
康氏之尊孔，并不以孔子之真相，乃自以所震惊于西俗者尊之，特曰西俗之所有，孔子亦有之而已。是长素尊孔特其貌，其里则亦如彼(35)。
曲解古人，妨害古义，这已是公认的事实，为康氏带来“非正统”的骂名。但萧公权却为其辩护：史学家最重视客观，可康有为从未以此自居，他继承公羊学的传统，以追寻真理为最正当的学术目的——或许可称为哲学家(36)。所以，不必以在清朝占据上风的考据学的“客观”“公正”等僵硬的标准来衡量康氏的工作，而应该从鲜活的历史情境出发，权衡其托古注经的价值。
姑举几个与主题相关的例子。我们上文引述过孟子的名言“民为贵，社稷次之，君为轻”。就此，康有为认为：
此孟子立民主之制、太平法也。盖国之为国，聚民而成之，天生民而利乐之，民聚则谋公共安全之事，故一切礼乐政法皆以为民也。但民事众多，不能人人自为，公共之事必公举人任之。所谓君者，代众民任此公共保全安乐之事，为众民之所公举，即为众民之所公用。民者，如店肆之东人；君者，事腭雇之司理人耳。民为主而君为客，民为主而君为仆，故民贵而君贱，易明也。众民所归，乃举为民主，如美、法之总统。然总统得任群官，群官得任庶僚，所谓“得乎丘民为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”也。今法、美、瑞士及南美各国皆行之，近于大同之世，天下为公、选贤与能也。孟子已早发明之(37)。
再如《孟子·梁惠王下》中的名言：“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。”康氏引申道：
此孟子特明升平授民权、开议院之制，盖今之立宪体，君民共主法也。今英、德、奥、意、葡、比、荷、日本皆行之。左右者，行政官及元老顾问官也；诸大夫，上议院也；一切政法以下议院为与民共之，以国者国人公共之物，当与民公任之也(38)。
这是儒学向现代民主理念的创造性转化。再以自由为例。《论语·公冶长》有言：“子贡曰：我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。子曰：赐也，非尔所及也。”康氏说：
子贡不欲人之加诸我，自立自由也。无加诸人，不侵犯人之自立自由也。人为天之生，人人直隶于天，人人自立自由……人各有界，若侵犯人之界，是压人之自由自立，悖天定之公理，尤不可也。子贡(萧公权作“子赣”——引者注)尝闻天道自立自由之学，以完人道之公理，急欲推行于天下。孔子以生当据乱世，尚幼稚，道虽极美，而行之太早……至升平、太平乃能行之(39)。
由以上的例证，我们可以看出，康有为的托古，将平等、自由、共和与宪政诸义注入儒学，既有合情合理的地方，亦有出格的地方。但时人的诟病之声居多。而在萧公权看来，康氏的做法“乃是善意地使中国的道德遗产现代化以保存之，使清廷的思想基础合时以挽救它的危亡”(40)。而且他并不是将外来因素引入儒学的第一人，宋明的理学家早已用佛学观点来增饰儒学。更为根本的是，康有为的诸多离经叛道的赶时髦行为，其实难以冲击儒学在他心底的中心地位，西方思想不过是对儒学之中心的扩充与修正，“或取代传统观点之用”。总之，用萧公权的话说，康有为是以儒家之“经线”与西方之“纬线”来编织一个综合的哲学物品，只是不太成功，但这一点也没有影响他对儒学的道德效力的深沉信仰、对圣人孔子的虔诚敬慕(41)。从他在民国时期甘愿冒天下之大不韪而宣扬推广孔教为国教等诸行动，似乎可见一斑。
笔者基本同意萧公权先生的论断。但康有为仅仅是一个正面的例证，说明托古未尝损伤，反而有所助益于古义。笔者相信有反面的证据可以驳斥以上的说法。因为这本是一个见仁见智的选择题。托古未必是复古，在很多时候，只是对古典学理的深化，使它适应新时代的滚滚车轮。正如远古的三代三世之说，被康有为转化为有“近代中国第一个乌托邦”之誉的“大同梦”，尽管《大同书》是中西结合的产品，我们还是得承认，后者是对前者的一个有益的发展。而彼时大多数化西托古的行动，其效果都接近于康氏。这毕竟是一种相对温和的、渐进的思路，是在尊重传统的前提之下谋求进步的路径依赖，是——仅且是——坚持上下互动的改革、反对暴力革命的维新派人士，以及20世纪大多数文化保守主义者所享有的精神专利(42)。而非如后来的“全盘西化论”，彻底舍弃传统，投入冒进主义与极端主义的革命怀抱。在这类人眼中，古与中等同，今与西等同，托古自然是十分反动的做法，还有什么必要呢？这种一味激进的理路方才构成了对古义的最大伤害。
八、重提古今之争的意义
笔者要为上一节的结论再进一言。在全景展现化中西之争为古今之争这一段近代宪政史的宽阔画面之后，其间的利与弊、优与劣，不必再赘述。每个人都会推出自己的结论，一如下面的文字。至少从本文所规范的视角，笔者隐约窥见百年以来中国宪政船舶断续却有序的航线，以及它在未来的方向：往哪里走，怎么走，才是便捷的、健康的，才能穿越苍茫的历史三峡。正如题记中王充的提醒：“知今而不知古，谓之盲瞽；知古而不知今者，谓之陆沉。”我们若要超越这两种厄运，必须对古今做一番彻头彻尾的权衡。
中国的20世纪，至为流行的就是对古代文化摧枯拉朽的革命；化西托古可称为改革，声势上略弱一些；直接宣称信而好古或复古，乃至泥古不化的立场，即便存在，亦稀罕如六月的雪花——后两类被唤作“文化保守主义”或“文化守成主义”，这一度是个负面的说法，在今天勉强归入中性的队列。造成这种局面的，乃在于现代性的疯狂肆虐。现代性匹配进步主义的历史观，其本质被某些学者命名为“青年造反运动”。本雅明描绘的历史天使面朝过去的尸体、废墟与灾难，但它的脚步却正向未来高歌猛进地急行军。现代战胜古代，好比青年战胜老人。而对于中国，现代性基本可以与“西方”划上等号。于是结论道：今胜于古，如西胜于中。如此，向西方学习，革中国古代的命，正是势所必然。
不但中国如此，西方本身亦如此。现代之后，又出现“后现代”，它解构着现代性，将历史推进虚无主义的深渊。在人类学的谱系，它的象征物，估计是未成年的婴孩。如果青年还具有足够的理性，还能分清楚青红皂白，那么当只懂得“冲动”(激情)的婴孩遭遇老年，不知会发生怎样的惨状？——尼采被奉为后现代主义的鼻祖，可他却指出，“主人道德”(“贵族道德”)与“奴隶道德”的歧异，就在于前者的全部基础是“以最大的敬意尊重老年和传统，因为所有法律的基础全在于这种对老年和传统的双重尊重”(43)。而西方的现代性正是对此的颠倒反转，所以尼采斥其为“奴隶”对“主人”的反动，亦即“低贱反对高贵”。在他之后，一位叫列奥·施特劳斯的德国思想家更敏锐地提出，需要重新审查现代与古代的关系及纷争：
施特劳斯的看法与尼采一脉相承，认为西方现代性给人类带来了一个全新的观念即所谓“历史观念”的发现，这一发现的重大后果就是人类开始用“进步还是反动”的区别取代了“好与坏”的区别。由于这种“历史观念”已经如此地深入人心，施特劳斯认为现代人常常忘了“好与坏”的标准本应逻辑地先于“进步和倒退”的标准，因为只有先有“好坏”的标准才有可能判断某一历史变革究竟是人类的进步还是人类的败坏。但“历史观念”的兴起实际却使现代人已经本末倒置，不是用“好”的标准去衡量某种新事物是否对，而是倒过来用“新”本身来判断一切是否好。现代与古代因此形成一种有趣对照：如果说古代常常把“好”的标准等同于“古老”的，因此“古”就是“好”，而“最古的”(上古、太古)就是“最好的”，那么现代性则恰恰倒过来把“好”的标准等同于就是“新”，由此现代性的逻辑就是：新的就是好的，最新的就是最好的，因此青年必然胜于老年，而创新必然胜于守旧。在这样一种强劲“历史观念”的推动下，现代性必然地具有一种不断由“青年反对老年”、不断由今天反对昨天的性格、从而现代性的本质必然地就是“不断革命”。在这样一种万物皆流，一切俱变，事事只问新潮与否，人人标榜与时俱进的世界上，是否还有任何独立于这种流变的“好坏”标准、“对错”标准、“善恶”标准、“是非”标准、“正义”与否的标准？还是善恶对错、是非好坏的标准都是随“历史”而变从而反复无常？如果如此，人间是否还有任何弥足珍贵值得世人常存于心甚至千秋万代为人景仰的永恒之事、永恒之人、永恒之业？(44)
后面那几句振聋发聩的追问，对于上文讨论的主题可能为时过早，但对于我们眼下急需应对的诸多现实难题，恐怕已有些姗姗来迟。也许，可以做一个折衷，正是第一代宪政人化中西之争为古今之争的先行准备，才使得施特劳斯的此一学说降临中国不至于太过唐突(45)。贫瘠的土壤总好出不毛之地，康有为、严复们的努力尽管未曾占据时代的主流，却亦积淀了一定厚度的资源，并将尊古的传统薪火相传下来，为我们承接施特劳斯的问题意识，重审中西古今之争奠定了一个必需的根基。而我们肩头的任务远比施特劳斯繁重，我们不仅要直面古今之争，还有抹不消的中西之争。在一个全球化的时代，在一个“向民主过渡”的国度，后一重争论来得更紧迫——同时更致命？
笔者想以严复为例，结束这一节的讨论。如前所述，严复对化中西之争为古今之争，既有实践，也有批评，毋宁说，他的矛盾极具时代性，代表着转型时期国人的暧昧心态。但是到晚年，翻译西书、盗取西方现代理念之火的急先锋，却转变成一个不折不扣的文化与政治之双料保守主义者。1913年，中国已然进入据说很进步的民主共和时代，严复却生出一股莫名的惆怅。针对“故今之时，号曰革命，又曰新世。上自民国之伟人，下自市井小工、裁衣、理发，莫不以新为职志”的境况，严氏开始“思古”，强调尊仰传统文化的重要性，再三高喊“呜呼！蔑古之徒，可以返矣！”——固然没有上升到政治哲学的高度，但严复以一种犹疑的神态，打量着20世纪中国的现代化进程，姑且算作一声低沉的警钟。令人伤心的是，没过几年，老年人的忠告便被“打倒孔家店”的青年口号彻底湮没。
九、未完成的结语
最后再破题，让我们将视线集中于“宪政”一点，回顾宪政思潮在近代中国的传播与中西之争、古今之争的关系。对照俗常的宪政之定义：“一种以法治为形式，司法为屏障，民主为基础，分权制衡为手段，保障个人自由为目标的政法体制。”——可以判定它为十足真金的西方品牌。中国传统至多能提供一两个形似神不似的要素，却永远开不出完整的镜像。如此说来，托古改制确实没什么大意思，反倒容易走入“我们先前也阔过”的谵妄误区，远不如直截面对中国与西方的差距，该移植则移植，该抛弃则抛弃，早点将中国建设成为伟大、光荣、正确的宪政国家。因为，据说宪政包含的元素都是普世性的东西，迟早会普及全球，就是说，历史迟早会终结，世界大同迟早会降临，一种包容万物的文化迟早会一统江湖。那么坚守古义、保留华夏文化的特质还有何意义？
这代表着大多数宪政人的心声。依此精神逻辑，再加上他们多半经受过传统的毒害，亦发觉顽固僵化的传统之思想、制度才是现代中国宪政建设最沉重的绊脚石——这一切，使得他们决然视传统为毫无疑义的敌人；历史终结论或历史进步主义的欢欣鼓舞，则深化了他们对古代性的鄙弃。由此积淀的宪政经验，一直为后人所承继，而不加丝毫反省，以至出现相当滑稽的一幕，我们探求中国的宪政之道，不是乞灵于本土的经典知识，而是一味膜拜欧洲、美国上空争斗的诸神——它们能够跨越辽阔的海洋，超逾巴别塔的限制，来护佑一个曾经的殖民地？有可能，不再是政治的、经济的殖民，而变相为文化的殖民。从欧洲共同体、西方共同体，到将整个地球村建构成一个普遍同质的国家，一只色彩斑斓的理念气球正在冉冉升起，它披挂着和平、平等、正义的标签——姑且认为它表里如一。可我们必须明白，愈是全球化的潮流风起云涌，愈是普世性的呼声一浪高过一浪，我们愈是要坚守地方性知识的独立地位，守护中华文化的歧异性之根，因为这犹如在谈判桌，扣不住自己的底牌，只可能被对家牵着鼻子走。在做合格的地球人之前，最好先学会做一个合格的中国人。
一旦确证此一宏大的时代背景及发展趋势，再落实于细微的宪政建设，我们可以说，比起习以为常的向前看、向外看、向西方看，如今则应该转向向后看、向内看、向中国看——后一种“看”无疑更艰难，更需要技巧和勇气。因为我们说不准，后一种“看”到底能看到什么，而前一种“看”所及的景物，亦有其充分的魅惑力。但可以断言，执迷于前一种“看”的后果，将会使我们迷失了自我，甚至丧失了自我。我们不再具有自己的“个性”，而被同化为整齐划一的末人。与此相反，后一种“看”则意味着在一个“价值的僭政”之惘然年代，找寻日益消弭的“个性”，找寻棱角分明的“中国特色”(为“特色”的辩护到底指向相对主义还是多元主义，却是一个难题)。
什么是中国宪政的“个性”与“特色”呢？我们已经看到某些有识之士的努力：从梁启超、严复等以上重点论述的第一代宪政人开始，经主张“民主政治当修正，儒学宪政可接轨；中西之际释如冰，古今之变善若水”(黄玉顺先生诗)的张君劢等第二代宪政人，经临终之际与徐复观握手言和(这被后人评定为自由主义与新儒家的合拢)的殷海光等第三代宪政人，致力求会通道家与自由主义思想的刘军宁、论证“孔子是一个宪政主义者”的秋风、创设“科举宪政制”的萧瀚等第四代宪政人(46)——这么多年来，他们祈望从五千年的传统之中找寻可供“创造性转化”的合法资源，如以“天道”弥补宪政所必需的超验纬度(47)，以“道统”与“政统”的分离对应宪政的分权机制，以儒家的有限民主观嫁接宪政的民主政治，以春秋战国的诸侯分封转化宪政的联邦主义，以复兴科举制融会宪政的选举制度及共和精神……难道这一系列作为都是徒劳？都是庸人自扰？抛开实质结果不谈，单是这种敬畏传统的思想姿态就值得发扬。因为在文化观一面，每一个宪政主义者，都应该是一个抱元守一、坚根固本的保守主义者。这也正是在今日将古今之争——尤其是化中西之争为古今之争——重新引入中国宪政建设的一个关键的原由。尽管我们的出发点可能略有歧异，但笔者依然认同列奥·施特劳斯的这句话：“现代人与古代人之争这段公案必须重新开审；换言之，我们必须学会严肃而不带偏见地考虑这种可能性：斯威夫特当年把现代世界比作小人国，而把古典世界化作巨人国，他是对的。”(48) 甚至，我们如何对待古代，对待古典的智慧，不仅决定着中国宪政建设的出路，还可能成为下一代人评价我们之工作的一条重要的思想标尺。这对中国文化而言是一种灾难，或者是一种福音？——答案正在于今日宪政人的一念之间。
注释：
①严复：《宪法大义》，参见王栻编：《严复集》(第二册)第239页，中华书局1983年版。
②国朝学人在这方面的研究已呈繁盛之势，如王人博的《民权词义考论》(载《宪政的中国之道》，山东人民出版社2003年版)、《庶民的胜利——中国民主话语考论》(载《中国法学》2006年第3期)；秦晖对“平等”一词的考证：《从Sama到Equality：汉语“平等”一词的所指演变》(载《传统十论》，复旦大学出版社2004年版)；黄克武对严复译“自由”一词的辨析(载《自由的所以然——严复对约翰弥尔自由思想的认识与批判》，上海书店出版社2000年版)；陈建华对“革命”精神源流考(载《“革命”的现代性——中国革命话语考论》，上海古籍出版社2000年版)。理论方面的探究，参见刘禾《语际书写——现代思想史写作批判纲要》([上海]三联书店1999年版)；《跨语际实践——文学，民族文化与被译介的现代性(中国，1900—1937)》(宋伟杰等译，生活·读书·新知三联书店2002年版)。刘禾以“互译性”为论题，进入中西文化交流碰撞的历史：“我们不得不问：汉语和其他语言之间的所谓‘互译性’是如何历史地建构起来的？如‘文化’何以等同于culture？‘个人主义’何以等同于individualism？‘国民性’何以等同于national character等等？这一系列意义之间的‘互译性’何时进入汉语写作？怎样进入的？它们对中国文化和西方文化(还有日本文化)之间‘互解’的可能性——也包括‘误解’——产生过哪些重大的影响？它们对西方文化的诠释或翻译，以及反过来对中园文化的自我认识，造成怎样的‘认识论’上的后果？它们对文化本体论提出怎样的历史挑战？……”(参见刘禾：《语际书写——现代思想史写作批判纲要》第25页，[上海]三联书店1999年版)
③详述如《群己权界论·译凡例》，兹录如下：“中文自繇，常含放诞、恣睢、无忌惮诸劣义，然此自是后起附属之诂，与初义无涉。初义但云不为外物拘牵而已，无胜义亦无劣义也。夫人而自繇，固不必须以为恶，即欲为善，亦须自繇。其字义训，本为最宽。自繇者凡所欲为，理无不可，此如有人独居世外，其自繇界域，岂有限制？为善为恶，一切皆自本身约束，便入强权世界，而相冲突。故曰人得自繇，而必以他人之自繇为界，此则《大学》絮矩之道，君子所恃以平天下者也。”(参见约翰·穆勒：《群己权界论》，严复译，商务印书馆1981年版)——秦晖认为，严复以“群己权界”译Liberty，较“自由”译法更为合适，更能表述Liberty的本义：“(严复)只用四个音节就把关于自由民主原理的核心问题点得那么清楚，我以为这体现了严复的高明，更体现了汉语文化的奇妙……以‘群己权界’定义自由，无疑是准确地纠正了一种其来已久的说法，即认为‘西方文化’是‘个人主义’、甚至‘极端个人主义’的，它只顾自己不顾群体。而‘东方’或中国的文化则重视‘集体主义’。但是严复理解得很准确：近代西方所谓的自由不是‘有己无群’，甚至未必就是‘大己小群’，它只是要清楚地区分‘群己权界’而已。而人人‘自私自利’、社会‘一盘散沙’绝非西方社会的景观。”参见秦晖：“文化无高下，制度有优劣”，载《凤凰周刊》2006年第7期。
④台湾史学家王尔敏先生考证清季维新人物的化西托古改制论：“概取戊戌八月以前各家学说，以见当时变法思想之成熟，及其包罗之广泛。同时凡言论愈见积极，则愈为托古之说，尤以有系统之巨著为然，无不要求改制，无不作托古之议，其时政变尚未发生，固全不在于避讳时忌，当知托古立说，实为一种重要的表达政治思想之方式。”(参见王尔敏：《晚清政治思想史论》第40页，广西师范大学出版社2005年版)该思想与行为方式的生命力极强，非但存活于晚清民国那一中国与西方、传统与现代的接壤之区，至今仍延宕不息。
⑤中国近代史上，两书地位相当，如梁启超言：“此二书在今日诚为刍狗，然中国士大夫之稍有世界地理知识，实自此始。”转引自周振鹤：“正眼看世界的第一人——纪念徐继畲诞辰二百周年”，载《中国研究》[日本]1996年元月号。
⑥选自《瀛寰志略》，参见朱维铮、龙应台编著：《维新旧梦录——戊戌前百年中国的自改革运动》第107页，生活·读书·新知三联书店2000年版。
⑦王韬：《弢园文录外编》第19页，上海书店出版社2002年版。
⑧参见佐藤慎一：《近代中国的知识分子与文明》第69页，刘岳兵译，江苏人民出版社2006年版。佐藤先生还指出，薛氏所隶属的变法派的附会论，与当时的洋务派大不相同：后者“将西方的机械、技术与《墨子》进行附会”，仅是承认中国在“用”上不如西方，至于“体”，依然处于高人一筹的地位；而变法派“将西方的政治制度与教育制度(在中国人看来这两者是文明的本质)同‘三代以前的遗风’(在中国人看来这是指最文明的时代)相附会”，这便损害到“体”，即承认中国的“体”与“用”皆不如他者。我们可以将佐藤这一精辟的论断作为标准，审视晚清人物对“体用”的态度，以评判他们的政治归属。如提倡“中体西用”的张之洞，必定是洋务派，而非变法派。
⑨《平等说》，转引自王尔敏《清季维新人物的托古改制论》，参见王尔敏：《晚清政治思想史论》第29～30页，广西师范大学出版社2005年版。
⑩严复：《法意》按语，参见王栻编《严复集》(第四册)第945页，中华书局1983年版。
(11)严复：《宪法大义》，参见王栻编《严复集》(第二册)第241页，中华书局1983年版。
(12)严复：《论世变之亟》，参见王栻编《严复集》(第一册)第2～3页，中华书局1983年版。
(13)中国近现代历史共有三次明显的转型：最初是器物之变，落实为洋务运动；其次是制度之变，落实为戊戌变法；再次是观念与文化之变，落实为新文化运动与“五四运动”。依照这一历史进程的顺序，似乎至为关键的是中国的观念与文化不如西方，才导致屡屡中西之争的惨败。笔者不认同这种说法。因为，固执此见的人们，多半坚持林毓生所言的“从思想文化层面解决社会问题”，须知，这才是“中国意识的危机”之所在，是知识分子的一厢情愿而已。而至少从眼下来看，制度问题依然是中西之争的核心问题。当然，笔者并不赞成“文化无高下，制度有优劣”的归结。文化对制度的影响必须引起重视，但不必喧宾夺主。
(14)选自《瀛寰志略》，参见《维新旧梦录——戊戌前百年中国的自改革运动》第107页，生活·读书·新知三联书店2000年版。
(15)《古议院考》，参见梁启超：《饮冰室合集》(第一册)第94～95页，中华书局1989年版。
(16)《请定立宪开国会折》，参见汤志钧编：《康有为政论集》(上册)第338页，中华书局1981年版。
(17)《皇朝经世文三编》，转引自王尔敏：《晚清士大夫对于近代民主政治的认识》，见《晚清政治思想史论》第211～212页，广西师范大学出版社2005年版。
(18)《清季维新人物的托古改制论》，转引自王尔敏：《晚清政治思想史论》第37页，广西师范大学出版社2005年版。
(19)严复：《说党》，参见王栻编《严复集》(第二册)第299页，中华书局1983年版。
(20)《叶吏部与刘先端黄郁文两生书》，见苏舆编：《翼教丛编》第165页，上海书店出版社2002年版。
(21)笔者得承认，对这些疑问的回答，自己尚不满意。而本文旨在表明第一代宪政人的政治、社会与文化心理：他们遭遇的时代难题——中国与西方的冲突；他们开出的尝试性质的答案——托古以化西；以及在今人看来，他们上缴给历史的答卷是否及格等。而笔者以为，今天的中国人仍然没有资格做批改这一轮试卷的老师，因为历史的轮回并没有终结，因为困扰徐继畲、梁启超、严复们的疑难杂症依旧毒蛇一般纠缠着我们的灵魂而久久不散，他们托起的黑暗闸门依旧是我们需要肩负的时代重荷——百年以前的世界，全球化的阴影才刚刚升起，如今，却成熟为玄幻小说中的魔法师铺天盖地的黑斗篷，笼罩着整个地球村，即便如蚂蚁一样微小的国家也无处遁形。毋宁说，中西之争非但没有随中国的长足发展而有所消减，反而愈加激烈。“全球化的时代如何做一个中国人？”“做一个中国人有什么意思？”再度成为盘旋于我们头顶的“天问”。
(22)“经常有人说，古今之争根本上是17和18世纪的法国牵涉到古典与当代诗歌(Poetry)相对优劣的一场论争。”参见罗森《施特劳斯与古今之争》(载刘小枫主编《施特劳斯与古典政治哲学》第360页，上海三联书店2002年版)。罗森随后指出：“这种看待这个争论的方式显然不令人满意。另一方面，对这个争论的一种恰当的理解表明，诗歌或Poiesis，的确处于事情的中心。”在这篇文章，罗森提出一个著名的命题：“在严格的意义上，政治哲学不是哲学而是修辞学，或者是一个高贵的谎言。”
(23)甘阳先生认为，尼采、海德格尔和施特劳斯都强调返回古希腊，但前两人主张返回“前苏格拉底”的希腊神话和悲剧即“诗”的境界，目的在于以此反对“苏格拉底—柏拉图主义”或所谓西方形而上学传统；施特劳斯的独特之处在于一方面认同尼采、海德格尔对西方形而上学传统的批判，同时却拒斥“前苏格拉底路向”，而将其改造为“苏格拉底—柏拉图主义的政治哲学”，即以“政治哲学”对抗尼采、海德格尔的“诗化哲学”——“施特劳斯所谓‘诗与哲学之争’的问题隐含着他与尼采、海德格尔之争，但这个争论的关键既不在于单纯的诗，也不在于单纯的所谓哲学，而首先在于‘政治’：诗化哲学企图跳过政治共同体而直接进入纯真境界，结果或是使政治共同体不可能，或是恰恰成为政治共同体的附庸。”——甘阳：《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》，参见列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》第24页，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2003年版。
(24)如康有为著《大同书》。在笔者看来，近代中国最具圣人气象的康氏是深信三代之治而不疑的，他的“大同梦”即发源三代三世之说。同样，他对自己建构的乌托邦亦是信心十足，一度坚不出版此书，以免其内容未到时机而披露于世，“陷天下于洪水猛兽”。这或许能够从另一侧面为他的托古之真心实意提供一个佐证。
(25)如唐才常所言：“吾周秦诸子所言，辄与彼中格致之学不谋而合者，初非无因，而益以见吾尊新之即以复古也。蒙得而破其症结曰：欲开二千年来之民智，必自尊新始，欲新智学以存于鹰膦虎视之秋，必自融中西隔膜之见始。”(参见唐才常：《沅湘通艺录》，转引自王尔敏：《晚清政治思想史论》第65页，广西师范大学出版社2005年版)另见王尔敏的对比评论：“先秦学人的托古，是在表达个人的政治思想和理论体系；而清季维新人物的托古，是在效法西洋政教，开展现代化的中国。先秦学人的托古，往往凭空虚构故事，以为一宗派思想的支持；清季维新人物的托古，在援引古代史事学说，以与西洋知识牵合。前者属于伪造，后者属于传会，而原非真正复古的本意，则是十分一致。”(《清季维新人物的托古改制论》，王尔敏：《晚清政治思想史论》第39页，广西师范大学出版社2005年版)
(26)叶德辉：《翼教丛编》，转引自王尔敏：《晚清士大夫对于近代民主政治的认识》，见《晚清政治思想史论》第233～234页，广西师范大学出版社2005年版。
(27)(29)《与严幼陵先生书》，参见梁启超：《饮冰室合集》(第一册)第108、108页，中华书局1989年版。
(28)《保教非所以尊孔论》，参见梁启超：《饮冰室合集》(第一册)第56页，中华书局1989年版。
(30)严复：《救亡决论》，参见王栻编《严复集》(第一册)第51～52页，中华书局1983年版。
(31)“严复既译《名学》，道出上海，敷坐讲演，好以《论》、《孟》诸书，证成其说。沈曾植笑之曰，严复所言四书题镜之流，何以往听者之不知类邪？严复又译《社会通诠》，虽名通诠，实乃远西一往之论，于此土历史贯习，固有隔阂，而多引以裁断事情。是故知别相而不知总相者，沈曾植也；知总相而不知别相者，严复也。”(章太炎语，转引自汪荣祖：《康章合论》第52～53页，新星出版社2006年版)章太炎的这一评判，多少有些偏见。章是文化多元论者，死守中国传统之根；严复到晚年才向他靠近。依笔者拙见，严复心中确实有“总相”，即对中西文明的普遍性衡量，但他的立足点仍在中国。他讲究的不是死守，而是互补：以西方补中国，重塑中国。这便是章与严的差异。
(32)《上清帝第四书》，参见汤志钧编：《康有为政论集》(上册)第156页，中华书局1981年版。
(33)佐藤慎一：《近代中国的知识分子与文明》第91页，刘岳兵译，江苏人民出版社2006年版。
(34)这是梁启超评论康有为《新学伪经考》的话。参见梁启超：《清代学术概论》第78页，上海古籍出版社1998年版。
(35)钱穆：《中国近三百年学术史》第780页，商务印书馆1997年版。
(36)萧公权：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》第81页，汪荣祖译，江苏人民出版社1997年版。或可参见汪荣祖对章太炎与康有为的比较评传：“是知太炎尊孔子为史家，以历史立国；而长素尊孔子为耶稣，以宗教立国。”这是一个相当新奇的评价。汪氏是萧公权的弟子。他们师弟之间或有歧义，可亦有共同之处，即不愿意视康氏为史家。参见汪荣祖：《康章合论》第24～25页，新星出版社2006年版。
(37)(38)康有为：《孟子微》，载《康有为全集》，上海古籍出版社1987年版。
(39)康有为：《论语注》，转引自萧公权：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》第77页，汪荣祖译，江苏人民出版社1997年版。
(40)萧公权：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》第81页，汪荣祖译，江苏人民出版社1997年版。
(41)“他(康有为——引者注)自小耽于儒学，虽欲摆脱理学，仍然影响了他的一生。他一直敬仰孔子，他深信真正儒学的道德效力并未被几百年来的伪经损坏殆尽，仍然可以恢复，不仅可为中国人，而且可为整个人类服务。他的这一信念与时俱增。他呼吁国人尊孔，不仅是因为许多儒者仍然誓守‘古典学问的旧瓶’，而且是因为他对孔子有极深的敬慕。他可能自知，他用儒学来表达的一些思想非源自儒家。但是他认为这些思想和孔子学说并不是不一致，因他相信孔子是一共同的圣人，他的学说包容了所有的真理。因此，他不难用儒家之‘经线’与西方之‘纬线’来编织一综合的哲学织品。此一哲学并未产生康氏所要的结果。但是说康氏仅以孔子作为虚饰则过分低估了康氏的心智，对要使儒学现代化的他也太不公平了。”参见萧公权：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》第82页，汪荣祖译，江苏人民出版社1997年版。
(42)“清季维新人物的托古立说，另一目的是在避免革命的政治意识，而使新的言论不至遭到禁忌，这也代表改革派的一种政治态度。”参见王尔敏：《清季维新人物的托古改制论》，载《晚清政治思想史论》第39页，广西师范大学出版社2005年版。
(43)(44)(48)甘阳：《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》，参见列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》第9、9～10、24页，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2003年版。
(45)据说，如今的“施特劳斯热”，没有发生在他生活了半辈子的美国，而是遥不相干的中国。连施氏的弟子都为之诧异。笔者以为，此一热潮总不会平白无故地浮现，施特劳斯的学说能够在中国热起来，自然有它的理由。就是说，中国具有供其扎根生长的肥沃土壤。譬如施氏思想的核心命题“古今之争”，还有“隐微书写”等，在中国传统都可找到恰切的对应物：前者如本文的论述，后者，即“迫害与写作艺术”，可对应孔子开创的“春秋笔法”——但这里还是存在精微却致命的差别：西方的“隐微书写”，主体是哲人，语境是哲学；中国的“春秋笔法”，主体是史家，语境是历史。中西之争，莫非就是哲学与历史之争？
(46)对近现代中国四代宪政人的划分，请参见拙文：“回归与转向：转型时期的中国宪政”，载《大风》网刊总第12期。
(47)宪政的超验之维，在西方是基督教传统。尽管基督教与宪政发生关系充满了历史的偶然，打一个也许不恰当的比喻，类似于“一夜情”，但是在今日中国，仍旧有人鼓吹“基督教宪政”的必然性，乃至宣称基督教不移植中土，我们的宪政国家建设就难以走向成功。这无疑是对中华固有文化的严重挑战，是真正意义上的中西之争，同时又是古今之争(在基督徒们看来，老而不死的中国传统必然属于“古”与“旧”，而与现代性密切相关的基督教文化当之无愧的属于“今”与“新”)——这里已经不再需要“新学家”的人工转化。由此正可见本文所提命题的覆盖率和预见性。限于篇幅，关于基督教宪政与中西之争、古今之争的讨论将另文展开。
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