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八十年代以来，中国的文化理论界思潮迭起，风云多变。这变幻的、丰富的文化现实衬映了开放改革的中国充满朝气的精神面貌；当前的“人文精神”讨论，就是这种文化的丰富性与异殊性交汇的产物。在这场讨论背面，隐藏着不同的文化立场与理论态度；同时，也正由于它归根结底涉及到知识分子的世界观，对它的讨论又增加了相当的困难。就目前知识界的情况来看，要表示一种态度是容易的，但要彻底阐述自己的一种理论立场是困难的〔1〕。 我说的意思是：今日的人文知识分子不仅仅要描绘一种抽象性的存在（某一种知识体系），而且要表明：自己是谁？这是将人文精神讨论引向深入的一种可能。
出于这样的考虑，本文采取以下思路：
1，就八十年代以来文化主题的转移， 看“人文精神”讨论出现的历史合理性，阐述当代人文精神的内函：新理性；2， 辨析新理性建设的思潮背景和检讨知识分子的立场转移。
上篇：两个主题蕴含的历史要求：建设新理性
八十年代以来，中国的文化思潮凸现了两个重大主题：以人的解放为中心的反“文革”主题与以人文精神为中心的反物欲主义的主题。对这十几年的历史可以有另外一些概括：多元主义、边缘与中心的交错……等等。然而历史的脾性是十分顽强的，它展延的时间越长，它的主流方向就凸现得越清楚。当我们今天回头看八十年代时，那些短暂的表面看来是各不相关的话题通过以反“文革”为原动力的“人的解放”主题连结了起来。以倡导文学的语言革命来标志对片面的意识形态本位的反叛，以号召小说的形式变革来标志对传统的叙述方式的扬弃，更不用说文学与文化思潮中的人道主义，异化、主体性、反映论问题、西方马克思主义、实践本体等问题的讨论了。
面对着几乎全社会各个阶层的对“文革”为标志的极左路线的抗议和批判，在“人的解放”的旗帜下，持有各种相异立场与观点的人们，组成了精神上最为广泛的统一战线。虽然就在当时，人的口号后面是有着根本性的分歧的。如区分真假人道主义，区分马克思主义人道主义与以抽象人性论为基础的人道主义等等。不管出于什么动机与理论立场，这种区分的意义在当时远没有凸现出来。伴随着整个社会对文革的否定与反思，伴随着大规模的拨乱反正，平反冤假错案，无疑，当时思潮走向的主要矛盾是区别人与非人。为了使文学艺术从“文革”与以文革为代表的极左路线的阴影中走出来，通过已构成历史的小说、戏剧、电影、绘画和理论表述，“人”被大写了，—这种大写的人紧迫地反映了中国社会发展的实际需要。于是，我们看到，以十八世纪欧洲启蒙运动思想为内容的自由主义思潮，在本世纪历史上以从未有过的辉煌姿态卷土重来并很快成为社会性的强大潮流。
这是一段非常特殊的历史，对这段历史的概括会产生严重的分歧。八十年代的思想解放运动，作为历史，不是某几个人策动的，它被广泛认同的社会性的问题的出现也不是几个人可以驾驭的。甚至，个人扮演的历史角色，也往往不是随心所欲的。正如当年反对波旁王朝的法国革命阶层中有好几个等级一样，八十年代反对与批判极左路线的人们中，也有不同的阶层和代表不同思想倾向的群体（历史证明了他们只是非常暂时的同盟军）。历史如何来回答这种分歧呢？——我们看到了，在共同的危险消除或减弱以后，“统一”阵营中的极端派不以人的意志为转移走上了历史舞台，并造成了众所周知的各种后果（从文化上的直至政治性的），并在事实上阻碍了文化建设的继续发展。
于是，文化建设的暂时的共同性彻底消失了（熟悉当代中国的人们发现到了八十年代末，知识界已没有什么共同话题了，有人戏言：各领风骚三五天）。一个意欲创建的人文知识分子当时的感受可以说是异常的奇特的。他环顾四周，茫茫大地处处有危机。回到传统？传统本身只提供了部分生存智慧，它对中国的现代化理论的积极影响尚在探索；回到西方？自由主义丢弃了它在中国当代历史舞台上起步时的充满着激情的姿态，直接与西化主义、西方中心论相匹配，成为很大一部分中国知识分子心理上不愿接受的文化——政治意念。回到马克思主义？马克思主义经过一段大折腾，它的一系列理论问题要根据中国的社会特性再加考虑，它的建设性的当代形态仍要艰苦的探索，对大部分渴望按照一种现成的思想体系行动的知识青年来讲，目前的状态是不解渴的。如果没有另一个历史契机，文化上这种多元并存，低调徘徊的局面是会持续相当长的一个时期的。
这个历史契机有了，它就是九十年代掀起了开放改革的第二次浪潮：社会主义市场经济目标的提出和伴随着这个目标出现的文化运动——高扬人文精神的旗帜。
“社会主义市场经济”的目标无论从理论上还是从实践上看，都是当代中国发展的必由之路，它对生产力发展的解放作用是无庸置疑的。它对思想文化建设而言，至少从两个方面提出了艰巨的课题：从正面讲，“市场”所引发的人的生活态度、价值观、历史理论的变化，应当而且可以有积极的建设性的层面，也就是说，它可以引发发展马克思主义文化理论的最好的时机。在过去的马克思主义理论武器中，有社会主义理论而没有“市场”概念，目前，中国的社会主义新的特殊的形态出现了，按照马克思主义的基本理论，经济基础与上层建筑之间有个相对适应问题。新的经济基础，要引发新的上层建筑的思想意识的变革。
建设性地叙述一种文化立场使之与开放改革的社会主义运动进程相匹配、这在八十年代的历史发展中已涌现出来了。但它只是涌现，远没有被重视和开掘〔2〕。按照八十年代的历史条件， 这种文化立场确立的理论条件还不成熟。首先，被知识界命名为“启蒙”“新启蒙”的文化运动，正以马不停蹄的速度席卷而来。对它的理论成果的吸收和对它的历史局限的批判，需要时间和耐心，而八十年代崛起的学人普遍缺少耐心，因而也显得没有时间。其次，对传统理论的反思刚刚缓慢地展开，因而，要建设当代发展的马克思主义文化理论的愿望，在实践上还有一段长时间要走。第三，在反传统的历史条件下，对中国文化的吸收还刚提到议事日程上来。但对传统文化的批判仍是时代的要求，但九十年代因“国学热”兴起更将问题尖锐化了。在任何意义上它都需要明确的建设。人文精神讨论如果要深入下去，第一个问题就是：建设人文精神的基础是什么？
作为一种文化立场的理论表述，我选择了“新理性”作为它的概念体系的总称。当然，对我而言，这是一种开放的马克思主义立场的别称，正象有人用“性和本能”（刘晓波），用“十字架上的真”（刘小枫），用“乐感哲学”（李泽厚）来表述自己的理论立场一样。
“新理性”作为一种文化立场的确立有两个前提，第一，它是针对非理性而言的；第二，它是针对“旧理性”而言的。
寻求人类自身活动的理性规范，这不仅仅是历史事实，而且也是人类的本性。这个断言并无复杂之处。从哲学史的一般现实而言，无论是东方或西方，构筑人类理性的尝试和追求从所谓的“文明时代”的开端就有了。而西方哲学史上所讲的理性时代，一般而言是讲十七世纪以来第一次科学技术革命所引发的对宗教蒙昧主义的批判。正如恩格斯所说的那样，这是一个“用理性审判一切的时代”〔3〕， “科学不屈从任何宗教世俗的权威，不畏任何集团的私利，唯一服务于实证的结果和逻辑的推演”〔4〕。 这种理性主义传统大大促进了西方社会的发展与进步。
从一般世界观的定义讲，科学理性在历史上有着变革性的进步作用，西方从十七、八世纪开始的启蒙运动，促进了科学及工业生产的进步，使人对自己的信念大大提升。让我们回想一下启蒙运动中熠熠闪光的思想家们的著作，他们对科学与社会进步的信念甚至产生了“人是机器”（拉美特里）这样的今天看来有点荒诞的看法。科学思想之船在工业革命的推动下，在西方整整航行了三个世纪，直到二十世纪。在这三个世纪中，科学理性就是整个社会进步的世界观和方法论，就是关于人、关于宇宙、关于自然、关于历史的一切看法的总和。
对科学理想的怀疑、否定、批判、扬弃、综合是二十世纪西方思想界的重大事件。二十世纪有二个重大历史关节影响了人类思想的进程，即：两次世界大战。战争的残酷性使思想家们认识到：科学进步是双刃剑，它既可以造福人类，也可以毁灭人类。于是，作为批判的对象，科学理性的技术层面、工具层面凸现出来了。今天我们常用的“技术理性”“工具理性”，就是指科学理性中的这样一个层面。对“技术至上”“工具主义”进行批判的思想家，我们可以开出长长的一系列名单，而且他们大部分都出现在二战之后，这是核武器出现后的引人注目的思想史事件。
这种批判在二十世纪的历史上产生了两个基本走向。其中一个重大的，对二十世纪文化运动产生了决定性影响的，是非理性主义运动。从历史背景看，非理性主义并不泛指否认人类的一切理性，不是泛指这些思想家连人类的生活准则都要打破，而是指：针对十八、九世纪的科学理性及由此形成的世界观（历史观），他们站在极端的立场上予以否认。非理性主义的思想家如尼采、叔本华，哲学上的直觉主义、生命主义、社会历史观上的种族主义和由此导成的法西斯主义，还有文化——文学运动中的现代主义的一个层面，都是这样。
这场本质上对十九世纪精神的全面反叛运动，迟至八十年代才在当代中国产生现实的影响。中国八十年代文化运动中的非理性主义思潮表现为文化与创作潮流中的崇尚生命本能，极端地推崇深层无意识、潜意识，否定“规律”、“本质”、“认识”、“必然”这样“可疑的”字眼以及它所代表的文化立场。但是，八十年代的这场非理性主义运动，就象八十年代的所有其它思想运动一样，都带有一定程度上的模仿性。作为批判者的知识群体，远没有形成成熟的思想体系和对西方思想史走向的清晰的把握，更缺乏对现实中国社会——文化走向的认真研究，所以，在八十年代的文化运动中的非理性主义思潮，本质上也只能是昙花一现，象任何别的思潮一样，形不成对十九世纪的真正的出自民族文化内部需要的批判。文化知识分子的兴趣很快就被后现代主义、现代性、后马克思主义、市民社会、文化空间……这样的热门话题吸引过去了。
在二十世纪思想史上，不同于非理性主义思想家们的另一种批判潮流，我们称之为“文化理性主义”的思想家们。他们认识到单纯地崇尚科学、技术并不能解决人类生存的根本问题。它的发难者是狄尔泰（N.Dilthey1833—1911）。狄尔泰作为新康德主义者， 不满足于康德以来的理性批判，认为那是认识论水平上的“知”（Verstand ）， 其目的在于把握逻辑的东西，追问人的知识何以可能。而狄尔泰将“总体的人”（ganzen Menschen）作为研究的中心， 强调精神科学与自然科学、强调现实文化创造主体有血有肉的知情意生活与无生命的死的“主体”有区别。狄尔泰首先开始实现了对科学理性片面理解的扬弃历程。狄尔泰之后，中国读者熟悉的胡塞尔（E.Husserl）、海德格尔（M.Heideggr）、伽达默尔（H.G.gadamer）、利科尔（P.Ricoenr）、卡西尔（E ·Cassirer）以及西方马克思主义思想家卢卡奇、 哈贝玛斯等人， 加入了这条思想路线的批判行列。伽达默尔认为，哲学的人文主义精神在近代的科学认知中被窒息了，因此，新文化哲学建构的出发点应是“历史人文科学的人文主义精神”〔5〕。
在这条思路上，这些思想家的批判有别于尼采、叔本华这样的非理性主义的思想家。他们虽然反对黑格尔主义的传统，但继承的是新康德主义的路数，在这一点上，他们的历史合理性使他们成为二十世纪西方思想界的一股主潮。出于同样的历史原因，中国思想界对十九世纪的清醒的反思，只有在九十年代才形成自觉。二、三十年代有“科玄之争”，今天看来这只不过是科学主义刚刚引入以后的一种出于文化本位立场的感受式的反应，还构不成真正的思想史事件。八十年代有对“科学主义”与理性的怀疑，但这是将“孩子与洗澡水一起泼出去”的怀疑。中国的思想者用“感性主义”“新感性”同科学理性对抗，而不是象早在本世纪初狄尔泰就开始的行程那样，企图以综合的眼光（典型者如伽达默尔）将科学主义与人文主义、实用理性与人文理性（而不是感性）结合起来。
今天看来，八十年代我们曾犯过两个错误：第一，错误地将科学理性与工具理性、实用理性等同起来。第二，错误地将理性与人文性对立起来。这一个等同，一个对立，使八十年代的文化思想界对十九世纪的科学理性、精神充满了歧见。它在有些人的眼中，仿佛已成了一个怪物。而在九十年代讨论人文精神的重建，对此没有一种清理是全然不够的。
思想史可能有两种形式出现在历史上，原本的思想史可能要演化好几百年，但模仿的思想史却只要几年十来年就可以过场了。就重复西方思想界走过的路程而言，中国八十年代的思想界对十九世纪原则的捍卫和对它的批判，都是本世纪初以来西方思想界都已走过的路。当然，中国思想家所借用这一整套术语要说的，其实是对中国当下历史运动的关怀和批判。
对科学理性所包涵的工具性（它演化成为工具理性）在当代中国思想文化建树上造成的危机，我们是不能忽视的。五·四时期的科学口号在日后的历史演化中，淹灭了广义的十九世纪精神中的可贵的成份，发展到六、七十年代，科学与人成了对立的两极。由此而生的理论上对它的反叛、批评，作家、艺术家对它的拒斥，也是情理之中的事。但这只是对极端化的片面的理性层面的批判。当九十年代提出建设的任务时，“人文精神”恰到好处地顺应了这个历史潮流的需要。虽然，“人文精神”讨论的起因只是一批批评家、作家对文学中丧失人格与道德而崇尚功利的一种抗议，但历史很快将这种道德义愤变成一种学理问题：中国新的人文精神建设的内核在何处？
新理性，是熔科学主义与人文主义，科学理性与工具理性为一体的文化哲学的思路。框架地看，我们所说的新理性有两个基本立场：一，在文化思想中，继承八十年代以来的以“人的解放”为主题的人文意识。二，新理性的建设将是对十九世纪与二十世纪思想成果的合理内核的综合汲取。这个立场对中国思想界来讲，特别重要，特别迫切。从某种程度上讲，二十世纪的中国远远没有消化好十九世纪的精神成果。从上世纪末本世纪初真正开始的中国现代化的进程，是工业革命造成的历史进步的继续。十九世纪的启蒙精神、历史主义、认识论、本质主义，不仅对仍然是处在前现代的中国社会来讲，是必要的，而且，对中国知识分子来讲，也仍是值得学习和思考的思想资源。就中国社会变革的迫切性来讲，西方十九世纪的精神成果，已经而且仍将提供文化批判的武器。直至本世纪末，由于中国的特殊历史际遇，思想界可以少走一段尼采式的路程就走向了综合，就接受了综合。而且，这种综合是在中国的历史条件下的综合，即不离开中国传统文化资源的综合。
以上两个框架点结合起来表述，就是：以提升人的全面素质的新理性为核心建立起关于当代中国的人文精神。
新的理性精神呼吁的是新的人格重建，这与片面强调，或将人文精神等同于道德理想主义是两回事。新理性精神包括道德理想，但并非等于道德理想，它们包含着更广泛的历史观、社会观与方法论。从根本上讲，它包含着当代文化的哲学立足点。从这个立场出发，我们将自己逼到一条从未有人走过的绝路上，走到了两边都是悬崖的山脊上。当代中国，能建立这样一套文化哲学的理想吗？当然，我们也可以反着问：为什么在审视十九世纪以来的本质主义的时候，非要走到反本质主义一边去呢？为什么在评述认识论偏误的时候，非要走到反认识论一边去呢？为什么提升人的主体性的时候，非要否定人的客体性呢？为什么承认个人价值的时候，非要走到否认集体主义一边去呢？我们还可以问无数个为什么提出八十年代的反叛运动中出现的迷误，出现的非理性、反理性的失足。今天，对这些偏说的认识，是九十年代走向新理性的前提。即使理论上不做这般努力，八十年代的反叛式的行程，也事实上中止了。当九十年代初激进的思想文化潮流走到“后”时，人们自然要问问：“后”是什么？
总体上讲，关于“后”及相似的一系列思想文化问题的讨论，就中国的现状而言，只不过是中国思想文化界的“话题”而不是真正的“问题”。“后现代”的喧哗遭到众声批评，大家都知道这只不过是西方某些大师的中国翻版，强差人意地认为中国也进入“后”时代，这不过是一些一厢情愿的言论。只有关于“后殖民”的移植式讨论才激起一些中国知识分子的真实热情，这个问题的提出是与第三世界，与今日的民族主义的勃兴密切相关的。尽管这样，它也会很快成为强弩之末，因为，真正要对抗西方中心论（不是西方任何思潮），必须有自己的立足点。“人文精神”的讨论和提出，这是中国知识分子九十年代试图寻找自己立足点的一个属于自己的问题而不仅仅是外来的话题。
在这个背景下展开新理性的建设，使我们能够考虑对八十年代丰富的思想文化资源的正反两方面的综合，也考虑对十九世纪以来的思想成果的综合：
第一，认真地汲取二十世纪初以来的文化理性批判运动的历史性成果。八十年代，尼采成为中国思想文化舞台上的显赫人物而不是伽达默尔（伽达默尔只被当作一个美学家，一位论文写作时的摘引资源）等人，更不是对今日中国来讲极为重要的西方新马克思主义理论家，这是一种“必然的不幸”。历史如何被选择只不过是选择者自己的生存样式的折射。就中国思想界某些人来讲，文化理性批判这条线，即西方哲学中综合科学主义与人文主义的这条线，一直不被重视，历史上的主流倾向是重科学主义，压人文主义，直到八十年代对科学主义的极端的反弹，甚至马克思主义所包括的科学精神也被削弱得微乎其微。今天我们站在世纪末的立场上看待历史的这种进程时，我们不得不说，我们也在寻找一种介于二极之间的中介。就象普里高津在七十年代提出“新决定论”〔6〕那样，在根本的哲学立场上， 在极端的科学主义影响下的意识形态背景下，我们要求一种适合历史发展的过渡。这种思路是清楚的，但命名是困难的。比如讲，“新决定论”的命名，这是一种对待世界、历史的基本立场的标志。它是决定论的，即从根本上是承认世界自身的发展规律的，这一点有别于非决定论，但它又是新的决定论，它承认中介，偶然性，随机，不可测的变数及局限，所以它不是那种“有一因必有一果”的独断的决定论。关于认识论的变革已不需要用“新”来命名了，它的思维科学与心理科学发展背景下的丰富内涵已用自己的成果向世人表明了。
寻找不等于简单的移植。从狄尔泰以来的文化理性批判的路数，人物众多，问题复杂，它极容易被极端立场所发挥。例如，他们认为，由于技术大量进入生活领域，人的自由和能动性被剥夺，人变成了物化的工具，主体消失在“总体大众程序”之中，解决危机的途径就是重新确立主体的价值，并把哲学的核心主题都置于主体与主体间的关系中去理解（主体间性），无疑，这可以为独断的主体论的发展打开了方便之门。中国的思想者所要确立的立场并不是连十九世纪已经获得的关于主客体关系的正确论述也要抛弃。这是中国学者的马克思主义学养的优势。同时，也是中国优秀的传统文化所具有的心理定势的优势。
第二，重新估计新的历史条件下的人的问题，当代中国的人的生存因素与八十年代初比，已有不同。它从比较单一的主题发展成为一个复杂的结构性问题。人的“主体性”已不仅仅是自主性、独立性、能动性的解释了。在人的存在论上，也不仅仅是用深层无意识、潜意识，用一些夸张了的形容词可以解释了。当代中国人如何才可能在民族传统与世界性的现代化进程的结合中立身？立德？立言？传统的社会主义提倡的集体主义，中国文化所倡导的德性关怀，及市场到来所引发的实用的而且是有合理性的个人主义，如何有机有利地综合起来？当代中国的这种状况，首当其冲地令人文知识分子无所着落。各种看似矛盾的价值倾向与社会理性观，左冲右突。新理性的建设，必须迈过这个坎。
第三，认真对待文化传统资源。有一种对建设新人文精神极为不利的观点，认为，中国文化中传统的德性关怀传统会导致道德理想主义并与市场化为标志的现代性进程相冲突。对这一观点的批评已有人做得相当好了〔7〕。我们的问题是：新理性如何在这个资源的基础上建立？
下篇：社会主义与自由主义：人文知识分子的抉择
人文精神——新理性的建设，目前面临着两种发展的可能：第一，从西方、东方传统说起，从逻辑上建立起一个框架，如，人格独立，人的终极关怀，道德理想，反对物欲主义，等等，这是已经在做的；第二，不回避现实社会存在即中国的社会主义问题，在这个大背景下谈论人文精神和理性重建。
当代西方哲学与人文思想的建设与晚期资本主义社会存在状况是密切相关的。正是由于资本主义的经济——社会状况发生了晚近的变化，才有西方思想家们提出的“现代”、“后现代”、“合法性危机”、“当代认同”、“人的主体间性”、“交往理论”、“技术理性”等问题。二十世纪下半叶西方人文思想的话题之多，使人目不暇接。这一历史事实也在告诫我们：思想只能产生于现实。当今天中国知识分子谈论和研究中国当代的人文精神——新理性建设时，现实的历史进程是无法避开的。这个现实的历史进程就是社会主义，而且是今日中国的社会主义。在新的市场条件下，人文精神具有何种特征？这整个理论建树应当与现实问题联系起来并加以提问。换句话说，我们想做的工作是，就象当代西方思想家那样针对自己的社会发言，而且针对社会主义今日命运以及由此造成的中国社会生活的深刻变化发言。
我们所说的社会主义现实有二层意思，一是指目前中国的社会现状的总和，泛指一个社会主义国家的社会现状；二是指社会主义性质的经济、文化策略和它的现实影响。从前一个层面讲，当前中国的现实文化是一个多元的文化，是各种思潮竞争、对话、比较、互渗、批评的文化现实，这不是我们要讨论的问题。我们要讨论的是第二个问题，作为当前中国占主流地位的主流文化思想——社会主义文化思想的建设的可能。曾经有过一个时期这种思潮有着明确的表述，这是以阶级斗争为纲的“斗争”文化。这股思潮的思想根源是非常复杂的。而有一个重要的认识论层面上的原因是没有全面把握社会主义同资本主义的关系，错误地认为社会主义同资本主义只有对立，将马克思恩格斯在《共产党宣言》中说过，共产主义革命就是同传统的所有制关系，传统的观念实行“最彻底的决裂”片面地理解为与资本主义所产生的所有文明成果的“决裂”。所以，从社会主义运动史的角度看新文化的建设，无论是中国的经验还是外国的经验，目前面临的课题都是全新的。它既要具有社会主义运动发展一百多年来的特殊性的保存，又要有资本主义发展三百年来它的合理文明成果的吸收，从理论上讲，社会主义的理想是高于资本主义的，是要超越资本主义的，但它目前所遇到的特殊的际遇是与当代资本主义的竞争，与资本主义发展的同步历史时态中提出自己的命题。显然，这个新的理论建设任务是马克思恩格斯所没有遇到的，而又是后代马克思主义者不能不回答的。
思考社会主义问题，不得不研究资本主义赖以发展的思想基础：启蒙时代以来的自由主义原则，它以“自由”、“平等”、“博爱”、“人权”等口号笼括了它的以私有财产制为基础的一整套社会理念，并指导和制约着这个社会制度的发展。自十八世纪以来的现代资本主义发展，虽然经历了非常复杂的历史阶段，并且产生了形形色色的捍卫这个社会基本价值标准的理论原则，但总体上来讲，它的价值定位没有变。在一些西方思想家那里，它们是一些永恒的不可动摇的原则。我们如何对待这个精神上的巨大的现实对象？一百年前对自由主义的批判与一百年后对自由主义的批判是不一样的。这种历时性的区别对今天的中国社会主义者来讲是极其重要的。自由主义的早期阶段与原始资本主义的发展相一致，所以，对它的批判往往不是对其原则的驳斥，而在于揭露其实践上的虚伪性和相悖性。但是，一百多年来，自由主义已发展到今天这个地步，即高度发达的西方资本主义社会，拥有了高水准的生活程度和管理机制上的现代进展，而同时，社会主义在实践上却遭到了严重挫折。人们有理由问：自由主义真的是永恒的？社会主义真的是本世纪最后的神话？问题的尖锐性是毫无疑问的〔8〕。
这种尴尬由于我们自己缺乏对历史的把握而存在相当时间了。五·四以来，中国的社会主义者对自由主义的批判在相当长的历史阶段中，一直处于优势地位。国际国内的现实条件，使中国的自由主义的命运多乖，它在风云变幻的历史进程中一直“靠边站”。它在很长的一段历史时期中，在中国思想界不过是“一条死狗”。今天这条“死狗”突然复活了，八十年代的中国思想界，自由主义卷土重来。以大众传媒所传达的主要潮流为标志，人、人性、人权、自由、民主、法制、公正、启蒙、竞争……这些典型的自由主义时代的观念体系通过各种传播媒介获得了极大的社会反响，同时，也渗透在当代文学创作的各个层面。
“自由主义”在八十年代中国思想界的强大影响正是由社会主义命运的特殊际遇决定的，具体地说，首先是由于“文革”所造成的历史性后果决定的。“文革”并不是简单的一个政治失误，而是深远地影响了历史的一次社会震荡，它的直接的后果就是将社会主义运动中有历史渊源的左倾路线推向极端，使社会主义运动的内含的历史理性也丧失殆尽，并给历史留下了空场。这给自由主义乘虚而入提供了历史时机。所以，说到底，文化建设上在八十年代反复出现的西方中心主义，民族虚无主义，非理性主义等倾向，这根本上是由于正面文化建设理论的贫乏所造成的危机。从历史的眼光看，“文革”为代表的是扭曲了的文化激进主义思潮，是“五·四”以来的文化激进主义的一个令人难堪的休止符。激进主义在中国的历史条件下为什么会以偏执的特点走向极端，为什么会在历史生活中造成如此恶劣的后果，这是不是与中国的封建传统、小资产阶级的偏执、宗法社会的浓厚的历史渊源有关，这是另外一个尚待研究的问题。不管这种历史变革的原因如何，当代中国的自由主义复活是一个事实，而能有力量批判它，取代它的，既不可能是历史上曾经出现过的文化激进主义，也不可能是传统定义上的保守主义。在中国这样一个非常特殊的社会中，我们要有新的历史眼光去重新审视这一切。我们不是一般地批判激进主义。然而，认定激进主义的历史合理性并不等于庇护它的历史局限。六、七十年代的左倾路线将文化激进主义推向了非常荒谬的境地，并充分暴露了它的弊端。其历史性荒谬在于：在一个需要它历史地承担新的建设的时代，它却仍然拒绝一切可能的包容和对话。而这个荒谬从历史运作的内在机理看，无疑也是由于激进主义思想家思想方式的片面性，反辨证法，对中国社会发展缺乏系统的科学的认识有关，所以，它挟带着这种片面性的历史作用也就有限。
五·四以来的文化激进主义——反自由主义、反传统，以历史的不可阻挡的内在逻辑走向社会主义。激进主义并不等于社会主义（无政府主义更是一种激进主义），但中国的社会主义却是在激进主义的氛围中发展起来的。在这个方向上，曾产生了毛泽东的《新民主主义论》这样杰出的政治——文化纲领性著作，正是其中历史合理性的体现。然而，它的新的历史阶段的轨道却是由于复杂的历史原因几乎到处碰壁：以阶级斗争为纲的以民族虚无主义为旗号的文化纲领将文化激进主义推向了文革这样的深渊，以致于八十年代以来它处境尴尬而无法理直气状地言说。然而，正因为在文化激进主义的路向上合理地产生了“新民主主义”这样的纲领性理论，所以它并不是一只可以被随意打倒的“死狗”——这与八十年代以另一种西化的激进主义对待这种现实传统的估计相反，它太乐观地估计了自由主义在今日中国的前途，也太缺乏历史眼光地低估了文化激进主义的合理性。
很多人不愿看到或提到：自由主义的所有这些概念是建立在“私有财产神圣不可侵犯”即承认全社会的“私有制”的基础之上的。它们不是一些适用于一切时代的永恒的价值范畴，而是与资本主义私有制这个特定的历史时期相联系的观念体系，而且主要是自由竞争的工业资本主义阶段的思想体系〔9〕。而“思想意识的标准——关于既定秩序， 特别是关于所有权；关于财富、宗教和国家；关于白种人和西方文化优越的观念——形成了这一社会的整体。而且必要时，还要使用警察、法官、军队、监狱或放逐等手段”〔10〕。米歇尔·博德（Michel Beaud）对资本主义发展史的分析，指出了自由主义思想产生的历史基础和它的本质，同样，一些自由主义思想家也直言不讳地指明了自由主义的社会要求。林毓生在《殷海光林毓生信录》序中写道：“从理论上讲，中国的大病根也反映在代表早期五四思想的自由主义在中国的失败上。……中国问题的焦点在于是否可能移植英美自由主义所蕴涵的文化与制度及其在中国泥土上生根的问题”〔11〕。自由主义在八十年代的辉煌和长驱直入式的胜利，仍然是短暂的。从根本上看，它的一整套容易纳入西化体系的观念，与当代中国的发展的现实有很大的反差。往后看的时候，“反文革”的历史性要求使自由主义观念兴旺一时，但历史任务的重心开始转移的时候，当自由主义不仅在理念上，而且在社会体制上，进一步从政治上提出要求时，与中国社会的相异性一面就充分暴露出来了。进入九十年代，西方发达资本主义以后冷战姿态给自由主义注上了一个绝妙的解释：在当前自由主义原来并不是一套抽象的理念，而是有着一套国家利益为支撑的历史要求。今日西方极端的自由主义思想家要求的是世界市场和后殖民时代的政治——经济——文化霸权的输出。从总的世界大格局来看，今日自由主义并不是一只美妙无比的红苹果。
作为第三世界的学者，今日我们对自由主义的批判（扬弃），与五·四时期是不一样的。五·四时期的各种理念对中国知识界来讲均是一种设想和假定，而今天我们有了将近一个世纪的历史进程与生活实践，有了各种主义的尝试。而且，也已有了历史公正的检验。所以，对自由主义的批判，已经有了理性的眼光。也就是说，对待启蒙时期的反封建遗产我们并不需要一味地拒绝。既然市场、股东、银行、信贷、期货……这样的“经济怪物”都是自由主义时代产生的，而且此种形式可以被现代社会所完全接纳的，那么，建立在这个基础之上的观念体系的合乎理性的部分，不也是可以被我们吸收的吗？既要被吸收，又要被拒斥——这是自由主义在当代中国的现实命运，也就是说，自由主义还不可能具有现成的、填朴空白的文化结构性功能，也不可能仅仅只是一个外来的怪物，历史仍然需要新的综合。
从来没有象今天这样需要中国知识分子重新思考进入九十年代，当自由主义的声浪开始低落，中国知识分子怀着民族主义情绪抵御西方中心论的霸权意识时，中国知识分子几乎又回到了本世纪初的历史关头。所不同的是，这次选择是在自由主义在西方遭到合法性怀疑，社会主义运动遭到历史性的挫折，民族主义风起云涌而又无法抵御现代化的历史进程的二十世纪末。
社会主义从一方面说，这是一个现实，从更深的理念上讲，当代中国没有别的道路可以选择。自由主义所代表的私有制度以及它所代表的西方发达资本主义对第三世界国家的必然的霸权意欲，遭到更多地怀抱大同理想与民族主义情绪的知识分子抵制；保守主义又是不可行的，它没有现代资源可以使一个落后的第三世界中国成为世界强国，而社会主义尽管遭到重大挫折，但它怀抱的为绝大多数普通人谋利，为社会公正和健康发展提供机制的理念，是不会过时的，问题是，当我们告别了“以阶级斗争为纲”的社会主义之后，在政治——经济——社会开始选择“中国特色的社会主义”，即以市场经济为标志的社会主义之后，我们有必要考虑在这个基础上的文化重建。我们没有先例。我们能写出“新民主主义文化”式的“当代新社会主义文化”的纲要吗？市场经济无疑是鼓励竞争的，无疑是鼓励合法的个人利益与个人奋斗的，无疑是鼓励人员在更大空间流动的，无疑是鼓励在不妨碍他人幸福的前提下追求个人幸福的，无疑是强调在法制基础上的社会公正的，在这个基础上，无疑是鼓励适度的消费和社会性的休闲的。“市场”，特别是发育不全的中国特定的市场，又不可避免地带来原始的贪欲，道德的失落与个人主义的恶性膨胀，色情文化的泛滥，人与人之间的金钱至上等等……，但是社会主义原则又坚决排斥这些社会性的瘟疫，社会主义提倡和鼓励集体主义，提倡和鼓励健康的精神文明与人与人之间的新的互助、互利的关系。在过去的很长时间与市场经济匹配的所有的精神道德范畴都被认为是资产阶级的意识形态，而今天，在被我们熟知的社会主义框架内，将适度引进产生于自由资本主义时代的观念体系，并构成一个新的社会主义文化观，其创造性和困难性是同时存在的，所以，当前人文精神讨论中的反物欲主义的主题，仅是未完全展开的建设新的理性——建设新的社会主义文化的一个苗头和信号。
本文的任务不在于全面阐述新社会主义观的政治——经济——文化结构，而是企图描绘一种可能的文化进程，即在市场条件下社会主义文化建设的可能性，而且也不在于分析这种可能性的全部，只是企图说明了新的理性精神建立的可能具有的文化背景。这个背景的建立需要我们确立这样一个具有复杂关系的前提：资本主义与新的社会主义文化的相互关系正确定位。列宁曾指出，社会主义战胜资本主义的关键，在于要造就高于资本主义的生产率，正是出于这一考虑，他要求俄国要尽快实现电气化，要吸收资本主义国家的一切积极成果。这就是列宁所开列的两个社会主义的著名公式。一个是，社会主义就是苏维埃政权+全国电气化，一个是，“乐意吸取外国的好东西：苏维埃政权+普鲁士的铁路管理制度+美国的技术和托拉斯组织+美国的国民教育等等++＝总和＝社会主义”〔12〕。无疑，列宁的社会主义思想并不是与资本主义完全决裂的那种社会主义，相反，这是包括教育在内的西方资本主义的先进成果都是应该吸收的社会主义。
进入九十年代，当代中国的现实社会主义进程，在技术和管理层面上向现代资本主义的学习已经开始，但我们并没有理论上充分重视：新的社会主义文化观正是在这个交流、对话的历史进程的基础上发展起来的。只有这样发展才可能有超越。在这个基础上建立起来的文化观，是开放型的，在某种环节上与计划经济、阶级斗争为纲时代相区别（当然相联系）的文化观，是在新的历史条件下的“新民主主义文化观”。
为了在新的基础上建立一种类似于“新民主主义文化”的新的社会主义文化观，在总的改革的方向和文化发展的内涵上遇到了一些无法回避的问题：集体与个人，利己与利他等等。在理论上不为健全的个人观定位是有悖于当代社会的合理进程的。当社会进程通过奖金对个人贡献的奖励，通过联产承包，对个人贡献的认可和对发展自己的鼓励全面激励全社会的健康发展时，我们文化观中在理论上却不承认个人的位置，这在理论上是极其危险的。这只能使真正渗透了铜臭的“个人至上观”冒充新的社会文化的内涵。现实已是这样。由于文化理论建树的疲软，人们无法在观念上区分积极的健全的个人观与自私自利个人至上的“个人主义观”，使极端个人主义观念在小说、电影等艺术形式中泛滥。
社会主义文化发展的另外一个相关的问题是生活质量问题，价值内核的重新确立并不是新的社会文化观的全部。应当要有明确的理论界定来代替“阶级斗争为纲”的文化观；而在另一方面，应当以民众的日常的，健全的生活观代替政治生活观。这又是一个应当称之为大转折的内涵。这个问题的提出鉴于以下理论考虑：市场经济的蓬勃发展必然地带来社会生活的公共空间的扩大和公民社会的形成，带来非政治领域的广泛发展和日常生活的大众化（包括消闲、娱乐、交往、学习、健身等等），重视这一领域，不仅是新的社会主义文化发展的应有内涵，而且是社会主义人道主义的崇高目标。
综上，人文理性的建设对当代中国人文知识分子来讲，是一个全新的题目。要面对这样一个使命，中国知识分子不得不进行自身的重新定位。这个定位分二层次：第一，从恐惧“市场”到正视市场并从历史发展的合理的角度介入中国的社会主义市场化建设各个层面。关于这一点，人文知识界普遍思想认识不足。这种感觉除了被市场带来的现实经济效益挤兑到一边，还有对市场到来引发的人的精神世界的变化（审美观、价值观、生活观）越发茫然。这种茫然更多地是从计划经济体系的受益者的立场出发来定位的。而十五年的改革实践证明：“进入市场”无论从何种角度看都是中国社会主义改革的一个成功的重大事件，它对中华民族的现代化进程所带来的进步有目共睹，肯定地讲，由“计划”进入“市场”，对知识分子的自身定位将带来重大的影响，对传统知识分子来讲，由计划体制法定的方面定位（如不管你能力如何，贡献大小，被一朝分配到某高层机关，你就具有众所瞩目的地位）所能带来的被“尊重”、被“敬仰”、被“重视”，将逐步由通过竞争的能力来确定，这是进步还是退步？我们没有理由来指责由“市场”带来的角色的重新分配。第二，如果说，由于对旧体制一些弊端的留恋而毫无原则地恐惧市场，是当前知识分子的一种需要重新调整的心态的话，那么从对旧体制的合理性的恐惧转而毫无节制地拥抱市场则是另外一种需要调整的心态。一些本来对纪律、计划、道德理想、利他主义……这些“陈腐”的“条条”心存不快的人，利用“市场”带来的秩序调整，躲避崇高，渴望堕落，对极端的市场主义与“解构实践”推波助澜。但由于社会的中心和主流确立仍不是极端的市场主义者所渴望的那样，这批知识分子也具有同样的被“边缘化”的心态。
进入九十年代以来，从中心挤向边缘已成为文化界的一个时髦的话题。八十年代的中心是在“反文革”的旗帜下集中起来的各个阶层的知识群体。而九十年代的社会主义“市场”将这个以意识形态情结集合的群体彻底地瓦解了。知识群体分化了，分化不仅表现在职业的重新选择上，而且表现在深层次的观念上，在人文知识界谁都没有系统的现代准备针对社会主义与市场发言，谁都没有系统的经验针对社会主义与市场的结合作出反应。正如我们现在见到的那样，最恰当的描绘是在迷惘和各取所需的混乱之中重新组合。而且，这个组合将有一个很长的过程。当前人文精神的讨论就很典型地表现了这种精神上的混乱。我们且不说连对人文精神的讨论都持怀疑态度的观点是多么可疑，就是就主张人文精神的一方来讲，也并没有办法诉说出人文精神的背后的理念究竟是什么？在人文精神讨论的表态中，人文精神与对当代中国社会的历史进程的分析脱离了，与当代主流意识形态的建构脱离了。这不是有意的脱离，而是无奈的疏远。因为就当前人文知识界而言，做到这一点需要社会——哲学——历史的分析。
处在当前这种过渡形态的社会历史关节上，我们诉说的知识分子从边缘向中心返回并不是仅仅指投身到市场经济发展的主战场，去实际地从事建设和改革，而是强调：中国知识分子特别是人文知识分子没有权力回避当代中国。
必须而且一定会返回中心，不是这部分人返回就是那一部分人返回，不是这一代人返回，就是下一代人返回。因为历史任务太巨大了。历史将选择自己的代言人。就这一点而言，任何个人的态度对历史进程都是无足轻重的，历史是这样提出问题的，它必然要求对此作出回答。当然，返回中心并不是指某一个社会角色的认定上（如获取一个重要的职位），而是指知识分子自己的精神状况而言的。更多地怀抱着道德激情和社会理想，对中国的当代命运苦苦关怀的知识分子与那些玩世不恭的“顽主”和自称为“无赖”的写作者不同，中国对他们来讲永远是一个情结。他们当中一些怀抱着道德理想的人，最终会完成从经典的社会主义者到现代社会主义者的转变。
不用讳言，在中青年知识界，不少人已不再自称为“社会主义者”。但是，当代中国的人文理性的建设是无法脱离社会主义这一土壤进行的，而更主要的是，对一些人来讲，社会主义并不是乌托邦而是实实在在的推动中国迈向现代历史的运动。从这个角度看，人文理性的建立不仅最符合历史现实，从最具有合法性的层面看，也应涵盖当代社会主义信仰系统的确立。没有也不可能有脱离了这一当代中国现实的人文理性和抽象的人文精神。所以，中国的人文知识分子的返回中心，面临的第一问题是信仰的确立而不是方法的确立，是理想重审而不是知识的重审。就当代信仰而言，这是一个问题的两面：对发达资本主义命运的估计和对社会主义运动的前途的估计。这两个问题始终萦绕在人文知识界，已经到了不吐不快的地步。在上文中我们已初步涉及到这个问题，我们希望有更多的机会在人文知识界讨论它。
从边缘朝中心的返回的最重要的条件是要在当代人文精神重建的工作上有所作为。人文学者一般而言不可能直接影响社会政治与经济生活的进程，但它在深层面上却对民族文化的精神历程会产生深远的影响。要专注地做到这一点，人文知识分子的人文性应当大大提升。以往的学科分工没有造成所谓的“人文学科”的专门性研究，比如讲：文学、文化、价值、道德，社会、信仰、方法、逻辑……这一系列问题交织在一起的新的人文理性问题，就不存在一种已有的分工能去解决。对中国学术界来讲，真正困难的也在这里。这种通才的要求在目前的学科分工中是不可能形成的，而且，历史也没有造成这种人才的机制，对当代中国的人文建设而言，无疑是雪上加霜。历史任务这么繁重，而人文知识分子群体从实际上看并没有真正形成，我们有的是各个学科，甚至是分支非常专的学科方面的专家（如红楼梦专家，西方科学哲学史专家），但并没有法国百科全书式的，俄国批判现实主义时代的理论家式的，甚至是五·四时期的一批思想家式的人文理论家。传统的历史形成的分工萎缩了知识者的应当具有的广阔的心灵。近二、三年形成的文化进程虽然有打破学科分工的苗头，但是，它在相反的方向上，将人文学者导向更加远离生活和社会，因此中国社会当前发展的重大的人文理论问题，应当由这样一些人——一些有全新的知识结构与宏大的历史抱负的知识者去担任，也就是说应当由思想家型的学者来担任。
所以，与一些人对市场经济到来后对知识者的分工世俗化的赞颂相反，市场经济所带来的社会转型及其相关问题，越来越成为一个迫切要解决的严峻的问题。市场经济越发展，人文学者的综合性要求，思想家型的要求越严峻，这就是当前的现实。调侃这个历史使命只不过是一种自嘲式的放弃，与历史发展无济于事，无关紧要。
说到底，返回中心是一种自我返回，一种抵抗心灵的自我放逐，一种面对问题的勇气与面对历史的责任——而不是别的什么。
人文理性的建设在当前新的社会历史经济发展的大格局下，是全新一个历史机遇。法国社会党领导人米歇尔·罗卡尔说：“现在只有两种意识形态产生于本世纪并将继续存在下去，它们就是社会主义和自由主义。”〔13〕在这种尖锐的坦率的提问前，中国的人文知识分子不能也不会再沉默和等待了。没有别的任何选择可以令中国知识分子回避这样的提问，该轮到中国学者自己言说了。
注释：
〔1〕参看《文论报》1995年6月15日樊星《从审父到自审》，《原道》第一辑许明《难以承受的可为》、靳大成《甲戍随想录》。
〔2〕参看拙作《轻拂那新理性的风》，河南人民出版社，1993 年12月第一版。
〔3〕参看恩格斯《社会主义从空想到科学的发展》。
〔4〕培根：《新工具》引言，商务印书馆。
〔5〕伽达默尔《真理与方法》，纽约英文版，第176页。
〔6〕参看普里高津《从有序到无序》，上海译文中文版。
〔7〕参看林毓生《中国意识的危机》，贵州人民出版社。
〔8〕参看《1999：不战而胜》（尼克松）、 《大失败》（布热津斯基）。
〔9〕见米歇尔·博德《资本主义1500—1980》。 东方出版社中译本，第43页。
〔10〕同上书，第144页。
〔11〕《殷海光林毓生书信录》，上海远东出版社，1994年12月第一版，第8页。
〔12〕《列宁文稿》中文版第3卷，第94页。
〔13〕《未来的社会主义》，第261页，中央编译出版社。
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