“弃虚蹈实”：清初人性观的时代义理，本文主要内容关键词为：义理论文,清初论文,人性论文,时代论文,弃虚蹈实论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B249；K249 文献标识码：A 文章编号：0257-5833(2012)09-0154-09
唐宋以降，孟子的性善论和荀子的性恶论面临截然不同的际遇。理学家继承和发挥孟子的性善论，强调“良知良能”，认为人性皆善，而将荀子的性恶论讥为“大本已失”，对之弃而不论。清初学界力倡实学、实行，然实“学”与实“行”都须以人为主体，怎样“学”、“行”，显然无法回避“人性”这一根本问题。清初学人致力于走出理学坐而论道、空谈玄虚之研究路径的同时，却尤其重视心、性的理学论题，这一看似悖论的学术现象有其内在的学术逻辑。在人性论上，清初学人既不满理学家对孟子性善论偏重心性顿悟而无视修养工夫的解读，亦不满理学家对荀子性恶论的一味否定和忽视，主张返回儒学原典，直承孔孟性论①，重新解读、审视性善论和性恶论，并对人性之善恶作出切合时代要求的新诠释。
一、积善成性：清初性善论新诠释
宋明理学家的性论观源于孟子的性善论，并对其大加发挥。理学主张先天性善论，认为天命之性善而气质之性恶，且以孟子性善论作为天命之性善的重要理论依据。鉴于此，有必要对孟子性善论略作分析。
“四端说”和“良知良能说”是孟子建立性善论的学说基础。孟子言：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”(《孟子·公孙丑章句上》)孟子用“四心”定义仁、义、礼、智的道德概念，并认为仁、义、礼、智之四端是人性的“善端”，是性善之源。孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”(《孟子·尽心章句上》)可见，孟子用孩提之童的“亲亲”、“敬长”来解释人之“良知良能”。在孟子看来，正是因为人有此“善端”，同时又具有“向善”或曰“为善”的智慧和能力(“良知良能”)，所以人性善。在孟子的“四心”中，只有恻隐之心可以说具有“先天”的特征，而善恶、辞让、是非之心则是社会道德观念在人心上的“投影”，即是社会环境对人的道德观念的“后天”塑造。仁、义、礼、智是道德概念，从这个意义上讲，孟子以“四端说”和“良知良能说”为基础的性善论是道德层面上的人性论。
孟子以“四端”为人性之“善端”，以“良知良能”为人性善的“能力”。孟子的人性善不是天然自足、完全无缺的理智，人之“善端”要符合社会的道德标准，就需要后天的工夫去扩充、实现，而这又不得不借助客观经验。换言之，孟子人性善的思想体系中除了晚明理学家所见的“良知良能”以外，确然隐含着需要通过后天实践工夫以达到性善的思想内容，而明儒申其一端不及其余，在他们对《孟子》的诠释中，后天社会实践的内容被有意无意地忽略了。客观地看，孟子的性善论相对于社会中具体的“个人”而言是“先天”存在的，可以说孟子持先天性善论。然道德概念相对于整个人类社会而言则纯属“后天”创造，且孟子性善论中又确有一种“先”与“后”的区分，即“不学而能”与“学而后能”、“不虑而知”与“虑而后知”的区分。孟子道德人性论的先天性和后天性是立体、统一的，但宋明儒将这种“先”与“后”平列进而扩大化，使理学人性论出现了先天和后天的分化，最终演变为天命之性和气质之性的二元性论。
在反思理学的时代要求下，清初学人对孟子性善论作出新的诠释：突破理学分天命和气质之性的思维禁锢，把关注点放在性善是先天具有还是后天促成的问题探究上，力求回到孟子思想的本意，同时为孟子道德性善论注入“时代义理”。
清初诸儒中以王夫之的性论观最为纯熟和独特。在蹈实学风影响下，船山将具有形上思辨特征的人性论探讨回归到形下具体的日常伦理的层面来讨论，即所谓“仁义礼智信之五常”。船山认为，孟子言性善并非玄空之论，谓“性里面自有仁义礼智信之五常，与天之元亨利贞同体，不与恶作对”②。尤可注意的是，船山言性“不与恶作对”。据《孟子》一书，孟子是在驳斥告子性无善无不善之论时表达了他的性善论，全书中并不见他把性之善、恶相对而论。然船山特别指出孟子性善不与恶作对③，显然有所指陈。船山将孟子性善论拆而析之，将“性”和“善”从“性善论”的体系中剥离出来进行阐释。
船山以《易经》解《孟子》，以《易经》性论为“正统”并以之理解孟子的性善论。《易》云“继之者善也，成之者性也”，船山据此认为，“孟子说性，是天性。程子说性，是己性，故气禀亦得谓之性”④。孟子所言之性是天性，而这种天性却不是既生不变之性。船山将孟子所言之“性”解释为“初生之性”⑤，并认为应当区分“初生之性”与“性”，否则“释氏‘须弥入芥子’、‘现成佛性’之邪见，皆繇此而生”⑥。显然，船山区分“性”与“初生之性”，意在凸显“性”之“初生”与经后天修养所成之“性”的不同。换言之，后天修养既然也能成“性”，则已具先天之“性”就并非圆润自足。由此可见，船山解性以“辟佛”为津筏，不同于宋明儒以元初论性，而为人性论注入了“后天”因素，为人性在现实中的实现提供了动力来源和可能⑦。
同时，船山依据《易经》之性论观提出“继善成性”的观点。船山《周易外传》说：“性可存也，成可守也，善可用也，继可学也，道可合而不可据也。”⑧“继”是可以学习的，而学习则是一种实践活动，“继”字含有“实践”的意义⑨。可见，“继善成性”之说认为可以通过学习实践来完善人性。船山的这种诠解，意味着他已经脱离了宋明儒将孟子性善论理解为“先天性善”的学说体系，主张把人之善性理解为一个需要后天积累、学习工夫的过程⑩，并在此认识基础上，提出“日生日成”之性论观。如果说船山“继善成性”的思想是对传统与生俱来之性善论的一大突破(11)，那么船山“日生日成”之性论观就是从“性理”上对天命之性善的理学性论观的彻底否定。
船山将孟子所言之“善”理解为仅指人人皆有之“善端”。孟子以“四心”言“四端”，以“四端”言“善端”，故而船山认为“孟子言心与言性善无别”(12)。他说，“孟子斩截说个‘善’，是推究根原语”(13)。船山把孟子性善论说成是人初生之性善，然“性却不能尽善之致，善亦不能尽性之藏”。“孟子亦止道‘性善’，却不得以笃实、光辉、化、不可知全摄入初生之性中。……愚每云‘性日生，命日受’，正于此处分别。”(14)在船山看来，孟子性善论旨在强调人初生之善端，而并没有用“性善”涵盖“性”所具有的全部功能和整个完善过程。基于这种识断，船山提出“性日生，命日受”的观点，把孟子的“性善”理解为一个不断向善的过程，或者说是性不断完善的过程。这其中已经强调了经实践可以而且必然发生变化的“性”论，从而否定了宋明儒人性自足、勿需外求的“性自善”论。
同时，船山亦对孟子思想中人性有“向善”之能力的“良知良能”作出新的诠释。“‘人之所不学而能，不虑而知者’，即性之谓也。学、虑，习也。学者学此，虑者虑此，而未学则已能，未虑则已知，故学之、虑之，皆以践其所与知、与能之实，而充其已知、已能之理耳。”(15)孟子的“良知良能”强调人具有先天扩充“善端”的能力，即认为人性之善具有“自足”的能力。而理学家所见孟子之性善唯有“良知良能”，船山则用“学”、“虑”来阐释“良知良能”，并将“学”、“虑”训为“习”，认为后天学习是对“良知良能”的践行和充实。船山强调后天的学习和实践行为，否定性善具有先天自足的能力。这种解释已然为孟子的道德性善论注入了新的思想内容，即人之性善并不全然是先天造就，后天的学习和践履在人性实现善的过程中同样具有重要意义。
黄宗羲对孟子性善论亦有特识。梨洲认为，孟子性论中包含有善、恶两个方面，而孟子强调性善则旨在揭示人性具有的“一点真心”，这是人性之所以善的根源与可能，也是孟子性善论之精义所在。梨洲谓：
朱子云：“《易》言‘继善’，是指未生之前；孟子言‘性善’，是指已生之后。”此语极说得分明。盖一阴一阳之流行往来，必有过有不及，宁有可齐之理？……此万有不齐中，一点真主宰，谓之“至善”，故曰“继之者善也”。“继”是继续。所谓“于穆不已”。及到成之而为性，则万有不齐，人有人之性，物有物之性，草木有草木之性，金石有金石之性，一本而万殊，如野葛鸩鸟之毒恶，亦不可不谓之性。孟子“性善”，单就人分上说。生而禀于清，生而禀于浊，不可言清者是性，浊者非性。然虽至浊之中，一点真心埋没不得，故人为万物之灵也，孟子破口道出善字，告子只知性原于天，合人物而言之，所以更推不去。(16)
梨洲言“一阴一阳之流行往来”，将《易》之阴阳流化思想与孟子性善论统一起来。即在“气本论”的前提下诠解孟子性善论。他认为，性之善恶如水之清浊，善恶皆是性之一端。因为梨洲注意到，孟子“四心”中不仅有“善”的成分，也包含着“恶”的因子，所以认为孟子是兼善恶而论性的。梨洲此论，在陆王一派“先立大本”、重视本心的基调下，修正了理学家所见之孟子性善论，扩大了性善论的内涵，把性之“恶”涵括在性善论之内，增添了“性善论”的合理性及其对人性问题的解释力度。然而，梨洲认为孟子兼善恶而论性又不能不说是对孟子思想的过度诠释，甚至是一种“曲解”。
众所周知，古代思想家之思想重点在于表达一己治世之思与济世之策。性善论就是孟子治世之思的理论基础及其思想学说体系的理论支点。从这个意义而言，孟子的性善论是一种“理想”或者说是一种“信仰”，具有相当的“纯度”和“自洁性”。同时，结合孟子的民本思想来看，其性善论闪烁着先秦“平等”思想的光芒，因此不应是包含“恶”成分的性善论。其次，就孟子性善论的针对性来看，孟子是就告子“性无善无恶”论而表达出人性善的观点，对告子思想持明确的批判态度。因此，认为孟子性论兼善恶显然有悖于孟子性善论的针对性。再次，从人性恶之概念来看，虽然古人对性之恶早有认识(17)，而将人性之本质最终界定为“恶”的则是荀子。荀子之时的社会道德出现诸多变化，多种社会原因造成战国时期道德沦丧，荀子性恶论由是而出(18)。孟、荀的主要生活时间相差五十年左右(19)，显然孟子性善论不可能囊括后出于其之荀子的性恶论。
梨洲认为孟子性善论涵括了性之“恶”的思想，客观上反映了明清之际人性“恶”成为一种普遍的社会现象，思想家感叹人心不古，继而希望通过对孟子思想的重新阐释来解决理学天命性善与现实性恶丛生的强烈反差；主观上，受时代思潮的影响，梨洲此论有着明显的反思理学倾向，他批判理学二元人性论，要在“气本论”的基础上表达一元性论观，因此将孟子相对“单纯”的性善论“曲解”为包涵善、恶两端的性善论。然而，正是这种曲解反映了实学思潮与清初学人思想之间的深刻互动。
同样授业于蕺山的陈确认为，孟子言性，“非空道个性善，实欲胥天下为善耳，若但知性善，而又不力于善，即是未知性善”(20)。乾初结合孟子思想产生的社会情形，从孟子提出性善论的目的出发，力求理解孟子思想之本意。乾初认为，孟子言性善是劝人为善，而并非空言善性。乾初指出人性善的实现需要后天的实践工夫，即“力于善”。一个“力”字，彰显出了乾初强调“实践”、重视“践履”的本意。同样强调工夫在人性善中作用的还有颜元。习斋认为，人性之善需要学习之功，“既知少时缺习善之功，长时又习于积恶，则为学之要在变化其习染，而乃云‘变化气质’，何也”(21)？习斋从为学的角度分析后天之“习”对于性之善恶的影响作用，所表达的仍然是清初实学学风影响下，在人性论讨论中避免空言形上心性，而注重后天工夫和积累，注重日常生活中的实践并实现人之善性。清初理学名臣李光地也把孟子的性善理解为孟子劝人向善，而不是人性皆为善。榕村认为，以往关于人性的种种论说都没有理解孟子性善论之精义，“孟子谓循故而求，未尝不是，但当以其利顺者为性之本然。若引于物，激于势，则是末流之边，而非性之本矣”(22)。榕村将孟子的性善论诠解为“循故而求”，是顺乎“本性”的，所以才可称之为“性之本然”。也就是说，人性本来是有所指向的，在性“善”的过程中要顺应“性”本来具有的内在规定性，即“向”善，只有这样才能“明性”。
由上可知，清初学人在性论问题上多不满足于宋明理学家的解释，力图摆脱理学性论的思维禁锢，多角度多层面地探讨人性问题。他们往往否认人性善是“先天赋予”的结果，而倾向于从人性生成的角度来论述，把人性之“善”理解为一个不断向善的过程，或者把人性之善看做是需要不断完成和实现的过程，重视后天善性的积累。清初学人在论人性善时，普遍重视后天善性的积累，即是主张将先天“善端”不断壮大，最终实现人性至善。然孟子之性善是人之“善端”通过内心认识修养的提高而实现“由内而外”的“扩充”的结果，清初诸儒所持之性善论则是强调人之“善端”通过外在知识和实践的“由外而内”的“积累”的结果，两者的重要区别就在于实现性善的“过程”和“方向”的不同，而这种不同正是清初学风异于理学学风的重要特征之一。
清初学人对孟子人性论作出了符合时代需求的新诠释，改变了从先验角度对性善论的认识，主张在人性的形成过程中分析人之善性，这种转变开启了清代重视认识论、知识论的学术先河。清初学人在反思理学思潮的影响下，抛弃理学空言心性、玄思冥想的学风，顺应蹈实学风的发展，从“实”处着眼，重视外在知识积累及实践，把重实学、倡实践之实学精神贯穿于富有理论思辨特性的人性论探讨，昭示着有清一代的学风将渐次走“实”，考证学风呼之欲出。
二、习染成恶：清初性恶论再解读
传统性恶论以荀子为代表，宋明理学认为荀子性恶论是“大本已失”，荀学也因此为理学所诟病而被视为儒学之“准”异端。然而，下至清初，荀学的命运悄然转变。在清初反思理学运动中，荀子学说因其对传统学术的批判而受到关注，荀子地位明显升高。虽然孟子的亚圣地位仍然不容置疑，清初诸儒在涉及人性论问题时不能不因循孟荀思想研究的历史陈说对荀子提出一定的批评，但荀子的传经之功与重学思想以及重视外在学习工夫和经验积累对人性的作用，则与清初人性论走出理学性论观的时代要求相一致。
清初学风转轨，“弃虚蹈实”成为普遍的治学取向，气质之性具有的形下之“实”的特性引起学界重视，而宋明理学家则将性恶归之于“气质之性”。因此，清初学人在人性论上重“气”重“实”的同时，还须证明气质之性是善的，至少是“不恶”的学理命题。
颜元认为性命、气质皆善，是彻底的性善论者，其表达气质善的观点简单、直接。颜元有言：“人之性命、气质虽各有等差，而俱是此善；气质正性命之作用，而不可谓有恶，其所谓恶者，乃由‘引、蔽、习、染’四字为之祟也。”(23)习斋明言气质之性为善，人性之恶是“引蔽习染”的结果，他还说：“吾又谓气质皆善，以清浊厚薄虽不同，而性皆元亨利贞之理，情、才、气质皆元亨利贞之力、之气若质也，从何处加‘不善’二字？人之为不善，必引、蔽、习、染使之。”(24)气质只有“等差”之分，而没有“善恶”之别，气质和性命一样是善的。习斋认为气质纯善，而宋儒变化气质之说就似移丘陵为川泽之愚，“人之质性各异，当就其质性之所近、心志之所愿、才力之所能以为学，则易成。……人之气质近夷者，自宜学夷；近惠者，自亦学惠。今变化气质之说，是必平丘陵以为川泽，变川泽以为丘陵也，不亦愚乎”(25)？习斋否定气质之性恶及变化气质之说，认为人性是在其本质的趋近、内心的志向以及自身才能的基础上不断学习的结果。然而，颜元所论之“气质”仍然是要发生变化的，否则人性之恶就无从解释(26)。如果说颜元的气质可变之论与宋儒的“变化气质”之说有所不同(27)，那就在于颜元认为外在的“引、蔽、染”皆须“内化”为本身之“习”才能对气质产生作用，而不似宋儒的“平丘陵以为川泽”的完全外力的改变。
相比之下，船山“气质不恶”的主张则较为深刻而曲折。船山谓：“乃习之所以能成乎不善者，物也。夫物亦何不善之有哉？取物而后受其蔽，此程子之所以归咎于气禀也。虽然，气禀亦何不善之有哉？然而不善之所从来，必有所自起，则在气禀与物相授受之交也。”(28)阴阳合和而有“人”，人之初，当然就有了人的规定性，“人性”即是人之为人的最重要的规定。然人既是“社会动物”，其一落地，便必然与“外物”形成一种关系，并在此种物——人的相互关系中改变着自身，从而改变着从“娘胎”中带来的“人性”。船山之论深刻曲折在于，他揭示了“外物”本身即有“善”、“恶”之别，指出了取“物”而受其“蔽”，即人之后天经外物的习染有可能对人性产生负面性的“恶”的影响。程子认为“取物而后受其蔽”致使人之气禀不善，船山进一步追根溯源地探究气禀之不善从何而起？他说：“气禀能往，往非不善也。物能来，来非不善也。而一往一来之间，有其地焉，有其时焉。化之相与往来者，不能恒当其时与地，于是而有不当之物。物不当，而往来者发不及收，则不善生矣。”(29)船山把气禀之善与不善归结为气禀与物往来之间，“时”、“地”的当与不当，并从孔子“性相近，习相远”来思考性与习的关系。船山认为性与习相伴而生，相辅相成，人所遭遇外物之不同，造成人所具有的“习”之不同，而外在之习渐渐内化，终使人之习、性混成。船山指出，宋儒把性之不善归之于气禀，不如将其归于后天之习。船山此论，将习与气论相联系，颇具有“唯物”的意义。
实质上，船山用“气”来解释人性之善与不善，从而把人性论问题纳入到他“气本论”的理论框架中来(30)。明清之际，由张载思想发展而来的气本论逐渐被学界关注，用流行变化之“气”作为解释宇宙和人生的唯一核心(31)。这种“气”的“实在性”因与清初“弃虚蹈实”的实学风气有某种相似(32)，而广为清初学人接受。然这种“气”又不同于理学中理气二分之“气”。理学中之“气”与“理”是一对矛盾体，“理”涵有形上思辨之意蕴，而“气”则纯为形下具体之意义。反思理学思潮下，清初持“气本论”之学人一方面要抛弃理学之玄虚弊病；另一方面，又要用“气”来代替“理”作为解释世界的唯一核心，因此，清初气本论必然包含有“形上”之特点，而与理学中之“气论”相区别(33)。
那么，在否定了理学中“气质之恶”的观点之后，人性之恶究竟从何而来的问题成为学界思考的重心。清初学人的性论由不满宋明理学之性论而发，他们试图从儒学原典中寻找答案。因此，孔子的性论成为清初学人的经典依据。
“性相近，习相远”被认为是孔子的性论观。孔子将“性”与“习”对举，学界一般理解为“性”指先天禀赋，“习”指后天因素。清初孙奇逢将孔孟性论与《易经》性论相比较，他说：“千古性学，开端于‘若有恒性’与‘习与性成’之言也。恒性，以天地之性言，孟子性善之论，本恒性而言也；孔子性近习远之论，自‘习与性成’而发也。‘若有恒性’，本有善而无恶，惟习于恶，而后性流于恶。”(34)奇逢从孔、孟性论之别分析，认为孔子言性之“变”，而孟子言性之“常”，虽言辞有别然旨归相同，都注意到人性中之“习”。奇逢由“恒性”和孟子性善说推论出“惟习于恶，而后性流于恶”，将人性之恶归之于后天之“习”。
王夫之说：“然孔子固曰‘习相远也’。人之无感而思不善者，亦必非其所未习者也。而习者，亦以外物为习也；习于外而生于中，故曰‘习与性成’。”(35)船山认为性不善的原因在于以往之习，而以往之习与外物相关，取物而受其蔽，习所以不善，他所重视的是“习”，是“外物”对本生之“性”的影响，因而船山的着眼点在“后天”的践履。
颜元也由孔子性论出发来思考人性之恶。他认为孔子此言恰恰道出了人性之恶的根源在“习”。习斋言：“惟其有差等，故不曰‘同’；惟其同一善，故曰‘近’。将天下圣贤、豪杰、常人不一之恣性，皆于‘性相近’一言包括，故曰‘人皆可以为尧、舜’；将世人引蔽习染、好色好货以至弑君弑父无穷之罪恶，皆于‘习相远’一句定案……孔、孟之旨一也。”(36)习斋认为，孔孟性论观是一致的，都认为人性本善，之所以不善，完全是外界的引诱、蒙蔽，以至积久成习，性之善被“染”而成恶。颜元论性强调“学”，强调后天的“引、蔽、习、染”对人性的影响作用，由此可见，习斋之言“习”，不单单是习惯之“习”，也不仅仅是积习之“习”，更重要的是学习之“习”。
黄宗羲秉持孔子“性相近，习相远”的论说，同样将人性之恶的探讨落到了“习”上。梨洲之师蕺山有云：“古人言性，皆主后天，毕竟离气质无所谓性者。……予谓水，心也，而清者，其性也，有时而浊，未离乎清也，相近者也。其终锢于浊，则习之罪也。”(37)蕺山注意到习对于人性的重要性，梨洲发展了蕺山重“习”的性论观，他说：“‘湍水’……言其无善无不善也，东流西流，只是为习所使。晦翁谓其善恶混，亦非东流西流；告子兼善恶以言习，搏之激之。孟子单以不善言习，其善者即从习来，亦是导其性之固有耳。”(38)
按，梨州之论本之《孟子·告子章句上》。《孟子》原文：
水信无分于东西。无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。
孟子强调的是人性之善犹水之就下，以驳斥告子所谓无善无不善，孟子并没有提及“习”字，只是说“今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山”而已，并解释说这并不是水之性，而是“其势则然也”。孟子所言之“搏”“激”无疑是指外在环境的影响，而梨洲用一个“习”字来替代具有某种合理性，他所强调的是后天践履对性的重要性。在梨洲看来，先儒对“习”字的理解太狭义，他认为“习”不仅包括有“先天之习”，即是人“在胎之时，已有习矣”；也包含有“坠地已后之习”(39)。梨洲分习为先天、后天之论，同朱熹分性为天命、气质的论说可谓异曲同工。如果说朱熹的二元性论旨在消解人性善恶之间的矛盾，那么梨洲的二元习论则重在强调后天之习对于人性善的重要性。
清初学人在阐述人性之恶何以形成的问题上有两个层次。首先是否定理学家关于“气质之恶”的认识，其次是将人性之恶的原因归结于“后天习染”。在清儒人性论的体系中，“气质”是具有决定意义的因素。剥离“气质”与“性恶”之间的必然联系，凸显“气质”之“实”的特性，是清初学风在人性论问题上的基本指向。因此，否定理学“气质之恶”的论断，并着重分析讨论“后天习染”对人性恶形成中的作用和影响，成为清初诸儒性恶论上的根本主张。
这一看似平淡无奇的观点在清初学界却非同凡响。在宋明儒那里，性与习的关系等同于天理与人欲，习即同于人欲，而人欲被视为性恶的全部来源，需要抑制和克服。换言之，当宋明儒把性与习对举时，习字所指均为有碍人性之善的“恶习”。清初诸儒在肯定人性善的前提下，直面性恶的客观存在，着眼于强调人性形成过程中习染的作用，认为人性之恶是可以改变的。颜元、王夫之、黄宗羲的相关论述均属此。对气质之恶的认识改变、对人性之恶的重新解释，暗蕴着清初学界对人之情欲的态度变化。重视人类的正常情欲，并客观看待情欲对人性的影响作用，恰恰是戴震《孟子字义疏证》所蕴含的义理，更是清初学风转轨的重要特征。因此，清初学界对人性恶的重新阐释可视为戴震思想之端苗及清初学风转轨之风向标。
三、“弃虚蹈实”：清初人性观的时代义理
清初诸儒的性论观各具特色，对人性论的探讨目的明确，即摒弃理学之性论观，在探讨性善或性恶问题时均力图跳出理学偏重主观、内在层面进行分析的思维定势，更注重从客观的、外在环境中寻求性善和性恶的成因，致力于对人性善恶作出符合时代要求的新诠释，并最终建构清代新的性论观。
清初诸儒从人性善与恶两个面向对理学性论观进行解构，开辟了清代人性善恶论的新途径：在性善问题上注重“积累”，在性恶问题上强调“习染”。在人性善的讨论中，清初学人反对理学将性善看做是静止的先天赋予之物，倾向于将性善看做是人之“善端”的不断扩充，是善性的不断积累和实践过程。其中，以王夫之“日生日成”的性论最为典型，船山从人性形成的过程探讨人性问题，重视从外在工夫和践履的角度重新理解孟子性善论，强调后天积累、实践工夫在人之善性形成中的作用，提出“日生日成”重实践的性论观，旨在说明人性达到善的境界并非一蹴可就，而需要工夫的积累。他对孟子性善论的诠解与理学家迥然不同，显示出清初学界已经突破从“先天”来源和“道德”范畴来诠解人性论，而注重将人性论与时代和社会思潮相联系，对人性论的诠释从重视形上哲思渐渐转变到侧重从形下的、具体的角度展开。在人性恶的讨论中，清初学人反对理学将人性之恶归结于气质之性，而将“习染”看作是造成人性恶的根本原因。在性恶论的问题上，清初学人注重外在、后天因素对人性恶的影响作用。颜元用“引、蔽、习、染”来解释人性之恶代表了清初学界在此问题上的基本趋向(40)。可见，清初学人的性论观蕴含着学风的趋“实”倾向，这种思想倾向是清初反思理学思潮的产物，在清初学风转轨中具有非同寻常的时代内涵。
清初学人阐释孟子性善论时，表现出对孟、荀思想的“折衷”倾向，通过诠释孟子的性善论，为其注入重视实学实践、重视学习和积累的荀学特征，实际上折射出清初学人对荀子的性恶思想的肯定和吸纳。以此，理学视域中“尊德性”的孟子被赋予了重实学、重实践的思想内容；孟子心性之学中“由内而外”的扩充工夫被诠解为强调外在因素的“由外而内”的积累工夫。与之相对应的是，以荀子为代表的性恶论被逐渐认可。清初学人不再像理学家那样对性恶讳莫如深，而是直面人性恶的客观存在，思考人性之恶的成因，并进而谋求改变的办法。
从清初关于人性论的探讨隐约可见荀学在清初学界的影响由“潜”而“显”的发展过程，孟、荀思想在传统思想中的地位开始发生微而隐的变化。这一微妙变化反映出清初学人在阐释孟子思想的过程中发现荀子思想更为贴近当前时代的需求，荀子思想在经世致用和实学思潮的氛围中愈来愈受到学人的重视和关注，荀学中符合时代要求的思想内容蕴含着丰富的“时代义理”。以至于凌廷堪认为孟、荀均是圣学传人，同为大儒，谓“孟曰性善，荀曰性恶，折衷至圣，其理非凿，善固上智，恶亦下愚，各成一是，均为大儒”(41)。待清初学风彻底走出理学之“虚”后，这种变化也渐渐为人所感知和察觉，乾隆以降荀学成为“显学”便是明证。故而，清代新性论观折射出鲜明的“弃虚蹈实”之时代义理，且内隐着清代学风由理学之“虚”而进入朴学之“实”的历史必然。
从学术思想史角度而言，时代思潮与思想家之间的互动往往深刻影响着一个时代的学风趋向。每一位思想家都立足于他所处的时代，回答那个时代所提出的问题，其思想必然带有深刻的时代烙印和明晰的现实针对性。清初学人在人性善恶问题上的观念变化反映了社会转型与思想学风转轨之间的互动，对人性善恶的新诠释是新旧学风转换的重要表征。从更深层次意义而言，人性论的大讨论不仅仅折射出清初学风的趋向，而且在性论问题上清初学人表现出的认识论和方法论的新特点，也深刻影响着“前近代”中国的思想走向。
①梁启超：《清代学术概论·儒家哲学》，天津古籍出版社2003年版，第197页。
②王夫之：《读四书大全说》，中华书局1975年版，第659页。
③杨逊：《读〈读四书大全说·孟子篇〉》，《船山学报》1987年第2期。
④王夫之：《读四书大全说》，中华书局1975年版，第567页。
⑤唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，中国社会科学出版社2005年版，第317页。
⑥王夫之：《读四书大全说》，中华书局1975年版，第626-627页。
⑦王立新：《船山人性论及其思想史意义》，《船山学刊》2000年第4期。
⑧王夫之：《周易外传·系辞上传第五章》，转引自冯契《中国古代哲学的逻辑发展》(下)，上海人民出版社1985年版，第1009页。
⑨曾长秋、周含华编著：《中国思想史论纲》，中南大学出版社2006年版，第266页。
⑩任继愈：《中国哲学史》第四册，人民出版社1979年版，第67页。
(11)潘富恩、徐洪兴主编：《中国理学》，东方出版中心2002年版，第228页。
(12)王夫之：《读四书大全说》，中华书局1975年版，第503页。
(13)王夫之：《读四书大全说》，中华书局1975年版，第659页。
(14)王夫之：《读四书大全说》，中华书局1975年版，第626-627页。
(15)王夫之：《读四书大全说》，中华书局1975年版，第734页。
(16)黄宗羲：《黄宗羲全集·孟子师说》，浙江古籍出版社1985年版，第77页。
(17)所谓“人之初，性本善”，即是认识到在某种条件下，人性会表现出一种“恶”，但却认为这种“恶”不是人性之“本有”。
(18)参见杨华《孟荀人性论的社会根源考察》，《中华文化论坛》2004年第4期。
(19)据钱穆考订，孟子生卒约为公元前390年-公元前305年，荀子生卒约为公元前340年-公元前245年。参见钱穆《先秦诸子系年·附诸子生卒年世约数》，商务印书馆2001年版。
(20)陈确：《陈确集》，中华书局1979年版，第442页。
(21)颜元：《颜元集·四书正误》，中华书局1987年版，第89页。
(22)李光地：《榕村四书说·读孟子札记》，文渊阁四库全书本，第106页。
(23)颜元：《颜元集·四书正误》，中华书局1987年版，第48-49页。
(24)颜元：《颜元集·四书正误》，中华书局1987年版，第237页。
(25)颜元：《颜元集·四书正误》，中华书局1987年版，第230页。
(26)[日]沟口雄三：《中国前近代思想的演变》，索介然、龚颖译，载氏著《中国前近代思想之屈折与展开》，中华书局2005年版，第279-280页。
(27)韦政通：《颜习斋思想述评》，载余英时等著《中国哲学思想论集》(清代篇)，(台北)牧童出版社1976年版，第161页。
(28)王夫之：《读四书大全说》，中华书局1975年版，第570-571页。
(29)王夫之：《读四书大全说》，中华书局1975年版，第571页。
(30)陈来：《诠释与重建王船山的哲学精神》，北京大学出版社2004年版，第194页。
(31)蒙培元：《理学的演变——从朱熹到王夫之戴震》，福建人民出版社1984年版，第495页。
(32)丁为祥：《气学：明清学术转换的真正开启者》，载《人文论丛》2004年卷，武汉大学出版社2005年版。
(33)刘又铭：《宋明清气本论研究的若干问题》，载《儒学的气论与工夫论》，华东师范大学出版社2008年版，第149、159页。
(34)孙奇逢：《四书近指》卷三，文渊阁四库全书本。
(35)王夫之：《读四书大全说》，中华书局1975年版，第570页。
(36)颜元：《颜元集·四书正误》，中华书局1987年版，第7页。
(37)黄宗羲：《黄宗羲全集·孟子师说》，浙江古籍出版社1985年版，第77-78页。
(38)黄宗羲：《黄宗羲全集·孟子师说》，浙江古籍出版社1985年版，第133页。
(39)黄宗羲：《黄宗羲全集·孟子师说》，浙江古籍出版社1985年版，第138页。
(40)钱穆认为“习斋重‘习行’，谓习以成其能；船山言‘习气’，谓习以昧其性；两家之重视‘习’同，而两家之所以重视‘习’者不同。故习斋治礼乐，以规乎其当习；而船山明心性，以超乎其所习”。钱穆将船山和习斋言“习”相比较，指出船山论习重在其“超越义”，习斋言习重在其“践履义”，然重外在之“习”是他们的共同表现。参见钱穆《中国近三百年学术史》，商务印书馆1997年版，第119页。
(41)凌廷堪：《校礼堂文集》卷十《荀卿颂》，中华书局1998年版，第77页。
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