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中图分类号：N031 文献标志码：A文章编号：1000-8934(2009)06-0065-06
翟振明、刘慧两位教授的文章《论克隆人的尊严问题》[1]（以下简称“翟文”）相当深刻而系统地讨论了克隆人的伦理问题，令人颇受启发。由于此文立论明确、条理清晰，因而更富有挑战性，用波普尔的话说更具有可证伪性。笔者在基本立场上同翟文是一致的，即反对克隆人技术的实施，因为这种技术侵犯了人的自由意志，进而侵犯了人的尊严，并且这种侵犯是先天地发生的。①但是，笔者不同意翟文所持的基本论据即自由意志的先天的平等性。与之不同，笔者的基本论据是一种具体的人权即独特权。
1 关于“尊严”的意义
关于“尊严”的意义，翟文所持的观点是：意义是超越经验的，而尊严是意义层面的东西，所以，尊严是超越经验的。翟文用一个思想实验来说明尊严对经验感受的超越性：17岁的小明受到父母的宠爱，父母对他有求必应，从不违反他的意志。小明觉得自己的自由意志得到充分满足，因而感到很有尊严。然而，实际情况是，小明的父母瞒着他同某个社会组织签定一个协约，拿小明做一个关于宠儿心理发育的心理学实验。这一实验对小朋的生活有何影响？翟文的回答是：没有经验的影响，但有意义上的影响，因而有尊严上的影响，也就是说，这一实验损害了小明的尊严。翟文谈到：“对于自身尊严的经验性感受是不可靠的，甚至可能与尊严的本义截然相反。而尊严的意义性无论是否被人经验到，都在我们的生活中处于更为根本的地位。只有尊严的意义性是确定不变的东西，也只有尊严的意义性才能引导我们做出关于尊严的正确判断，尊严的意义是超越经验的”。
在笔者看来，翟文对“意义”的阐述虽有一定道理，但失之粗疏，因为它对上述问题的回答有些草率。谨慎的回答应当是：小明父母的实验是否有损于小明的尊严，尚不明确，还取决于进一步的细节。为此，让我们把这个思想实验继续进行下去。
情形1：小明的父母真的满足小明的任何要求，包括小明离家出走，完全脱离他们以及相关人员的视线。如果小明父母这样做了，那么小明的尊严不受影响，无论小明是否知道其父母所做的实验。
情形2：小明的父母尽管满足小明的其他要求，但坚决拒绝小明离家出走、脱离他们视线的要求，因为小明离家出走意味着他们的实验被终止。这时小明的尊严受到影响，无论他是否知道其父母所做的实验。
由此可见，尊严的意义正如所有其他意义，本质上是由当事人感受到的，而非根据某一普遍原则加以抽象的判定。一般而言，我的尊严是否受损取决于我的自由意志是否被他人阻碍，换言之，我是否获得尊严取决于我的自由意志是否在与他人的关系中得到满足，而不取决于是否有某个神通广大的人正在控制着我。从哲学上讲，我们还真的不能保证没有这样一个人正在控制我们，但这不影响我们判定自己的意志在具体的人际关系中是否被阻碍或尊严是否被损害。
翟文强调意义的普遍性和客观性，甚至把它推向极端。然而，许多学者已经指出，对象的意义不同于对象的性质，后者如一瓶水的透明性、无味性和流动性等具有较强的公共性和客观性，而前者如一瓶水的意义则是因人而异的，具有较强的私人性和主观性。尊严的意义也是如此。尽管我们可以给出获得尊严的一般原则如自由意志未被他人阻碍，但是，我们却不能用这个原则仅从外部去判定某人是否获得尊严，而不顾他本人是否意识到或感受到。正如以美的普遍标准之一和谐性去判定某人眼里的“西施”美或不美，而把他本人的感受看作无关的。总之，正如美学有普遍的标准如和谐性，但其标准的意义却是因人而异的，因为人各有其对和谐的理解，因而各有其美；尊严也有普遍的标准如自由意志不被他人损害，但其意义也是因人而异的，这是因为人各有志。
翟文的另一个思想实验更为有利于笔者的观点。小强从小在孤儿院中生活，十岁时被欧阳先生收养，并且给了小强很好的生活和关爱，小强很感激欧阳先生。欧阳后来告诉小强，他的身体器官正在老化，如果没有人给他提供健康的器官，他将会在一二年内死亡。小强毅然决定将自己的器官捐给欧阳从而牺牲自己的生命。其实这一切都是欧阳先生预谋的，而小强却全然不知。请问，小强的尊严是否被欧阳先生侵害？翟文的回答是肯定的。然而在我看来，恰当的回答是：小强的尊严未被侵害，尽管欧阳侵害了小强的物质（身体）利益。这是因为，小强自愿用自己的生命求助一个生命垂危的人，这是他对自己意志的实现，而无论他是否知道欧阳先生的预谋；即使知道，小强抱着“滴水之恩，当涌泉相报”的想法仍然这样做。在这里，翟文把物质利益被侵害和尊严被侵害混为一谈了。一般而言，包括身体在内的物质利益是否被侵害是有公共的和客观的标准的，而尊严是否被侵害只是看当事人的自由意志是否被他人阻碍，自由意志不必指向物质利益，也可指向精神利益或其他。
由于自由意志具有私人性和主观性，尊严也具有私人性和主观性。不过，有的意志为多数人所持有，而有的意志只被少数人所持有；被多数所持有的意志常被看做具有公共性和客观性，其实这只是一种近似的说法。真正的公共性需要被全体人所持有，由此产生的客观性不是独立于主体的客观性，而是所谓的“主体间性”。事实上，人们评价一个人的尊严是否被满足，除了看他的自由意志是否被满足之外，还要看他的自由意志是否具有公共性和客观性的普遍意志。这是因为，从长远看，只有符合普遍意志的自由意志才能得到所有人的认可，从而真正被满足。例如，一个强盗的意志被满足之后，我们并不说他得到尊严，而是说他得到耻辱，因为他的自由意志与普遍意志正好相反。再如，一个运动员打破世界纪录，我们说他得到尊严，因为这不仅是他个人意志得到满足，而且是普遍意志得到满足。请注意，这并不意味着个人意志可以被普遍意志所取代，而是说，个人意志的满足只是得到尊严的必要条件，而不是充分条件。一个人得到尊严的充分必要条件是个人意志与普遍意志的统一。这近似于康德意义上的自由意志或普遍意志或善良意志。按照康德的说法，自由意志的本质是自律而不是他律。正因为此，我们不能说以上思想实验中的小强的尊严被欧阳先生侵害，因为小强的个人意志同普遍意志基本上是一致的；小强的尊严已经由他自己的自觉自愿的行为确立起来，而不受欧阳动机的影响。
2 康德的绝对命令是范导原则而不是建构原则
康德所说的普遍意志也叫做“绝对命令”，有三种表述，其中最为基本的表述是普遍律原则：只按照你同时期望所有人都遵守的准则去行动。这样的准则叫做“普遍法则”，它代表了一个人心目中的普遍意志，当一个人按照这一普遍法则去行动的时候，他就将个人意志同普遍意志合而为一，从而获得尊严。
然而，在经验范围内，这样的普遍法则几乎是没有的。试想，什么样的准则能让世界上所有的人都赞同呢？康德也意识到这一点，因此他说绝对命令是没有经验内容的和纯形式的，因而属于纯粹实践理性。问题在于，这种纯形式的绝对命令同有经验内容的道德实践之间具有何种关系？在笔者看来，纯形式的绝对命令只能为实践活动指引方向，而不能直接成为行动的依据，否则，我们的道德实践将会寸步难行。例如，市场经济的基本特征是优胜劣汰，显然市场经济不是那部分被淘汰或可能被淘汰的人所希望的。如果直接将康德的绝对命令用在这里，那么实行市场经济的行为将成为不道德的。再看康德常常谈及的“不要撒谎”，对于一个强盗讲真话，如实告诉被抢人的家庭地址，这肯定不是那个被抢人所希望的。可见，康德的绝对命令只能作为导向性的，我们尽量向它接近，但永远不能达到它。在实践中切实可行的原则是“少数服从多数”的原则，它体现了功利主义所谓的“增进最多数人的最大幸福”原则。这条原则同康德的普遍律原则并不矛盾，而是前者以后者为极限目标。因此，笔者把康德的普遍律原则和功利主义的最大幸福原则分别归入康德所谓的“范导原则”和“建构原则”，尽管康德本人并没有作这样的归属，而是把这两个原则对立起来。
康德在《纯粹理性批判》中把先验范畴分为三个层次：感性范畴为时间和空间，也叫做直观形式。知性范畴有四组，每组三个共十二个，其中包括因果性范畴。理性范畴包括物自体等。一个知性范畴实际上是一组规则，用以建构经验知识，因此叫做“建构原则”。理性范畴也是一组规则，但它们不是用来建构经验知识或知性对象的，而是用以引导知性范畴的应用，使之能够更加深入更加系统地应用于经验材料，从而使经验知识得到最大限度的扩展，故称之为“范导原则”②。康德区分这两个原则时说：“理性的这条原理（范导原则——引者注）只是一条规则，它规定在所予的出现的条件系列中的一种回溯，决不容许把它所达到的任何东西作为绝对无条件的东西来对待而结束这个回溯。因此这条原理并不是经验的可能性和关于感官对象的经验性知识的原理，因而就不是知性的原理；因为任何经验要符合所予的直观，都是包含在界限之内的”[2]478。康德在这里强调，理性的范导原则不是建构原则，否则它将建构“绝对总体”（如物自体），而实际上这种对象根本不可能被认识，这便对人们形成一种误导，去认识或宣称不可能被认识的对象。范导原则的作用不是去建构对象，只是规定一种没有终结的回溯过程。
根据康德对范导原则和建构原则的这种区分，我们有理由把康德的绝对命令看做范导原则，因为这一原则在现实生活中不可能被实行，只可以被接近。相应地，康德的绝对命令不能成为人们行为的直接规范，而只能成为行为规范的指导原则。显然，最大幸福原则和少数服从多数的原则可以看做是以康德的普遍律原则为最终目标的建构原则，它们是现实可行的行为规范。
然而，康德却表现出把两者割裂开来的倾向。康德把涉及幸福的原则叫做有关质料的原则，他说道：“一切质料的实践规则都把意志的决定根据置于低级的欲求能力之中，倘使没有足以决定意志的单纯形式的意志法则，那么任何高级的欲求能力都可能会得不到承认了”[3]21。康德这里所说的“单纯形式的意志法则”就是包括普遍律在内的绝对命令，它们是人的“高级的欲求”的根据，而包括最大幸福原则在内的质料的实践规则是以人的“低级的欲求”为根据的。既然自由是人的一种高级欲求，所以作为自由意志根据的法则只能是不含质料的纯形式的绝对命令。
康德又说：“每个人应当自求幸福这样一个命令是愚蠢的；因为人们从不命令每个人去做他已经不可避免地自动要做的事情。人们只须给他规定手段甚或提供手段，因为他并不是愿望什么就能做什么的。但在职责的名义下以德性命令人，则是完全合理的；因为首先道德规矩如果与禀好相冲突，则并非每个人都乐意服从它，其次，关于他如何能够遵守这条法则的手段，在这里是用不着教授的；因为在这样一种关系里面，他愿望什么，他也就能做什么”[3]39-40。一方面，康德承认每个人自求幸福是自然而然的、不可避免的，因而无需作为“命令”。而在职责的名义下服从德性，则不是人们在任何时候都愿意做的，因而把它作为命令是恰当的。另一方面，一个人追求幸福尽管是自然的动机，但未必能够实现；在职责的名义下服从德性，尽管不自然，但却只要想做必定能做到。对此，我们有必要做进一步的分析。
既然每个人追求幸福是不可避免的，那么禁止一个人追求幸福是不可能的，根据康德“你能够，因为你应该”的命题，我们不应该禁止一个人追求幸福。正如康德所说：尽管一个人追求幸福是自然而然的动机，但却未必能够实现，因而需要给他提供手段。然而康德却强调，只需手段，而无需道德命令。显然，康德所说的手段只是技术性的，而非道德的。在这里，康德犯了一个错误。因为一个人追求幸福的动机不必实现的原因不仅仅是物质方面的，也有人际关系方面的，即人与人之间的利益冲突。为解决这一冲突，需要有道德命令，那正是功利主义的最大幸福原则。正如康德的绝对命令，这条原则也“并非每个人都乐意服从它”，因而把它作为命令是恰当的。但康德却闭口不谈这条道德命令。
对于绝对命令，康德承认它不是人们的自然动机，但却有一个优点，那就是“他愿望什么，他也就能做什么”。这是因为，普遍律作为绝对命令的核心内容只是纯形式的，不含任何质料的。正因为此，如果一个人能够把绝对命令作为自己的意志，那他就获得彻底的自由，因而具有真正的自由意志。然而，这种不含任何质料的自由意志或普遍意志是不能直接作用于人们的现实生活的，它只具有范导功能，而不具有规范功能，因为人们的实践不可能没有质料。再次根据康德“你能够，因为你应该”的命题，我们不应该要求人们在现实生活中体现这样的自由意志，而只能体现具体的有质料的自由意志。这种自由意志是相对的或有条件的，它以康德的绝对自由意志为极限目标。在笔者看来，这种相对的或有条件的自由意志正是以最大幸福原则为动机的。可见，纯形式的自由意志和有质料的自由意志之间是“范导原则”和“建构原则”之间的关系。
笔者认为，康德没有从范导原则和建构原则的角度来看待绝对命令和最大幸福原则之间的关系，而是把两者对立起来，这不能不说是他的一个严重失误，其后果是误导人们把绝对命令作为道德行为的直接规范或评价道德行为的直接依据。这种作法其实正是康德在《纯粹理性批判》中所禁止的，即把范导原则作为建构原则。不幸的是，康德的这一失误也被翟文继承下来。
3 自由意志的平等原则不宜成为反对克隆人的直接根据
翟文从康德的绝对命令引申出自由意志的平等原则。这个平等原则在康德绝对命令的第二种表述中尤为明显，即：要把每一个人当做目的，而不当做手段。作为自在的目的，所有人都是平等的，自在的目的就是自由意志，这便是自由意志的平等原则。绝对命令的这一表述常常被称为“人类尊严原则”。翟文说道：“人的尊严就在于这种作为自由意志主体的对等性，任何人对这种对等性的侵犯都是对人的尊严的侵犯。”笔者接受这个基于自由意志平等原则的尊严原则，所不同的是，笔者把这一原则看做范导原则而不是建构原则。因为在现实生活中，自由意志的绝对平等是不可能的。对此分析如下。
首先，每一具有自由意志的人的出现都是由他人决定的，如这个人的父母。这也就是说，每一个自由意志的出现都是由其他自由意志决定的，这里已经出现了自由意志之间的不平等。应该说，这种不平等是人类社会不可避免的。对于不可避免的事情就不应说“不应该”。这不仅符合常识，也符合康德的命题“你能够，因为你应该”。既然一个自由意志与其父母的自由意志之间的这种不平等是不可能避免的，那么也就不应该避免。既然不应该避免，那也就不能由于子女的出生是由其父母决定而说其父母侵犯了子女的尊严。我们所以得出这个结论，是将自由意志平等原则做了某种变通，使它能与现实生活相结合而不至于发生冲突。这意味着，我们把自由意志平等原则作为范导原则而不是建构原则。
与此不同，翟文则是把自由意志平等原则看做建构原则，至少对它的使用上是如此。翟文坚持自由意志平等原则的普遍适用性，进而暗示人们不要计划生育，而应通过两性之间的无目的的冲动自然而然地生产后代。因为计划生育意味着由父母或他人的意志决定后代的自由意志，在一定程度上构成对后代尊严的侵害。翟文谈道：“自然人生命的起始、发育直至出生，在理想状态下，是男女双方性交时不自觉地启动的”。言外之意，计划生育是不理想的，因为它在一定程度上干预了另一自由意志的产生和出现。且不说放弃计划生育会导致地球上人满为患的不良后果，人们抱着传宗接代的目的去性交、生育是再自然不过的事情了，而且这样做是符合康德的普遍律的。试问：我期望所有人为传宗接代而生育吗？笔者倾向于肯定的回答，而且不会导致逻辑矛盾。事实上，为传宗接代而生育比无目的的生育要好，它不仅有助于避免人满为患，而且增强父母对子女的责任感，特别是减少仅由性冲动导致的私生子的数量。翟文推崇无目的的生育，这与人们通常的道德感相去甚远，难免流于不切实际的说教。这是把范导原则误以为建构原则的必然结果。
从上面的讨论我们得出结论，笼统地说自由意志之间的不平等导致一个人的尊严受损，这是不妥的，因为尊严是否受损还涉及这种不平等是否可以避免。只有在可避免的情况下这种不平等才有可能导致尊严受损的问题。
其次，现在进一步问，如果对某人的出生和发育实施了可避免的干预，此人的尊严是否一定因此而受到伤害？笔者的回答是否定的。例如，为避免后代遗传父母的某种疾病而对父母的受精卵子采取某些基因干预，这一做法并不损害后代的尊严。基因干预可以分为消极的和积极的，消极干预是以治疗疾病或弥补某些先天不足为目的的，积极干预是以进一步改善人的特征或属性为目的的（克隆人属于积极干预）。一般而言，对于消极干预的争议，倾向于达成肯定的共识。为什么呢？道理很简单，因为基因技术的消极干预可以避免后代遭受遗传疾病的痛苦，同时这样的干预也不损害他人幸福，因而符合最大幸福原则（即增进最多数人的最大幸福）。然而，如果我们坚持自由意志平等原则的绝对有效性，那我们只能反对任何方式的基因干预，包括反对消极干预。这种反对之声可以振振有词，但是多么地不近人情啊。这也是把自由意志平等原则作为建构原则的结果。
第三，从上面的讨论我们得出进一步的结论：在自由意志之间的关系上，不仅不可避免的不平等不会导致尊严受损，而且符合最大幸福原则（当然包括被干预者本人的幸福）的不平等也不导致尊严受损的问题。由此可见，自由意志的平等原则不能直接作为评判尊严是否受损的标准，而只能作为讨论尊严问题的范导原则，否则就会沦为不切实际的说教。然而，翟文正是把自由意志的平等原则直接作为反对克隆人的理由的，其论证虽然不无道理，但是难免失于空疏。本文正是要弥补或纠正翟文的这个不足。
4 人类尊严需要引入“独特权”
本文承认，克隆人问题涉及自由意志之间的某种不平等，并且这种不平等是可以避免的。然而，以上讨论表明，仅此不足以说明克隆人的尊严受到损害。为此，我们必须先说明，克隆人技术的实施不符合最大幸福原则。在这里特别需要考虑克隆人的幸福，因为他在这种不平等关系中已经处于劣势。
功利主义的最大幸福原则中的“幸福”是广义的，按照密尔的说法，它不仅包含肉体的幸福，还包含心灵的幸福；或者说，不仅包含物质利益，还包含精神利益。我们不妨把幸福分为“广义幸福”和“狭义幸福”，其中狭义幸福只包含物质利益和少量最普通的精神利益如爱情等。美国独立宣言只提到三种人权即生存权、自由权和获得幸福的权利。这里的幸福是指狭义幸福，它不包含狭义幸福的先决条件生存权和自由权。生存权和自由权属于广义幸福。密尔说，自由是最大的幸福。
现在，我们考虑克隆人技术的实施是否有损于克隆人的这三项权利？首先，克隆人技术的实施没有损害克隆人的生存权，相反它给了克隆人生命。其次，克隆人技术的实施没有损害克隆人自由权，因为在一个民主自由的社会中，克隆人同其他人一样具有思想和说话的权利。第三，克隆人技术的实施没有损害克隆人追求幸福的权利，因为在这方面他同其他人没有差别。既然如此，我们为什么要反对克隆人呢？笔者以为，美国独立宣言中少说了一项权利，而这项权利的必要性在现代社会中逐渐显示出来，那就是人的独特权。
独特性是“自我”的应有之义，否则自我与他人没有区别，自我也就没有必要存在了。更为重要的是，如果我丧失独特性，从而同某一个他人完全相同，那我也就失去自由意志。例如，我同张三在长相和性格特征上非常相似，以致别人难以区分，这使得，张三做了我本不想做的事情，别人却要我为此负责；或者，我做了我想做的事情别人却以为是张三做的，因而不让我承担或享受其后果。这样，我的自由意志便被他人损害，进而使我追求广义幸福的权利受到损害，这便违反最大幸福原则，从而使我的尊严受到侵害。
请注意，这种侵害来自克隆人和其母体之间在生理特征方面的相似，而不必来自其思想意识方面的相似，这后一种相似性未必存在于克隆人及其母体之间。尽管如此，生理上的相似已经足以使一个人的尊严受到侵害。在现实生活中，具有双胞胎关系的两个人常常被人们混淆，基因信息的相似性超过双胞胎的克隆人就可想而知了。即使不考虑被别人混淆的情形，一个克隆人很可能并不喜欢其母体的长相，但是，他的长相相同于或相似于他的母体这一事实却无可选择地被他的母体的意志所决定。这样，克隆人的尊严便被先天地贬损了。当然，克隆人也许喜欢其母体的长相，但是，在其未出生和长大之前，谁又能保证这一点呢？可见，克隆人技术的实施在原则上侵犯了克隆人的自由意志和尊严。
也许有人会问，自然人在相貌上也多少相似于他的父母，为什么不构成对其尊严的侵害呢？这是因为，自然人同其父母的相似程度远低于克隆人，更重要的是，自然人的这种相似性是不可避免的，而克隆人技术则是可以避免的，所以，我们主张禁止克隆人技术的发展和实施。再次强调，所谈事情的可避免和不可避免，对于尊严问题是有原则区别的，不可避免的事情不构成对人的尊严的侵害。
关于独特权问题，人们还会想到双胞胎：双胞胎的独特权是否也在一定程度上受到侵害呢？笔者的回答是：孤立地看，双胞胎的独特权确实受到侵害，尽管不如克隆人那么严重。然而，如果这种侵害是不可避免的，那么这种侵害就不构成对当事人的尊严的侵害。一般情况下，生产双胞胎都不是父母的故意所为，只是自然界的一种小概率事件，它是不可避免的，因而不涉及尊严受损的问题。反之，如果有人通过某种生育技术故意制造双胞胎，那便是对双胞胎二人之尊严的先天的侵害。
现在，我们可以按照康德的普遍律原则问一个问题：我愿意让包括自己在内的所有人成为克隆人吗？回答显然是否定的，至少自己不愿意做一个克隆人，既然克隆人的尊严已经先天地被贬损了。有鉴于此，我们应当反对克隆人技术的实施。在这里，康德的绝对命令只起范导作用，独特权原则才是我们反对克隆人技术的直接依据，而独特权原则体现了最大幸福原则。
至此，我们便给出反对实施克隆人技术的理由，其关键之处是引入独特权。依据独特权原则，也很容易回答另一个与克隆人密切相关的问题，即基因组合的伦理学问题。克隆人技术可以看做基因组合技术的特殊情形，它与其他基因组合技术的不同点在于，它使新人无论从相貌上还是基本性格上都与被克隆者相同，直接侵犯了人的独特权。与之相比，基因组合技术不必使新人同某一个已经存在的人相似，可以组合出一种独一无二的相貌和性格特征。尽管如此，由于新人的基因密码已被他人知道，因而存在着新人被复制因而失去独特性的可能性，这便使他的独特权受到潜在的威胁，构成对他的独特权的间接侵犯。正是出于维护独特权的立场，我们既反对克隆人技术的实施，也反对基因组合人技术的实施。
也有学者从保护个人隐私权的角度来反对克隆人和基因组合技术，然而对于隐私权的根据何在的问题却很少有人讨论。在此我们将表明，隐私权的根据正是独特权，或者说，隐私权隶属于独特权。
我们知道，隐私权是后来才被引入有关人权的法律文献的。我们为什么需要隐私权？直接的回答是：我不愿意让别人知道我的一切。进一步追问，这是为什么？一种浅层的回答是：我的有些决定被别人知道后会对我产生不好的感觉，甚至会干涉我，从而影响我的自由意志的实现。对此，我们可以劝告他，你只做让大家感到高兴或对大家有利的决定和事情。他会说，那我的自主性到哪里去了？我们进一步开导他：你就把大家的意志当做你的意志，正如康德所说，要把普遍律作为自己的意志，这就是普遍意志或善良意志，同样也是真正的自由意志。至此，如果他不引用独特权，很难再说什么了。另一种深层的回答是直接引入独特权：为了保持我的独特性，我需要隐私权；否则，别人将知道我的一切，使我要么受到别人的干预，要么被别人模仿，而这两者都会使我失去独特性。即使在一定时期内别人没有这样做，但他们这样做的潜在可能性总是有的。所以，我需要隐私权。根据独特权原则，我们很容易对付这样的非难：一个人需要隐私权就表明他心中有见不得人的事情，一个光明正大的人不需要隐私权。现在我们可以这样回答：我之所以需要隐私权主要是为维护我的独特权，即使我心中没有任何见不得人的事情。
克隆人和基因组合问题属于生命伦理学，这意味着，生命伦理需要引入独特权。我们从隐私权隶属于独特权这一事实进一步看到，独特权并非只有生命伦理学需要引入，而是整个伦理学甚至政治学需要引入的，只是独特权在克隆人问题上被凸显出来。由此我们得出结论：独特权是基本人权之一，它与生存权、自由权和幸福权（追求幸福的权利）相并列；由于克隆人和基因组合人的技术侵犯了人的独特权，进而侵犯了人的尊严，所以我们反对这类技术的实施。
收稿日期：2009-03-13
注释：
①请注意，先天的(innate)平等性不等于先验的(a priori)平等性，前者是一个发生学概念，意指先于出生或与生俱来的特征或能力，后者是一个认识论概念，意指先于经验或不依赖经验的知识或认识。但人们常常把“先验”也叫做“先天”，如“先天综合判断”等，这是一个翻译的问题。至于“翟文”是在哪个意义上使用“先天”尚不明确，或许兼而有之。本文是在发生学的意义使用“先天”这个概念的。
②不同的中文译本对这两个原则有不尽相同的译法，英文译名是“Constitutional Principle”和“Regulative Principle”。蓝公武把它们分别译为“构成的原理”和“统制的原理”（见蓝公武译《纯粹理性批判》，商务印书馆，2005年，第381-382页）；韦卓民译为“组织性的原则”和“限定的原则”（见韦卓民译《纯粹理性批判》，华中师范大学出版社，2000年，第478页）；李泽厚译为“构成原理”和“范导原理”（见李泽厚著《批判哲学的批判》（修订本），人民出版社，1984年，第213页）；庞景仁译为“构成性原则”和“制约性原则（见庞景仁译《未来形而上学导论》，商务印书馆，1978年，第137页，114页）；邓晓芒译为“构成性原则”和“调节性原则”（见邓晓芒译《纯粹理性批判》第417页）。笔者基本采纳李泽厚的译法。