宋元时期的三教调和论，本文主要内容关键词为：宋元论文,时期论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
宋元时期，是理学的产生和发展时期，理学家们尽管从佛教、道教中吸收了许多思想资料，但却大都对佛教、道教采取排斥态度。在他们的带动下，思想领域形成了一股排斥佛、道的潮流。与此同时，又存在与之相反的公开主张调和三教的思潮。本文拟对宋元时期三教调和思想略作分析。
一、前代三教调和论的回顾
调和儒、佛、道三教的理论并非始于宋元，前代已有。早在汉末、三国时期、牟子、康僧会等就曾提出了相关的理论。牟子在其著名的《理惑论》中提出：“尧舜周孔修世事也，佛与老子无为志也”，它们“金玉不相伤，精魄不相妨”，可以并存。一个人可以既学儒，又学佛、道。他特别从多方面论证了儒、释的一致性。例如讲“沙门捐家财，弃妻子，不听音，不视色，可谓‘让’之至也”，不能说是违反了孝道。等等。原籍康居国的康僧会主张调和儒、释，力图把佛教的菩萨行与儒家的仁义说融合为一，说仁道为佛教“三界上宝”，据说他甚至讲过“儒典之格言，即佛教之明训”的话。（注：僧祐《祐录·康僧会》。）
东晋时期名僧慧远，曾著《沙门不敬王者论》，给人的印象是敢于向中国的传统文化提出挑战，然而他恰是在此文中又大讲佛、儒殊途同归，他写道：“求圣人之意，则内外之道可合而明矣。常以为道法之与名教，如来之与尧、孔、发致虽殊，潜相影响，出处诚异，终期则同……故虽曰道殊，所归一也。”（注：《弘明集》卷五，又据《高僧传》校补。）大抵东汉三国两晋时期，佛教刚刚传入中国，倡导三教调和论者，多是佛教徒和亲近佛教的士人，他们倡导三教调和论的目的和客观效果，都是要减少佛教传播的阻力。
南北朝时期，三教调和的理论又有发展。刘宋时宗炳（慧远弟子）作《明佛论》说：“孔、老、如来，虽三训殊路，而习善共辙”。（注：《弘明集》卷二。）北齐名儒颜之推在《颜氏家训·归心》中说：“内典初门，设五种之禁，与外书仁义五常符同。仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。”（注：《广弘明集》卷三。）
有些人名为提倡三教合一，或者也讲调和三教的话，但却是有抑有扬。东晋道士葛洪赞成三教并存，却讲“道者儒之本也，儒者道之末也”，（注：《抱朴子·朔本》。）这种说法无疑贬低了儒学。刘宋时僧人慧琳著《均善论》（又名《黑白论》）虽也讲儒、佛二教“殊途而同归”，却赞扬儒学批评佛教，惹得佛教徒纷纷反对。顾欢道士著《夷夏论》讲佛、道“二经所说，如合符契，道则佛也，佛则道也”，但这些话，只是为讲道教是夏、佛教是夷作铺垫。北周僧人道安也赞同三教同善，但却认为道教是儒教的从属，儒道粗糙低劣、佛教精细优良。
隋唐时期，佛、道二教争斗得较为厉害，帝王诏书中多有调和佛、道的话，含有调和三教的意思，对后代三教调和论有直接影响。如开皇元年闰三月诏中言：“法无内外，万善同归；教有浅深，殊途同归”。（注：《全隋文》卷一《五岳各置僧寺诏》。）开皇二十年十二月诏中言：“佛法深妙，道教虚融，咸降大慈，……皆蒙复护”。（注：《隋书》卷二《高祖纪》）唐睿宗也曾下诏：“释典、玄宗，理均迹异，拯人化俗，教别功齐”。（注：《旧唐书》卷七《睿宗纪》。）
隋朝有位思想家王通，号文中子，他在《中说》中讲萧梁的消亡并非是佛教的罪过。（注：参《中说》第四《周公》。）又说，当他读了《尚书·洪范》后，认为“三教于是乎可一矣”。（注：《中说》第五《问易》。）有些信奉佛教的人读了这些话，认为王通是主张三教合一的，其实这是误解。王通认为梁朝的灭亡不是因为佛教，甚至还批评了魏太武帝灭佛的作法，但这不等于说他对佛教有好感、其真正想法为：佛教是“西方之教也，中国则泥”，即佛教不适合中国，三教并立是“政出多门”，不可取，只是眼下不能急于废掉，一旦时机成熟，就应将佛、道纳入儒家，合于儒学。他的弟弟王绩与他不同，王绩说，“孔子曰：‘无可无不可’，而欲居九夷。老子曰：‘同谓之元（玄）’，而乘关西出。释迦曰：‘色即是空’，而建立诸法。此皆圣人通方之元（玄）致，宏济之秘藏。”（注：《全唐文》卷一三一《答程道士书》。）王绩的说法倒是调和三教的。
二、从同归于善到同归于洽
以往提倡三教调和者，大都强调三教同归于善，即三教都有利教化、劝人行善。宋、元间提倡三教合一者继续宣扬三教同归于善，但更侧重强调三教都有利于国家治理。
宋、元间主张三教调和者同归于善的议论大抵未脱前人窠臼。如宋真宗《释氏论》讲：“不杀则仁矣，不窃则廉矣，不惑则正矣，不妄则信矣，不醉则庄矣，苟能遵此，君子多而小人少。”（注：《长编》卷四五。）僧人智圆（按智圆自称“中庸子”。）说：“夫儒、释者，言异而理贯也，莫不化民，俾迁善远恶也。”（注：《闲居编》卷一九《中庸子传上》。）僧人契嵩说：“古之有圣人焉，曰佛，曰儒，曰百家，心则一，其迹则异。”（注：《镡津集》卷九《再上仁宗皇帝》。）……北宋曾作过宰相的张商英说：“三教之书，各以其道善世砺俗，犹鼎足之不可缺一也。”（注：《护法论》，见涵芬楼本《说郛》卷八五。）南宋孝宗《原道论》（又名《三教论》）则谓：佛教“立戒曰：不杀不淫不盗不妄语不饮酒。夫不杀，仁也；不淫，礼也；不盗，义也；不妄语，信也；不饮酒，智也；此与仲尼又何远乎？”“扬雄谓老氏弃仁义、绝礼乐，今迹老氏之书，其所宝者三：曰慈，曰俭，曰不敢为天下先。孔子曰：节用而爱人，老氏之所谓俭，岂非爱人之大者邪！孔子曰：温良恭俭让，老氏所谓不敢为天下先，岂非让之大者邪！孔子曰：惟仁为大，老氏之所谓慈，岂非仁之大者邪！”（注：《佛祖统纪》卷四八引《圣政录》。）
僧人契嵩率先把三教同归于善扩展到三教同归于治。他说：“推会[儒、佛]二教圣人之道，同乎善世利人矣”，（注：《镡津集》卷九《再上仁宗皇帝》。）并作出推论：“岂有……为人臣者而不忠其君，为人君者而不仁其民！……如此者，佛之道岂一人之私为乎？抑亦有意于天下国家矣，何尝不存其君臣父子耶”（注：《辅教编·原教》。），既而又作出推论，佛教“入善成治，则与夫诗书礼义所致者何异乎？”“今佛法也，上则密资天子之道德，次则与天下助教化，其次则省刑狱，又其次则与天下致福却祸，以先王之法裁之，可斥乎？”（注：《镡津编》卷九《万言书上仁宗皇帝》。），最后，得出结论：“儒、佛者，圣人之教也，其所出虽不同，而同归于治”。（注：《镡津编》卷八《寂子解》。）在他之后，道士们也撰文论述了道教有利于国家治理。这样，“三教同归”理论的内含就大大扩展了。
三、从同源于善心到心性相通说
宋、元间，三教调和理论的又一进展，是由原先的三教同源于善心扩展到三教心性理论相通不牾说。这一变化是从南北朝隋唐时期的三教融合到宋元间理学兴盛的副产品。
如前所述，宋以前持三教调和论者多讲三教同源，即同源于圣人之善心。宋、元间持此论者也有类似议论。如：前引契嵩讲三教同归于善，就是因为三教的圣人的心都是一样的，同归是由于同源。南宋孝宗也认为：“三教相绌，未有能辨之者，徙文烦而理迂耳。若揆之以圣人之用心，则无不昭然矣。”（注：《佛祖统纪》卷四八引《圣政录》。）三教的圣人之心都是一样的，“盖三教末流昧者执之自为异耳”。（注：《佛祖统纪》卷四八引《圣政录》。）
宋、元间三教都注意研讨性理，于是持三教调和论者也就注意到了三教在性理方面的一致性。
宋前期儒士宋太初曾“著《简谭》之三十八篇，自序略曰：‘广平生纂文史老释氏学，尝谓《礼》之中庸，伯阳之自然，释氏之无为，其归一也……。”（注：《宋史》卷二七七《宋太初传》。）他虽然没有涉及到三教之源，却讲到三教之归，且所言内容为后世人们涉猎三教在性理方面的一致性提供了某种启示。僧人契嵩便是从儒家的《中庸》出发，初步接触到了三教在心性方面的一致点。他说：“儒书之言性命者，而《中庸》最著”。（注：《镡津集》卷一四《非韩》。）“王道者，皇极也，皇极者，中道之谓也，而佛之道亦曰中道。”（注：《镡津编》卷九《万言书上仁宗皇帝》。）“语曰：子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。老子曰：吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？是二者与佛出家法，其因似是。”“苟不以圣人中道，而裁其善恶，正其取舍者，乃庸人爱恶之私不法，何足道哉！”“老子之教，虽其法渐奥，与佛不侔。若其教人无为无欲，恬淡廉和，盖出于三皇五帝之道也，乌可以与杨、墨概而排之！”（注：《镡津集》卷一四《非韩》。）
北宋金丹派南宗道士之祖师张伯端也开始从心性方面调和三教，他说：“释之以空寂为宗，若顿悟圆通，则直超彼岸，如有习漏未尽，则尚绚于有生。老氏以炼养为真，若得其枢要，则立跻圣位，如其未明本性，则犹滞于幻形。其次《周易》有穷理尽性命之辞，《鲁语》有毋意必固我之说，此仲尼极臻乎性命之奥也，然其言之常略而不详者何也？盖欲序人伦、施仁义礼乐之教，故于无为之道未尝显言，但以命术寓诸《易》象，以性法混诸微言耳。”所以“教虽分三，道乃归一”。（注：《悟真篇·序》。）
三教心性一致的理论在南宋、元代全真派道士那里得到最充分地阐明和发挥。南宋全真派道士白玉蟾提出，儒、道、释在“先圣”那里是彼此接近的，孔子的“诚”、老子的“清静”、释氏的“定”就是意义相近的，而孔、老、释的继承者背离了始祖初训，才闹出许多矛盾。以道教的道理“质之儒书则一也，以此理质之佛典则一也，所以天下无二道也，天下既无二理，圣人之心岂两用邪！”（注：《修真十书》卷六。）他这里虽落脚到圣人同心，但却是通过论述诚、清静、定的一致而引出的，这实际上也就涉及了心性。
宋末元初全真派道士李道纯写《赠邓一蟾》诗道：“禅宗理学与全真、教立三门接后人。释氏蕴空须见性，儒流格物必存诚。丹台留得星星火，灵府销熔种种尘。会得万殊归一致，熙台内外总登真。”（注：《中和集》。），认为“引儒、释之理证道，使学者知三教本一。”（注：《三天易髓》。），“释云：如如不动，了了常知；《易·系》云：寂然不动，感而遂通；丹书云：身心不动，以后复有无极真机。言太极之妙本一也。是知三教所尚者，静定也，周子（周敦颐）所谓主于静者是也。盖人心静定未感物时，湛然天理，即太极之妙也。”（注：《中和集》。）
元代全真派道士陈致虚在其所著《金丹大要》中讲：“三教之道，一者也。圣人无二心，佛则云明心见性，儒则云正心诚意，道则云澄其心则神自清，语殊而心同。是三教之道，一心而已。”元代全真派道士牧常晁：“或问：儒曰正心，佛曰明心，老曰虚心，此三者有同异否？答云：思无邪曰正，反照自己曰明，私欲不蔽曰虚。设曰三心，实一理也。”（注：《玄宗直指万法同归》。），又说：“太极之道始之于性，终之于命……故释氏用之以化天下复本性，老氏用之以化天下复元
，儒氏用之化天下复元命”，“夫三家者同一太极，共一性理”。（注：《玄宗直指万法同归》。）
元末陶宗仪所撰的《辍耕录》中录有《三教一源图》，此图未附加任何说明文字，我们甚至无从知晓它是陶氏自己的作品，还是转录他人的作品，但是这幅图确实是对宋、元间三教调和理论的一个形象总结。此图从多层面、多角度勾勒出儒、释、道理论从结构到内容的对应点和类似点，使人一目了然。特别是它把宋、元间三教调和理论关于三教心性说一致的说法通过图表形式反映出来，很值得认真研究。（附录《三教一源图》，原图系由右到左行文，不合今人习惯，为便于阅读，笔者将其改为由左到右行文，且校正了个别错字）
四、三教分工说的出现
关于三教在社会功能上的分工，大约是佛教徒首先涉及的。至迟在南北朝梁武帝时，佛教徒就有了内外典之说，他们把佛教经典称为内典、把儒家经典称为外典，这实际是后世佛教治心、儒学治国说法产生的起点。此前后“范泰、谢灵运常言：六经典文，本在济俗为治，必求灵性真奥，岂得不以佛经为指南邪！”（注：《高僧传·慧严传》。）晚唐人张彦远在《三祖大师碑阴记》（咸通二年）中说：“夫禀儒、道以理身理人，奉释氏以修心修性，其揆一也。”这些说法已有了三教分工说的雏形。宋、元间三教分工说得到进一步发展、丰富和完善。
北宋前期著名道士张守真假借天神之口，宣扬调和三教的理论。他讲他曾问翊圣保德真君：“道、释、儒典并垂于世，未审崇奉何者即得获其福？”真君回答说：“《太上道德经》大无不包，小无不纳，修身炼行，治家治国，世人若悟其旨归，达其妙用，……谅无所不至矣。释氏之《四十二章经》，……证以善恶，亦一贯于道矣，奉之求福，固亦无溽。至于周公孔子，皆列仙品，而五经六籍，治世之法，治民之术，尽在此矣。（注：《宋朝事实》卷七《道释》。）……，这里虽是从个人求福的角度议论，却涉及了三教不同的社会功能，讲道教既修身又治国，佛教只能制心治性，显然包含了道士对道教的偏爱。
略迟于他，北宋僧人智圆说：“儒者，饰身之教，故谓之外典也；释者，修心之教，故谓之内典也。”“故吾修身以儒，治心以释”（注：《闲居编》卷一九《中庸子传上》。），“域内则治乎身矣，谓之外教也；域外则治于心矣，谓之内教也。”（注：《闲居编》卷一《四十二章经序》，《佛祖统记》卷五一引录。），主张以儒治行、以释治心。他又说：“原夫仲尼之为训也，扬唐虞三王之道，尊仁而尚义，俾复其王而企于帝者也。伯阳之为训也，扬三皇朴略之道而绝圣弃智，俾复其皇而企于结绳者也。……若夫释氏之为训也，指虚空世界也，悉自我心焉，非止言其太极生两仪、玄牝为天地根而已矣……有以见儒、道虽乎广大悉备，至于济神明，研至理者，略指其趣耳；大畅其妙者，则存乎释氏之训与！其为域外之教也，又明矣。”（注：《闲居编》卷一《四十二章经序》，《佛祖统记》卷五一引录。）这里，他把儒学和道教都归入域中之教，而把佛教归入域外之教，认为治理国家离不开儒学、道教，治心、治域外则要靠佛教。僧人契嵩提出：“故治世者，非儒不可也；治出世，非佛亦不可也”（注：《镡津编》卷八《寂子解》。），“诸教也，亦犹同水以涉而厉揭有深浅，儒者，圣人之治世者也；佛者，圣人之治出世者也。”（注：《辅教编·原教》。），主张以儒治世、以佛治出世。
南宋孝宗提出：三教各有用途，“譬犹耒耜而耕，机杼而织”，具体说，就是“以佛修心，以道养生，以儒治世”。（注：《佛祖统纪》卷四八引《圣政录》。）元朝宰相耶律楚材基本接受了宋孝宗的意见，说：“若夫吾夫子之道治天下，老氏之道养性，释氏之道修心，此古今之通义也，舍此经往，皆异端也。”（注：《湛然居士集》卷八《寄赵元帅书》。）他对宋孝宗的说法作了一点修正，那就是把以道养生变成了以道养性，这样就避免了人们把养生仅理解为保养身体的误解，而且这样讲也凸现了道教养性之作用。元末陶宗仪记：“孛木鲁翀子翬公在翰林时（大约在元文宗时），进讲罢，上问曰：‘三教何者为贵？’对曰：‘释如黄金，道如白璧，儒如五谷。’上曰：‘若然，则儒贱邪？对曰：‘黄金、白璧无亦何妨，五谷于世，岂可一日阙哉！’上大悦。”（注：《辍耕录》卷五《三教》。）当时正是元朝崇奉“帝师”的时期，孛木鲁翀这样回答可谓恰到好处。
在上引不同的三教分工说中，大都承认儒学的治世功能，这说明经过三教长时期的彼此争斗，儒学在政治领域的地位更加巩固，更加不可动摇。从上引不同的分工说中，我们也可看到，佛、道两教在彼岸世界中所发挥的儒家所不能发挥的某些作用，已得到一些非教徒的承认。当然，不同的三教分工说也寓含着三教在社会中争夺势力范围的深层次的矛盾。
五、调和说的背后
如果我们细心分析宋、元间的三教调和论，就会看到，持三教调和论的人中佛教徒是较多的，其次是道教徒、儒生则较少。在儒家学者中，即使是亲近佛、道者，如王安石、苏轼等，往往只讲佛、道的某一观点与儒家一致，很少从整体上论述三教的一致性。多数儒家学者，在理学思潮的影响下，在整体上对释、道持排斥态度。
历史地看，各时期的三教调和论形成的背景不同。在东汉三国魏晋南北朝时期，是道教产生的初期、佛教传入的初期，佛教、道教徒（特别是佛教徒）为了减少发展阻力，就较多地宣扬三教的一致。隋、唐、五代，佛、道教已取得较巩固的地位，统治者多想调和三教，三教调和论由此得到进一步发展。宋、元间理学兴起，排斥佛、道的思潮也随之兴起。当理学从佛教、道教思想理论中汲取了大量的有益的思想资料以后，特别是吸收了道教的宇宙论、佛教的心性论中的精华以后，变得空前充实和有生气，理学家力图向世人证明：儒学是无所不包、无所不有的，佛教、道教的再存在是多余的、甚至是有害的。这给佛教、道教造成很大威胁。
佛、道徒及其亲近者宣扬三教调和论、无疑包含有对抗排斥佛、道思潮之意。北宋儒者陈舜俞撰文述僧人契嵩事迹时说：“当是时，天下之士学为古文，慕韩退之排佛而尊孔子……作《原教》《孝论》十余篇，明儒、释之道一贯，以抗其说。”（注：陈舜俞《镡津明教大师行业记》，《镡津集》附录。）这最清楚不过地讲明了契嵩宣扬三教一致理论的动机所在。他以后的一些僧人、道士宣扬三教调和论，也往往与此相类。
我们也应该看到，宋、元间三教调和理论的发展，也是信奉三教者互相学习的结果。自从道教产生、佛教传入，儒、释、道三教间的矛盾和磨擦就时有发生，有时甚至相当激化，斗争和矛盾促进了彼此的学习。隋、唐、五代的帝王有一个习惯，即召集儒、道、释三教的学者在一起辩论，这种辩论无疑也推动了三教信奉者彼此间的交流。由于三教间的彼此学习，使得三教在思想理论方面的发展出现了彼此接近的趋向，出现了许多彼此类似对应的术语、概念、范畴等。这样，客观上，三教的对应点、相似点、共同点增多了，从而给三教调和论的发展提供了基础。
当然，我们也必须看到，调和不等于等同或合流混一，不能认为三教调和论者都是主张三教合并，或者认为这些人都是三教无差别论者。三教调和论者往往是以信奉一种教为主的，多数三教调和论的倡导者，在提倡三教调和的同时，又在推崇自己偏爱的“教”，或明或暗地贬低其他二“教”。
北宋初割据者吴越王钱俶为僧人延寿《宗镜录》作序说：“正君臣、亲父子、厚人伦，儒，吾之师也。寂兮寥兮，视听无得，自微妙升虚无，以止乎乘风驭景，君得之则善建不拔，人得之则延贶无穷，道，儒之师也。四谛十二因缘，三明八解脱，时习不忘，日修以得，一登果地，永达真常，释，道之宗也。唯此三教并自心修。”他是三教层次论者，对佛教有特殊的好感，所以把佛教置于最高位置。信奉佛教的张商英也是三教层次论者，他从另一角度论述了三教的层次：“余尝爱本朝王文康公著《大同论》，谓儒、道、释之教，沿浅至深，犹齐一变至于鲁，鲁一变至于道，诚确论也。余辄是而详之。余谓群生失真迷性、弃本逐末者，病也；三教之语以驱其惑者，药石也。儒者使之求为君子者，治皮肤之疾也；道书使之日损，损之又损者，治血脉之疾也；释氏直指本根不存枝叶者，治骨髓之疾也。其无信根者，膏盲之疾不可救者。”“若依孔子行事，为名教君子，本然之道，则吾不敢闻命矣。”（注：《护法论》，见涵芬楼本《说郛》卷八五。）僧人契嵩、智圆等讲复性有深浅，也是说佛教复性深，而儒、道复性浅。如前所述，道士张守真讲道教既能修身又能治国，道经包罗一切，而佛教只能修身，儒学只能治国，显然是讲道教最好。全真道士白玉蟾则认为佛教徒不懂太极，而理学家不懂得“太极归于无极”，只有道教才能窥见心性方面最深层的奥妙。（注：参《海琼白真人语录》卷三。）大抵人们在宣扬三教调和论的同时，有意无意地同时又倡导自己信奉的“教”比另外两“教”高明。至于具体问题上的互相批评，那更是随处可见，不便枚举。
学术界历来有把调和三教的学说称为“三教合一”说的习惯，笔者认为主张调和三教关系的人并不一定主张三教合一，他们仅仅是反对三教尖锐地对抗罢了。持三教调和论的人的动机、目的以及论证依据等是较为复杂的，需要作具体分析。