道家哲学向宗教神学理论的切换——《老子想尔注》“道”论剖析，本文主要内容关键词为：神学论文,道家论文,老子论文,宗教论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
被早期道教五斗米道奉为经典的《老子想尔注》，是对道家元典《老子》的注释；然而，此书虽然采取了疏解的形式，却绝非一般意义上的《老子》释义。它系统地改造、利用渊源深厚、影响广被的道家哲学经典，在中国思想史上第一次基于宗教的立场诠解《老子》，把老学的“道”论与长生成仙说、民间道术等融为一体，为道教的最终形成及广泛传播作了理论准备。正是由于对“道”的改造，《老子想尔注》实现了从道家哲学向宗教神学理论的转换。
一
《老子想尔注》为神仙方术、民间道术等寻找一种理论的依托，利用道家的哲学理论对长生之可能及实现方法等给出系统的理论阐释，从而建立自己神学的思想体系。“道”是老子哲学的中心范畴，亦是最高范畴。它是“天地之始”、“万物之母”，是宇宙万物的本原；又是万物存在的根据，规定着事物的本质，是一种自然规律。“道”具有宇宙、本体论的双重意义。《老子想尔注》即以“道”为主线，建立起以“道”为最高精神本体、兼神本体的神学思想体系。于是，对“道”的信仰成为《老子想尔注》全书的主旨和纲领。
首先，《想尔注》对“道”的诠释，仍然保留了部分自然的属性，这是它与老学理论的一脉相承处。它肯定“道”是宇宙万物的本原，“道者天下万事之本”（第14章注，引文皆出自饶宗颐《老子想尔注校证》），天地万物皆是由道而生，因道而成，书中屡称：“道虽微小，为天下母”（第32章注）。它承认“道”之自然的属性，故谓：“自然，道也，乐清静。希言，入清静。合自然，可久也”。（第23章注）
《想尔注》从“精”、“气”等角度界定“道”的自然属性，阐释其物质规定性的一面。由“气”的角度界定，它强调道、气合一，强调道即是气，气是道的一种表现形式，或谓：“道气在间，清微不见，含血之类，莫不钦仰”（第6章注），或云：“朴、道本气也， 人行道归朴，与道合”（第28章注）。道气连称，注中屡见，诸如“道气隐藏”、“道气归根”、“道气微弱”等。这是《想尔注》与《老子》文本的一个显著的区别。
进而，《想尔注》又以“精”释“道”，把“精”视作万物生成和人类存在的根本。虽然从本质处言，“精”仍未脱出“气”的范畴，但显然已经开始有了自己比较独立的意义，更适合诠释道教的养生说。《想尔注》提出“道精”作为宇宙万物共同的实体，尤其指明它是人身的根本，“万物含道精，并作，初生起时也”（第16章注），“所以精者，道之别气也，入人身中为根本”，“有道精，分之与万物，万物精共一本”（第21章注）。从本质上言，“精”为“道”之“别气”，精与气皆由“道”所从出，构成“道”基本的属性。
这样的“道”显然为道教的神仙长生学说提供了本体论基础。从这个意义上说，《想尔注》很明显地吸收了老学道论以作为道教的理论指导和立教根底。
其次，《老子想尔注》在部分保留“道”之自然属性的同时，更把老子的“道”与道教所崇尚的神仙学说融为一体，神化了哲理的“道”。应用纯粹的老学道论阐释宗教的长生说显然是很困难的，所以，《想尔注》一方面保存“道”的部分自然属性，以为其神学思想溯及本体；另一方面（也是最主要的方面）则更多地是把“道”宗教化、神学化，《老子》中本属客观自然的宇宙本原之“道”最终演为有人格、有意志、有喜怒、有好恶，能够赏善罚恶、宰制人世的主观神异的“道”，化为无所不能的至上尊神。
《想尔注》中的“道”虽然亦是无形无状，空无所有，不可名状，但却失去了自然而然、无为而为的特性，至尊无止，无所不能，“道炁常上下，经营天地内外，所以不见，清微故也；上则不皦，下则不忽，忽有声也”，“道至尊，微而隐，无状貌形像也；但可从其诫，不可见知也”（第14章注），“道尊且神，终不听人”（第35章注），“道性不为恶事，故能神，无所不作，道人当法之”（第37章注）。注者把民间普遍信仰的天神及常人皆具的好生恶死心理与道的特性及能力糅合起来，赋予“道”以“天威”的特征，反复论说道的意志性和神秘性，把“道”引向神秘的天界，“道设生以赏善，设死以威恶。死是人之所畏也，仙王士与俗人同知畏死乐生，但所行异耳。俗人莽莽，未央脱死也。俗人虽畏死，端不信道，好为恶事，奈何未央脱死乎。仙士畏死，信道守诫，故与生合也”（第20章注），“见恶人，诫为说善，其人闻义则服，可教改也。就申道诫示之，畏以天威，令自改也”（第19章注）。显然，具有天神般威力的道主宰了一切，执掌着原由天神行使的职责，“尊道”必须要“畏天”，“畏天”方能“尊道”。
为了强化“道”的神性，注者更曲解《老子》“道法自然”强调道之无意志、无主宰的本义，释“道”与“自然”为二物，且“道”更居于“自然”之上，所谓，“自然者与道同号异体，令更相法，皆共法道也”（第25章注）。这与前所述“自然，道也”的诠释显然是相悖的，却为注者神化道所必须。
虽然如此，《想尔注》却反对把“道”具象化，指斥赋“道”以形貌之说为“邪伪”，“今世间伪伎指形名道，令有服色名字、状貌、长短，非也，悉邪伪耳”（第14章注），这样的“道”显然无法为宗教神学提供本体的论证。真“道”既“不可见名”、“明不可见”、无形无像，又至尊至神、无所不能、无处不在，有其独特的神性。如何能够把这二者统一起来，《想尔注》以“一”来作为其间的中介和桥梁，把“道”与道教所崇尚的尊神形象融为一体。
《老子》中以“一”指称“道”，是强调“道”的绝对无偶性，是把“一”视作统一的“道”本身，如“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”（《老子》第39章）。《想尔注》亦直接以“一”释“道”，《老子》行文中的“一”，注者皆释为“道”，“一者，道也。设诫，圣人行之为抱一也，常教天下为法式也”（第22章注）。有时且一、道连称，“古今常共此一道，不去离人也”（第21章注）。有时则不顾及原文意义，曲意诠解，如《老子》十一章云，“三十辐共一毂，当其无，有车之用”，旨在论有无之关系，“一”只是一个普通的数字，没有任何神秘之处，《想尔注》却和道、道神、道真等紧紧联在一起，注称，“古未有车时，退然；道遣奚仲作之，愚者得车，贪利而已，不念行道，不觉道神，贤者见之，乃知道恩，默而自厉，重守道真也”。
在强调“一”就是“道”的同时，《想尔注》又以“一”释神，认为无论是自然的气抑或道教所尊奉的至神，其实就是“一”（道）的不同形态，“一”可以聚散，散则为气，聚则为尊神，“一者道也，今在人身何许？守之云何？一不在人身也，诸附身者悉世间常伪伎，非真道也；一在天地外，入在天地间，但往来人身中耳。……一散形为气，聚形为太上老君，常治崐
，或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳”（第10章注）。一、道、气及道教所信奉的教主太上老君原是四位一体的合体关系，经由“聚”与“散”的不同方式，一、道或表现为“气”态，或表现为“太上老君”之神体。如此一来，道家哲学中宇宙自然本体的“道”就化为宗教神学本体的“道”，“神”（太上老君）成为超越一切的最高精神本体“道”的化身。“道”在成为可以表象的人格神的同时，仍富有本体论的色彩，这是指形名道的“伪伎”所无法做到的。其后道教“一气化三清”之说实由此滥觞。
正是在以上两点基础上，《老子想尔注》强调世人必须而且能够确立对道的坚实信仰。从必要性言，人心向道是一种客观的必然趋势，因为呈显神意的“道”是人世间善的本质，规定了人类一切善行。人类只有虔心向道，才能够不断得到“道”的启示，不断提高一身的道德修养，而有善思善行，在此基础上，求得长生不死才是可能的，“人非道言恶，天辄夺算。今信道言恶，教授不邪，则无适也”（第27章注），“行道者生，失道者死”（第24章注），人类弃恶向善实源于“道”的规定和启发。
从必然性言，注者认为人心向道是一种自然而然的主观的心灵寄托，强调对道的信仰完全是发自心灵的真诚和自觉，没有丝毫的强迫和勉强，“至心信道者，发自至诚，不须旁人自劝”（第27章注），“道在天下，譬如江海，人一心志道，当如谷水之欲归海也”（第32章注）。因此，《想尔注》特别反对祭餟祷祠等任何外在的形式，“天之正法，不在祭餟祷祠也。道故禁祭餟祷祠，与之重罚”，“有道者不处祭餟祷祠之间也”（第24章注）。
《想尔注》尤其强调为人君者更应以敬惧的心理去信仰道，“天子乘人之权，尤当畏天尊道，设误意自谓尊贵，不复惧天道，即为自轻其身于天下也”（第26章注）。在国君的率先垂范下，君臣百姓愈会自然怀慕向道；国治民安之效自是容易达成，“王者法道为政，吏民孽子悉化为道”（第37章注）。即使是怀有邪心之士，在这种影响下，亦会勉力而为，“上信道不倦，多知之士，虽有邪心，犹志是非，见上勤勤，亦不敢不为也”（第3章注）。在此， 导引人民信仰道成为爱民的一项极重要的内容，“人君欲爱民令寿考，治国令太平，当精心凿道意，教民皆令知道真，无令知伪道邪知也”（第10章注）。
二
至尊且神、不可见知的本体“道”如何落实到形而下的层面而能够为人们所体会、所遵循？《想尔注》设计了“道诫”以为中介，“道至尊，微而隐，无状貌形像，但可以其诫”（第14章注），“一，道也，设诫，圣人行之为抱一也。常教天下为法式也”（第22章注）。
“道诫”在《想尔注》中占有与“道”同样重要的位置，是“道”之宗教化的具体形式。“戒约”是宗教形成所必备的条件之一，《想尔注》以神学本体的“道”为依据，以“道”来解释道教的教义、教理，并把“道”具体化为治国理民、修身养性、向善去恶等一切社会、日常行为准则，形成“道诫”，强调一切戒律都是由“道”所创定的，而非由人力所为。“道”规定、制约着教规和戒律，诱导教徒通过修行自臻长生。“道”与戒律的联合，标志着道家哲学成为民间宗教的理论指导，也是道家哲学向道教神学转变的重要标志。
“道诫”成为贯穿《想尔注》的重要纲目。道与诫在注文中常是通用的，道、诫关系密不可分，犹如渊水，“诫为渊，道为水，人犹鱼。鱼失渊去水则死，人不行诫守道，道去则死”（第36章注）。奉诫即是尊道，二者是统一的，“人行道，不违诫，渊深似道”（第4章注）， 如此即可修善积功，长寿成仙，“奉道诫者可长处吉不凶”（第36章注）。反之，如不守“道诫”，只会离道日远，积恶成凶，企求仙寿是根本不可能的，“今布道诫教人，守诫不违，即为守一矣，不行其诫即为失一也。……去生遂远矣”（第10章注）。
《想尔注》非常强调“道诫”的公正性，“道诫”面前人人平等，如同信仰“道”一样。尤其是作为统治者的君王，更应奉守道诫，“王者虽尊，犹常畏道，奉诫行之”（第37章注），“天子王公也，虽有荣观为人所尊，务当重清静，奉行道诫也”（第26章注）。道和“道诫”分别成为君王统治者信仰和行为的根据及规定，扬道而抑君的倾向在此表现得颇为明显。
《老子想尔注》把道家哲学所力倡的道德准则与宗教戒律结合起来，形成“道诫”独特的内容特色。就早期道教而言，无论五斗米道还是太平道自创教始即设有戒律。五斗米道作为重视实行的地方性民间宗教，主要以普通民众为信徒，非常重视教规、戒条，教规、戒条具有“法”的作用，规范着教徒的行为。史载，张鲁治教，“皆教以诚信不欺诈，有病自首其过，大都与黄巾相似，诸祭酒皆作义舍，如今之亭传。又置义米肉，县于义舍，行路者量腹取足，若过多，鬼道辄病之。犯法者，三原，然后乃行刑。”（《三国志·魏书·张鲁传》）这大体概括了五斗米道戒规的基本精神。
《想尔注》之“道诫”其实正是这些具体教规、戒律的理论规范形态，表达的正是五斗米道的基本教理和教义。《想尔注》在道家特有的道德准则基础上进一步发挥，使之宗教化，道家所倡清静无为、少私寡欲的道德准则遂演为宗教戒律。如道家力倡贵柔守雌、谦卑自守，《想尔注》纳入“道诫”，成为最重要、最根本的教义，“道贵中和，当中和行之：志意不可盈溢，违道诫”（第4章注）； 道家主张一种出世的人生态度，反对追逐功名利禄，《想尔注》则把“与不谢，夺不恨”、宠辱不惊列为道诫的重要内容，其注屡称，“名与名，身之仇，功名就，身即灭，故道诫之”（第9章注）， 《想尔注》特别强调无论贫富贵贱都应如此，作为王侯已有荣名者则应“知止足”、勿骄溢，“道人求生，不求荣名。今王侯承先人之后有荣名，不强求也，道听之，但欲令务尊道行诫，勿骄溢也”，“王侯承先人之后既有名，当知止足，不得复思高尊强求也”（第32章注）；道家反对奢侈纵欲，《想尔注》则称口腹之欲为恶行，“去彼恶行，取此道诫也”（第12章注）。
有一些世俗道德准则，是道家少言或根本就反对的，如倡言兴仁义、力行忠孝等，《想尔注》也把其归到“道”的名下，纳入宗教戒律的范畴，“治国法道，听任天下仁义之人，勿得强赏也。所以者，尊大其化，广开道心，人为仁义，自当至诚，天自赏之，不至诚者，天自罚之”，（第19章注）。“道用时，臣忠子孝，国则易治。……既为忠孝，不欲令君父知，自嘿而行，欲蒙天报”（第18章注）。其目的显然已与世俗的追求迥然相异，世俗倡仁义、忠孝是求君知以得功名，而“道诫”之兴仁义、倡忠孝乃求与道合，致天福、天报，以得仙寿。
《想尔注》中“道诫”的内容从根本上可归为两个方面，即内修积精与外行积善，“道诫”的诸多具体条目，如守中和之道、喜怒悉去、知止足，勿贪宝货、施惠散财除殃、力行忠孝仁义、禁祭餟祷祠等等，皆未脱积精、积善两途，并且最终归于“积善”，“百行当修，万善当著”（第21章注），“人当积善功， 其精神与天通”（第5章注）， 一切修为皆以善行为源头。“道诫”之功不但可使善人积善，而且还可教恶人向善，“见恶人，诫为说善，其人闻义则服，可教改也，就申道诫示之，畏以天威，令自改也”（第17章注），“见恶人不弃”适显示出道诫的公正性。而“道诫”之立最根本目的还在于求长生。
这样的戒约由于有了神学本体的“道”的规定，而为人们所信服，“人欲举事，先考之道诫，安思其义不犯道，乃徐施之，生道不去”（第15章注）；而道家所揭举的诸多道德准则、处世规则在成为宗教的训戒之后，也失却了它自然而然、怡养心性的特点，而起着一种外在强制的作用，硬性调节着人世间的一切关系。
三
道教的核心信仰就是长生成仙，认为经过形体、精神及道德的双重修炼就可以达到长生不死的目的。以特定意义的“道”为依据，《老子想尔注》对此进行了较充分的理论阐释。
首先，《想尔注》以“生”解道，以证生、道相守，阐明了长生成仙的本体论基础及可能性。
《老子》及道家哲学本身并不主张肉体可以成仙、长生不死。相反，老子恰恰以人身为祸患之源，反对人为追求长生，而主张“无身”，主张顺其自然。《老子》书中对养生之道的论述，主要是提倡一种精神上的对生死观念的绝对超越，其所言及的“长生”主要乃长久，长寿之意，而非成仙不死。然而，《老子》书中确实存在着一些比较含混的概念和字句，如“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门， 是谓天地根”（第6章）、“死而不亡者寿”（第33章）、“深根固柢，长生久视之道”（第59章）等等，虽不是专论养生，但与养生有一定的关联，而且具有一定的神秘性及不确定性，这就为《想尔注》的改造利用开启了方便之门。
《想尔注》在《老子》涉及养生思想的材料基础上，进一步发挥，直接把“道”解作长生之道。它把生与道、天、地并列为宇宙永恒存在之“四大”。《老子》云，“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉”（第25章），本意在提升人的地位和尊严，强调人与天、地一样，都须以道为法则，以自然为归的，体自然而行。《想尔注》则据以立其长生之道，改字作解，先变《老子》原文中“王”字为“生”，继而注文中独阐新意，“四大之中，何者最大乎？道最大也”，“四大之中，所以令生处一者；生，道之别体也”。经过这一改动及诠解，“生”显然就成为道的一种固有属性，一种表现形式。与此相一致，在第十六章，《想尔注》亦作了相应的改动。《老子》称，“知常容，容乃公，公乃王，王乃天”，《想尔注》同样以“生”代“王”，成为“知常容，容能公，公能生，生能天”，并对此节文字完全从致长生角度进行了诠解，“知常法意，常保形容；以道保形容，处天地间不畏死，故公也；能行道公政，故常生也；能致长生，则副天也”。《老子》强调致虚守静工夫的本义在此演为对道与长生之统一性的阐述。
基于此，《想尔注》强调人体长生成仙是完全可能的，力倡“学生”，即学习长生之道，“多知浮华，不知守道全身，寿尽辄穷；……不如学生，守中和之道，”（第5章注）只要师法道意，守道全身， 就可获致仙寿，长生不死。为了支持其宣扬长生成仙的宗旨，《老子》本文与养生毫无关系的词句，《想尔注》亦尽可能地往长生之道上挂靠。《老子》称，“圣人后其身而身先”（第7章）， 主张一种自然的无为而为的谦退精神，《想尔注》却直接解释为守“道诫”者即能得仙寿。
另一方面，《想尔注》阐明世间之所以有死亡存在，完全是由于不守长生之道造成的。这里，《想尔注》也主要采取了改字诠解的方法，重点区分了“尸行”与“道行”的差异。《老子》本文“以其无私，故能成其私”（第7章）变成了“以其无尸，故能成其尸”，其注曰， “不知长生之道，身皆尸行耳，非道所行，悉尸行也。道人所以得仙寿者，不行尸行，与俗别异，故能成其尸，令为仙士也”，它强调一体生命之要在于道，而非肉身，知道、行道者就可能过“练尸”而延寿，“尸解”而成仙，反之，只知养身、荣身者则为“尸行”，终将死亡。故而，它提倡“保身”为长生的根基，反对“爱身”的行为，“但当保身，不当爱身”，“贪荣辱，劳精思以求财，美食以恣身，此为爱身者也，不合于道也”（第15章注）
普通人与道人的区别就在于是否“能弊复成”，“尸死为弊，尸生为成，独能守道不盈溢，故能改弊为成耳”（第15章注）。普通人因“爱身”，死便是真死，而行道之人因善“保身”，其死却是新的生命的开始，是进入仙界的契机。《老子》言“死而不亡者寿”，意在强调人的精神生命的重要，身虽死而思想价值不灭即为真正的长寿。《想尔注》却据此设计了一个太阴之宫，以解决死亡与长生的矛盾，“道人行备，道神归之，避世托死过太阴中，复生去为不亡，故寿也。俗人无善功，死者属地官，便亡矣”（第33章注）。太阴之宫作为连接仙、凡两界的中转站，是死而复生的栖息地，不知学生保身者根本无由至此境界，无从复生，而善行道者肉身的死实际是生命的提升，入此境中即为再生，“太阴道积，练形之宫也。世有不可处，贤者避去，托死过太阴中；而复一边生像，没而不殆也。俗人不能积善行，死便真死，属地宫去也”（第16章注）。如是，《想尔注》就很自然地论证了一个与现实人世相通的彼岸世界的存在。达到这个世界的过程，实际就是人与“道”同一体性，反本归根的过程。概言之，“道”为长生成仙提供了内在的根据及实现的可能。
其次，《想尔注》据于“道”对“养气”、“养精”、“积善”等成仙方法和途径进行了论证，使其理论更趋完备，试图坚定世人对长生成仙的信仰及追求。
“养气”、“养精”是道教非常重要的内修的修炼方法及途径。《想尔注》于此亦力加提倡。就养气而言，它主张食气、和气。所谓食气，实际就是调整呼吸、吐纳导引的辟谷修炼法，“仙士与俗人异，不贵荣禄财宝，但贵食母者，身也，于内为胃，主五藏气。俗人食谷，谷绝便死；仙士有谷食之，无则食气”（第20章注）。而所谓和气，即主张和五脏五行之气，“五藏所以伤者，皆金木水火土气不和也。和则相生，战则相尅”，“性性不动，喜怒不发，五藏皆和同相生，与道同光尘也”（第4章注）。
就“养精”而言，《想尔注》力倡“结精自守”、“宝精勿费”。它指出，精乃人一身之根本，充溢于人体五脏之中，“身为精车，精落故当载营之”（第10章注），“人之精气满藏中，苦无爱守之者，不肯自然闭心而揣捝之，即大迷矣”（第9章注）， 人之体力与脑力全赖于精气的支持，欲益寿长生，在注重呼吸修炼以养气的同时，更须爱养精神，“精结为神，欲令神不死，当结精自守”（第6章注）， “道教人结精成神”（第9章注），“古仙士实精以生，今人失精以死， 大信也”（第13章注）。这里主要强调的是持守自身之精气。
《想尔注》提倡的“养气”、“养精”与一般的神仙家言显然已经区别开来。它认为，累气积精是修道的根基，这是由道的固有属性决定的。因为本体的“道”以精、气的形式内存于人的形体之中，由于精与气皆由道所从出，道气合一，道精构成宇宙万物共同的实体，人们累气积精的修炼只须尊道、信道、行道诫即可达成，“人行道奉诫，微气归之，为气渊渊深也，故不可识也”（第15章注），“心者，规也，中有吉凶善恶。腹者，道囊，气常欲实。心为凶恶，道去囊空；空者邪入，便煞人。虚去心中凶恶，道来归之，腹则实矣”，“气强志为恶，气去骨枯；弱其恶志，气归髓满”（第3章注）无论食气、 宝精皆须”守一”。
由此可见，《想尔注》即使在身体修炼方面也贯穿着尊道、信道的主线。它认为无须再去刻意追求诸如培胎炼形、炼五脏之气等具体的形式方法，并指斥这些方法的“伪伎”：“今世间因缘真文设诈巧，言道有天毂，人身有毂，专气为柔，辐指形为棺鎋；又培胎练形，当如土为瓦时；又言道有户牖在人身中；皆邪伪不可用，用之者大迷矣”（第11章注）显然，《想尔注》实质上是反对把“道”具象化。同理，它反对以五脏解“一”的内丹“守一”法：“世间常伪伎指五藏以名一，瞑目思想，欲从求福，非也；去生遂远矣”（第10章注），它批评“还精补脑”方法使人“心神不一”，“失其所守， 为揣悦不可长宝”（第9章注）。
正因如此，《想尔注》特重“积善”之修行，重视道德的修养。养气、宝精均须以善行为指导，只重生理方面的保养精气是片面的，只修到了一半的功夫，最终仍然无从实现长生的目的。真正的“宝精”关键在于品德修行，以“善”居首，只有以善行感得天知，方能存养得住精气，行恶之人即使用尽各种身体修炼的方法，亦不能保住先天之精气，遑论长生，“夫欲宝精，百行当修，万善当著，调和五行，喜怒悉去，天曹左
，算有余数，精乃守之。恶人宝精，唐自苦终不居，必自泄漏也”（第21章注）
如是，《想尔注》把长生成仙与形体修炼、更与道德品性修养紧紧联在一起，形成独特的生命伦理观，内积精气与外行积善成为其修炼成仙的主要内容。这是由其对“道”的理论改造决定的。其神学本体的“道”既具有精、气的自然属性及物质规定性，又是万善之原，累养精气及弃恶修善实际都是道的本质规定，是通向“道”的必由之路。二者缺一即无从知“道”，遂不可能达成仙寿长生。归根结底，只有尊道守诫，才是长生成仙的枢机所在。
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综括观之，《想尔注》在注解《老子》的过程中，有目的地、较系统地改造、利用了《老子》之道。它以《老子》为依据，阐发道教的宗教思想，把“道”贯彻到道教的教理及教义之中，以建构自己的宗教神学理论体系。在此，神学本体的“道”成为人们的根本信仰，长生不死成为“道”的固有属性，守道诫成为长生成仙的关键。可以说，《想尔注》的宗教神学理论体系完全是借助的道家哲理的“道”而完成的，而改铸后的“道”亦背离了道家思想的本真，不再代表哲理的力量，而由哲学范畴进到神学的境界，变为世人的信仰。