出于偏私的公正——卢梭与罗尔斯立法思想中的一个辩证法则，本文主要内容关键词为：卢梭论文,法则论文,公正论文,思想论文,罗尔斯论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：DF08 文献标识码：A 文章编号：1001-4403(2008)01-0052-05
罗尔斯与卢梭公正理论有许多共同点，前者对后者有着明显的继承性和联系性。他们的理论都是社会契约理论。罗尔斯的社会契约理论是对前人理论的继承、归纳和提升。罗尔斯自己也明确地指出了这一点：“我的目的是要提出一种正义观，把诸如洛克、卢梭和康德的社会契约论加以归纳，并提升到一个更高的抽象层次上来。”[1]12罗尔斯与卢梭的社会契约论无疑有许多不同，如卢梭的原始状态和社会契约是实际存在的，“总需追溯到一个最初的约定”。[2]21而罗尔斯的原始状态和社会契约则是一种假设。“这种原始状态不是被视为一种实际的历史情况，更不是一种文化的原始状态，是为了得到某种正义观而提出来的。”[1]13但本文的研究重点不在于此，而是要研究和指明罗尔斯与卢梭关于公正理论的一些相同的因素，厘清卢梭和罗尔斯立法思想中的一个辩证法则。
一、公正出于偏私
偏私与公正虽然是对立的，但卢梭、罗尔斯的社会契约理论却都是以偏私作为逻辑起点和终点的。公正出于偏私，又是社会化的人更好地实现偏私的保障。
卢梭的社会契约理论首先是以人的偏私的本性和维护人的私人利益为出发点的：
人性的首要法则，是要维护自身的生存，人性的首要关怀，是对于其自身所应有的关怀；而且，一个人一旦达到有理智的年龄，可以自行判断维护自己生存的适当方法时，他就从这时候起成为自己的主人[2]9。
按照卢梭的逻辑，人们之所以要订立社会契约、寻求公正，不是要舍弃偏私，而是因为在自然状态中，存在着实现偏私的障碍：
我设想，人类曾达到过这样一种境地，当时自然状态中不利于人类生存的种种障碍，在阻力上已超出了每个个人在那种状态中为了自存所能运用的力量。于是，那种原始状态便不能继续维持；并且人类如果不改变其生存方式，就会消灭[2]22。
由此，公正就是社会化的人的偏私得以共存和共保的必要条件：
然而，人类既不能产生新的力量，而只能是结合并运用已有的力量；所以人类便没有别的办法可以自存；除非是集合起来形成一种力量的总和才能够克服这种阻力，由一个唯一的动力把它们发动起来，并使它们共同协作。
这种力量的总和，只有由许多人的汇合才能产生；但是，既然每个人的力量和自由是他生存的主要手段，他又如何能致身于力量的总和，而同时既不致妨害自己，又不致忽略对于自己所应有的关怀呢？这一困难，就我的主题而言，可以表述为下列的词句：
“要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由。”这就是社会契约所要解决的根本问题[2]22-23。
罗尔斯也以不同的方式表述了类似的观念。罗尔斯的社会契约理论也是以人的偏私的本性和维护人的私人利益为出发点的：
正义即公平这个直觉概念，将把正义的基本原则看作是在一种适当规定的初始状态中的原始协议的目标。这些原则是关于促进自身利益的有理性的人在这种平等状态中为了决定他们联合的条件而可能接受的原则[1]131。
我始终假定，原始状态中的人是有理性的。每个人在选择原则时都以最大的努力来促进自己的利益[1]156。
罗尔斯的理论虽然是以人的偏私的本性和维护人的私人利益为出发点的，但他也清楚地看到社会化的人的偏私的互相冲突性会毁灭人的偏私和私利：
普遍性的条件既排除了惟我独尊的利己主义，也排除了不受约束的利己主义，因为每一种利己主义都需要有一个专名，或代词，或临时拼凑起来的说法，以便或者突出独裁者，或者形容不受拘束的人。然而，普遍性并不排除一般的利己主义，因为每一个人都可以按照自己的判断来做任何最能推进自己目标的事。这里的原则可以用一种十分普遍的方法清楚地表达出来。正是这种有先后次序的条件使一般的利己主义变得不可接受，因为如果每个人都有权随心所欲地推进自己的目标，或者如果每个人都应该促进他自己的利益，那么对立的要求就根本得不到安排，于是他们的结果也就由武力和狡计来安排[1]149。
由此罗尔斯与卢梭的基本思路是一样的，即也将公正看作是社会化的人的偏私得以共存和共保的必要条件：
我们可以把正义的环境形容为使人类的合作成为可能而又必要的常规条件。因此，正如我在开始时所指出的那样，虽然社会是一种互利的合作事业，但它带有利益一致和利益冲突的特有标志。由于社会合作使所有的人都能过上一种比任何孤军奋斗的人可能得到的更好的生活，于是就产生了利益的一致。由于人们为了追求自己的目标，每个人都想得到较大的一份而不是较小的一份，由于他们对如何分配他们的合作所产生的较大利益不会漠不关心，于是就产生了利益冲突。这就需要一些原则，以便对决定这种利益分配的各种社会安排进行选择，并认可某种关于恰当分配份额的协议。这些要求规定了正义的作用。产生这些要求的背景条件就是正义的环境[1]139-140。
二、偏私阻碍公正
偏私的个体性和互相冲突性，一方面使公正成为其社会化和共存、共保的必要条件①，另一方面又阻碍公正的形成和破坏公正的存在。无论是卢梭还是罗尔斯，在其正义理论的推演过程中，都十分清楚地看到了这一点。
卢梭非常清楚地直接指出了偏私对于公正形成的阻碍和对于公正存在的危害：
事实上，每个个人作为人来说，可以具有个别的意志，而与他作为公民所具有的公意相反或者不同。他的个人利益对他所说的话，可以完全违背公共利益；他那绝对的、天然独立的生存，可以使他把自己对于公共事业所负的义务看作一种无偿的贡献，而抛弃义务之为害于别人会远远小于因履行义务所加给自己的负担。而且他对于构成国家的那种道德人格，也因为它不是一个个人，就认为它只不过是一个理性的存在；于是他就只享受公民的权利，而不愿意尽臣民的义务了，这种非正义长此以往，将会造成政治共同体的毁灭的[2]23。
公意永远是稳固的，不变的而又纯粹的；但是它却可以向压在它身上的其他意志屈服。每一个要使自己的利益脱离公共利益的人都看得很清楚，他并不能把两者完全分开；然而在和他所企求获得的排他性的私利的相形之下，则他所分担的那份公共的不幸对他来说就算不得什么了[2]137。
罗尔斯则主要是通过对他的作为公正形成的必要条件之一的“无知之幕”的阐述，表明了偏私对公正形成的危害性：
如果某个人知道自己富有，他就可能认为，提出把对福利措施征收的各种税看作是不正义的原则是合理的。如果他知道自己贫穷，他很可能会提出完全相反的原则。为了提出所需要的限制，人们设想了一种状态，处于这种状态的每一个人都被剥夺了这方面的知识。人们排除了关于引起纷争、使人们听任偏见支配的这些偶然因素的知识。于是，自然而然就有了无知之幕。如果我们记住无知之幕这个概念是要表明对论据的限制，那么它就不会有任何难解之处了。在任何时候，只要遵循某种程序，即按照这些限制来提出赞成正义原则的论据，我们就能进入所谓的原始状态了[1]207。
如果每个人都有权随心所欲地推进自己的目标，或者如果每个人都应该促进他自己的利益，那么对立的要求就根本得不到安排，于是他们的结果也就由武力和狡计来安排[1]149。
我们必须设法消除一些特定的偶然因素的影响，因为正是它们使人们发生争执，并诱使人们去利用社会环境和自然环境为自己的利益服务。为了做到这一点，我假定各方都处在一张无知之幕的后面。他们不知道各种可供选择的原则会怎样影响他们的具体情况，他们不得不按照一般的考虑来评价原则[1]150。
三、偏私达至公正
（一）卢梭还和罗尔斯所推演出来的公正的最终结果都是社会上所有的人偏私的普遍化，即公正是“出自每个人对自己的偏私。”卢梭直接指出了这一点：
把我们和社会体联结在一起的约定之所以成为义务，就只因为他们是相互的；并且他们的性质是这样的，即在履行这些约定时，人们不可能只是在为别人效劳而不是同时也在为自己效劳。如果不是因为没有一个人不是把每个人这个词都当成他自己，并且在为全体投票时所想到的只是自己本人的话；公意又何以能总是公正的，而所有的人又何以能总是希望他们之中的每个人都幸福呢？这一点就证明了，权利平等及其所产生的正义概念乃是出自每个人对自己的偏私，因而也就是出自人的天性。这一点也就证明了公意若要真正成为公意，就应该在它的目的上以及在它的本质上都同样地是公意。这就证明了公意必须从全体出发，才能对全体都适用；并且，当它倾向于某种个别的、特定的目标时，它就会丧失它的天然的公正性，因为这时我们判断的便是对我们陌生的东西，于是便不能有任何真正公平的原则在指导我们了[2]42-43。
罗尔斯至少从三个方面表达了类似的观点：
第一，“无知之幕”实际上就是要从“每个人对自己的偏私”出发来判断和发现正义。“无知之幕”的实质就是假定每个人都在不知道自己在社会上是谁，或者自己可能是社会上的任何人的情况下来选择社会基本结构。这样，理性的、关心自身利益最大化的人就必然会选择尽量体现公平的社会基本结构。也就是无知之幕迫使人们把社会中的每个人都当成自己，迫使人们像考虑自己的利益那样，去考虑每一个人的利益，就像那个理性的、关心自身利益最大化的切蛋糕的人，如果让他最后拿属于自己的那一块，就会把蛋糕切得尽量均匀一样。
正义即公平理论中的平等的原始状态，是与传统的社会契约论中的自然状态一致的。当然，这种原始状态不是被视为一种实际的历史情况，更不是一种文化的原始状态。它被理解为一种纯粹的假设的状态。是为了得到某种正义观而提出来的。这种状态有许多特征，其中一个特征是：任何人都不知道他在社会中的地位，他的阶级地位和社会地位；任何人都不知道他在自然资产分配中的命运，他的能力，他的才智和力量，等等。我甚至还要假定，各方不知道他们关于善的观念，也不知道他们的特殊心理倾向。对正义原则的选择，是在无知之幕的掩盖下进行的，这一点保证了任何人都不会在选择原则时由于天然机会的结果或社会环境中的偶然事件而有利或不利。既然人人处于同一状态，任何人都不能设计出有利于自己特殊情况的原则，于是公平协议或交易的结果就是正义的原则。鉴于原始状态的各种情况和人们相互关系的对称，如果每个人都是道德的主体，即有理性的人，他们有他们自己的目标，而且我还要假定他们都能具有某种正义感，那么，这种原始状态就是合适的初始状态，因而在这种状态中达成的协议也是公平的。这一点说明“正义即公平”这个提法是恰当的，他表达了正义原则在一种公平的原始状态中得到一致同意这一思想[1]13。
互相漠不关心和无知之幕结合起来，就达到了仁慈所达到的目的。这两个条件结合起来，迫使原始状态中的每一个人去考虑别人的善[1]163。
第二、对功利原则的否定，表现了公正是社会上所有的人的偏私的普遍化的主张。
自认地位相等、彼此有权迫使对方接受自己要求的人，会完全为了别人的更大利益而同意一种可能要求某些人牺牲自己一部分生活前景的原则，这从一开始就几乎是不大可能的。既然每个人都希望保护自己的利益，保护他提出自己关于善的观念的资格，那么任何人都没有理由为了带来满足的更大的净差额而默认自己的长期损失。如果没有强烈而持久的仁慈的冲动，一个有理性的人不会不顾某种基本结构对自己的基本权利和利益所产生的长期影响，而仅仅由于这种结构最大限度地增加了利益代数和就去接受它。由此可见，功利原则与同等人之间为了互利而进行社会合作这个概念似乎是不相容的。它同井然有序的社会这个概念所含有的互惠思想似乎也是不一致的[1]15。
第三，有关正义的两个原则的具体方案，也充分地表现了公正是社会上所有的人的偏私的普遍化的主张。
第一个原则：每一个人都有平等的权利去拥有可以与别人的类似自由权并存的最广泛的基本自由权。
第二个原则：对社会和经济不平等的安排应能使这种不平等不但(1)可以合理地指望符合每一个人的利益，而且(2)与向所有人开放的地位和职务联系在一起[1]66。
（二）卢梭和罗尔斯都认为，偏私之所以能够达至公正，其原因是人们的偏私或私利之间除了具有冲突性的一面之外，还有一致性的一面。卢梭指出：
惟有公意才能够按照国家创制的目的，即公共幸福，来指导国家的各种力量；因为，如果说个别利益的对立使得社会的建立成为必要，那么，就正是这些个别利益的一致才使得社会的建立成为可能。正是这些不同利益的共同之点，才形成了社会的联系；如果所有这些利益彼此并不具有某些一致之点的话，那么就没有任何社会可以存在了。因此，治理社会就应当完全根据这种共同利益[2]35。
罗尔斯指出：
我们可以把正义的环境形容为使人类的合作成为可能而又必要的常规条件。因此，正如我在开始时所指出的那样，虽然社会是一种互利的合作事业，但它带有利益一致和利益冲突的特有标志。由于社会合作使所有的人都能过上一种比任何孤军奋斗的人可能得到的更好的生活，于是就产生了利益一致。由于人们为了追求自己的目标，每个人都想得到较大的一份而不是较小的一份，由于他们对如何分配他们的合作所产生的较大利益不会漠不关心，于是就产生了利益冲突。这就需要有一些原则，以便对决定这种利益分配的各种社会安排进行选择，并认可某种关于恰当分配份额的协议。这些要求规定了正义的作用。产生这些要求的背景条件就是正义的环境[1]139-140。
（三）卢梭和罗尔斯都主张，偏私若达至公正，偏私的社会人必经使其偏私理性化和道德化的心路历程。卢梭指出：
由自然状态进入社会状态，人类便产生了一场最堪注目的变化；在他们的行为中正义就代替了本能，而他们的行动也就被赋予了前此所未有的道德性，惟有当义务的呼声代替了生理的冲动，权利代替了嗜欲的时候，此前只知道关怀一己的人类才发现自己不得不按照另外的原则行事，并且在听从自己的欲望之前，先要请教自己的理性[2]29。
敢为一国人民进行创制的人，——可以这样说——必须自己觉得有把握能够改变人性，能够把每个自身都是完整的孤立的整体的个人转化为一个更大的整体的一部分，这个个人就以一定的方式从整体里获得自己的生命与存在；能够改变人的素质，使之得到加强；能够以作为全体一部分的有道德的生命来代替我们人人得之于自然界的生理上的独立的生命。总之，必须抽掉人类本身固有的力量，才能赋予他们以他们本身之外的、而且非靠别人帮助便无法运用的力量。这些天然的力量消灭得越多，则所获得的力量也就越大、越持久，制度也就越巩固、越完美。从而每个公民若不靠其余所有的人，就会等于无物，就会一事无成；如果整体所获得的力量等于或者优于全体个人天然力量的总和，那么我们就可以说，立法已经达到了它可能达到的最高的完美程度了[2]54。
罗尔斯指出：
正义即公平这个直觉概念，将把正义的基本原则看作是在一种适当规定的初始状态中的原始协议的目标。这些原则是关心促进自身利益的有理性的人在这种平等状态中为了决定他们联合的条件而可能接受的原则。因此，必须指出，正义的两个原则，是对原始状态中提出的选择问题的解决办法。为了做到这一点，人们必须确认，考虑到各方的环境以及他们对情况的了解，他们的信仰和利益，关于这些原则的某种协议是每个人根据可以得到的选择方案去实现自己目标的最佳办法。
显然，没有人能够得到他希望得到的一切；光是别人的存在就使他无法做到这一点。对任何人来说，绝对的最佳办法就是让其他每一个人和他一起促使自己的关于善的观念的实现，而不管结果是什么样的观念[1]131。
如果人们的利己倾向使他们必然要互相警惕，那么，他们的普遍正义感也能使他们结成巩固的团体。共同的正义观在抱有不同目的的个人之间建立了公民友谊的纽带；要求正义的普遍欲望限制了对其他目标的追求。人们可以把普遍正义观看作是一个井然有序的人类团体的基本宪章[1]5。
（四）卢梭和罗尔斯都认识到，若要达至公正，立法者必须超然于个人的偏私之外。
卢梭认为：“敢于为一国创制的人”，“必须自己觉得有把握能够改变人性”，即把人变成超然于偏私的理性人和道德人。但卢梭似乎又觉得这一任务太难了，几乎无法完成，因而他提出了“神明”立法或“异邦人”制定法律的方案。
为了发现能适合于各个民族的最好的社会规则，就需要有一种能够洞察人类的全部感情而又不受任何感情所支配的最高的智慧；它与我们人性没有任何关系，但又能认识人性的深处；它自身的幸福虽与我们无关，然而它又很愿意关怀我们的幸福；最后，在时世的推移里，它照顾到长远的光荣，能在这个世纪里工作，而在下个世纪里享受。要为人类制定法律，简直是需要神明[2]53。
莱格古士为他的国家制订法律时，是先逊位然后才着手的。大多数希腊城邦的习惯都是委托异邦人来制订本国的法律。近代意大利的共和国每每效仿这种做法；日内瓦共和国也是如此，而且结果很好[2]55-56。
罗尔斯虽然假定人是有理性和正义感的，并把这种理性和正义感作为人在原始状态下对公正达成协议的一个条件，而实际上他在设想其公正的推演过程中仍然透露出对理性和道德的不信任和对偏私的无奈，“无知之幕”的设定就是这种不信任和无奈的一种表现。“无知之幕”是一种使人超然于自己的偏私去思考和发现体现公正的社会基本结构的方法。
我们必须设法消除一些特定的偶然因素的影响，因为正是他们使人们发生争执，并诱使人们去利用社会环境和自然环境为自己的利益服务。为了做到这一点，我假定各方都处在一张无知之幕的后面。他们不知道各种可供选择的原则会怎样影响他们的具体情况，他们不得不完全按照一般的考虑来评价原则[1]150。
如果某个人知道自己富有，他就可能认为，提出把对福利措施征收的各种税看作是不正义的原则是合理的。如果他知道自己贫穷，他很可能会提出完全相反的原则。为了提出所需要的限制，人们设想了一种状态，处于这种状态的每一个人都被剥夺了这方面的知识。人们排除了关于引起纷争、使人们听任偏见支配的这些偶然因素的知识。于是，自然而然就有了无知之幕。如果我们记住无知之幕这个概念是要表明对论据的限制，那么它就不会有任何难解之处了。在任何时候，只要遵循某种程序，即按照这些限制来提出赞成正义原则的论据，我们就能进入所谓的原始状态了[1]20。
通过比较可以发现，罗尔斯的公正理论对卢梭的公正理论存在着非常明显的继承痕迹。无可置疑，罗尔斯对卢梭等人的理论有重大的发展或“提升”。但这种发展或提升不是本文要研究的内容。本文意在通过对比分析，发现卢梭和罗尔斯公正理论中的共同要素，以期对理解卢梭和罗尔斯能提供一点帮助。尤其是本文意在挖掘和厘清卢梭和罗尔斯立法思想中关于公正的一个辩证法则，以期对立法公正的实现提供借鉴。这一辩证法则的主要内容是：公正出于偏私。公正是社会化的人的偏私的共存和共保。公正是偏私的理性化、道德化和普遍化。但偏私阻碍公正的形成并破坏公正的实现。若要达至公正，法律的制订者必须具备较强的理性思维能力和较高的道德水平，并同时超然于个人的偏私之外。
收稿日期；2007-11-15
注释：
①卢梭认为：个别利益的对立使得社会的成立成为必要。［法］卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第35页。