感官民族志：理论、实践与表征，本文主要内容关键词为：表征论文,感官论文,民族论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
长久以来，深受笛卡尔身心二分思想影响的人文社会科学，把研究重点放在心智上，认为它规定了人之作为社会存在，很少将身体作为研究主题。随着后现代主义的兴起，身体不再仅被看作是连接心智与外部世界的媒介，与身体有关的讨论日益增多。按照克里斯·希林(Chris Shilling)的观点，这些讨论中有三类最具影响力： 一是针对秩序化身体的社会建构论分析。以福柯(Foucault)、特纳(Turner B.S.)为代表的社会建构论将人的身体特征视为由政治、规训和话语等方面规制生产与调控的客观对象。二是结构化理论中的身体观念。布迪厄(Bourdieu)与吉登斯(Giddens)是这一理论的典型倡导者，其基本预设是社会结构与行动具有互相构成的性质，身体既是社会实践的被动接受者，也是所处环境的积极创造者。①这两类讨论在研究进路上总体呈现一个共同特点，即身体的物质性和感官性臣属于其他因素，由此人们更清楚地看到了躯壳(leib，身体存在的结构性、客观化特征)，但未充分把握身体(korper，身体存在的生命、感觉、感官、情感等特征)。②为了凸显传统的分析焦点，身体淡出研究视线，身体在理论写作中的“缺席在场”(absent presence)③仍然是个切实存在的问题。这无疑与视觉中心主义和文本中心主义在学术界的话语垄断，多感官的身体体验研究与多媒介的文化表征的边缘化有关。在知觉现象学看来，所谓自我、社会和符号秩序都是通过身体的工作而形成的，④行动所面临的诸般机会和约束都源于身体自身问题。⑤从“社会结构中的身体”转到“体验中的身体”，用现象学视角说明社会行动者活生生的体验对于探讨人与世界的关系是必要的。在后现代主义反思思潮的推动下，身体体验的具身体现(embodiment)研究兴起，这一研究强调具身体现的决定性而不是被决定性，强调意义与知识的普遍身体基础。⑥ 从具身体现角度出发，身体感觉不只是生理现象和铭刻文本意义的主要载体，也是创造意义的重要来源。随着这一认识逐渐被学界接受，身体感官研究也日益成为人文社会科学关注的新焦点之一，这也是克里斯·希林划分的第三类身体研究，即生命态身体(lived body)的现象学思路。这一趋势被加拿大人类学家戴维·豪斯(David Howes)视为“感官转向”(sensorial turn)，⑦即从“身体观”转向到“身体感”。⑧在这一话语下，学者们发展出一系列理论概念，如感官人类学、感官地志学、感官社会学等。在研究中，学者们对感官体验、知觉、获知及实践探索进行了广泛讨论，反思并逐渐形塑和呈现感官民族志(sensory ethnography)田野工作的规范路径。 感官民族志在中国大陆地区尚是全新事物。本文试图从方法论的角度对感官民族志研究中所牵涉的原理、实践与表征等问题予以梳理和评述；在此基础上，揭示出感官民族志作为人类学乃至人文社会科学研究新视角新方法的重要意义。感官民族志的发展前景广阔，但作为新生事物，仍需要在保持与传统民族志对话的前提下，不断反思并利用多媒体技术，挖掘出它的学术潜力。 一、“身体感”：感官民族志的研究起点 近年来，传统上专属于心理学、神经学关注对象的身体感觉也变成历史学、社会学、人类学以及文学关注的焦点之一。这一革命性变化的前提是，人们已经认识到身体感觉不只是自然、固定、普遍的生理现象，也不仅是社会建构的结果(与社会阶层、消费以及政治的过程有着密切关联)，它更是构成社会意义的基础，因而是历史过程的产物。⑨ 西方社会中理所当然地以视觉为中心的五种感觉——视觉、听觉、味觉、嗅觉和触觉——并不是不证自明的，在其他社会中，无论是感觉的数量还是顺序都可能不同。例如，爪哇人有五种感觉，即视觉、听觉、谈话感觉(talking)、嗅觉及触觉，而秘鲁的玛氏那华人(Cashinahua)则能够明显区分出六种感觉或智慧：这些感觉分别位于皮肤、手、眼睛、耳朵、肝脏以及生殖器上。⑩ 更为重要的是，人们的感觉往往与象征隐喻相关联，构成社会意义的基础。康斯坦茨·克拉森(Constance Classen)认为：“当我们检视不同文化里与感觉相关的意义时，会发现感觉成为潜在的象征集聚地。视觉可能与逻辑推理或者巫术相连；味觉往往被用作审美差异或性体验的隐喻；气味经常代表着神圣或者罪恶、政治权力或社会排斥；这些感觉的意义和价值形成了社会认可的‘感觉模式’，社会成员以此来理解世界或者将感官知觉和概念转译成特定的世界观。持有不同的某一感官价值的社会成员可能会对这一感官模式提出挑战，感官模式提供基本知觉范式供人们遵循或反抗。”(11) 人类学对于感觉的研究可以追溯到19世纪90年代。当时人类学家为了划分不同的种族类型，专注测量所研究人群的身体和感官指标。例如，为了开展心理生理测量，1898年由生物学家哈登(A.C.Haddon)，人类学家里弗斯(W.H.R.Rivers)、梅耶(C.Myers)、麦克杜格尔(W.MacDougall)等人组成了“剑桥托雷斯海峡探险队”。这次探险也标志着人类学田野工作的出现。当时流行的斯宾塞假说(Spencerian hypothesis)认为，智力、逻辑推理与人的感官能力之间存在负相关关系，原始人感觉发达，智力落后，而现代人正相反。测试结果当然不像斯宾塞假说那么简单明了，里弗斯与梅耶等人将原始人的一些超长感官能力归于训练、生存以及习惯的结果而不是基因遗传。 第一次世界大战之后，种族主义在人类学界式微。主流人类学家的工作由体质人类学转到社会形态学(对社会组织的分析)，与感觉相关的研究处于停滞状态。到了五六十年代，米德(Margaret Mead)、特纳(Victor Turner)等人重拾感觉研究，他们更多地强调感觉模式而不是感官指标。但没过多久，语言学及其类似的研究(如列维-斯特劳斯的语法、格尔茨的文本、福柯的话语)完全控制了人类学话语，似乎每一件事情都可以像语言或者文本一样被建构或被研究，文化被当作文本来读，人类学的功能“退化”为处理文本。这一势头以八十年代《写文化——民族志的诗学与政治学》为标志达到顶峰。一些人类学家对此深为不满，认为道格拉斯(Mary Douglas)仅仅将身体视为社会组织刻画于其上的被动的根基，而格尔茨将文化研究停留在脱嵌(dislocation)概念和依靠文本的警句格言上。这些人类学家的代表，如迈克尔·杰克逊(Michael Jackson)就认为，不是所有的仪式都被设计为“就事论事”，他们的意义存在于行动中，身体语言(somatization)就是用来强调排除口头语言的。(12)随着知觉现象学的兴起，部分人类学家将目光重新转向身体感。 作为一种质性研究方法，民族志被多个学科广泛使用，与人类学的关系相对更为密切。感官民族志也是如此，它是随着感官人类学(anthropology of the senses)出现而出现的。作为对视觉中心主义(occularcentrism)、文本中心主义(textcentrism)强势地位的批判，(13)感官人类学于20世纪80年代末、90年代初建立起来。应该说，它是媒体人类学、现象学人类学、医学人类学及民族音乐学的结合，(14)代表学者有康斯坦茨·克拉森、戴维·豪斯、保罗·斯托勒(Paul Stoller)、纳迪亚·赛瑞麦忒克斯(Nadia Seremetakis)、提姆·英戈尔德(Tim Ingold)、斯蒂文·菲尔德(Steven Feld)、基斯·萨索(Keith Sasso)、莎拉·平克(Sarah Pink)等，代表性学术机构如2006年成立的哈佛大学感官民族志实验室(Harvard Sensory Ethnography Lab)。斯托勒于1995年在《具身的殖民记忆》(Embodying Colonial Memories)一书中率先使用“sensing ethnography”一词。(15)目前，英文世界中广泛使用的是“sensory ethnography”。台湾学者张珣的《馨香祈祝：香气的仪式力量》是中国感官民族志研究的代表作之一。(16) 西方学者平克讨论了感官民族志的发展脉络。她认为，感官民族志沿着两条路线演进。一条路线在于，以戴维·豪斯为代表的人类学家对感官的兴趣主要是从整体上探讨感官经验，勾勒感官轮廓，描述感官的文化秩序，进而比较不同文化间感官经验的模式以及由此带来的知觉形态对意义的作用。然而，随着越来越多的人类学家的参与及有关民族志资料的发表表明，从跨文化比较的角度，感官分类模式似乎是可行的，但脱离了感官经验的即时性(immediacy)，仅仅将感官经验看作是表达超感官和文化观念的工具，就有问题了。于是，以提姆·英戈尔德为代表的人类学家逐渐脱离集体性感官意识的研究路径，转向通过个人感官体验来探讨感官之间、感官与符号意义之间的关系，由此走向了另一条路线。(17) 台湾学者余舜德认为，作为感官人类学的研究对象，身体感与其说是指个人主观经验的各种身体感觉，毋宁说是指身体感官项目(category)及其感知方式。(18)当讨论视觉、听觉、嗅觉、味觉以及触觉时，个人感官经验的内涵通常难以把握，尤其是涉及个人主观评价时，更可能呈现很大的差异性，而能够为学者研究的是，在行动中所体现的身体感项目，以及由此所形成的感知方式。具体而言，这些项目通常包括洁净感、舒适感、饥饿感、疏离感、性感、美感、便利感、时尚感等，项目内部具有复杂的体系关系，并形成凸显文化特色的感知方式。这些感官项目和感知方式与日常生活密切相关，在社会关系的建立、宗教仪式的展示、社会阶层的分化及象征意义的建构中扮演着重要角色。西方学者豪斯进一步指出，根据感知方式的意义和侧重点不同，感觉体验的方式在不同文化中也是不同的，以此可以进行跨文化比较，通过分析不同文化间感觉在生成不同社会基础结构中的作用，来探寻这些变量对于社会组织、情感规则以及其他文化表达的影响。(19) 当人类学者将目光聚焦于身体感时，如何把握不同文化中的感官项目和感知方式则成为不可回避的议题，即从方法论角度如何抓住经典民族志在观察和访谈中忽略掉的有关身体感的深层知识成为学者们讨论的重点。平克认为，人类学家们的共识是，感官民族志依然会使用传统民族志方法，如参与观察、访谈等，但是在方法实践上会更多地利用视觉和听觉等技术。整个研究过程中，无论是概念性步骤还是实践性步骤，在感觉、知觉、项目、意义、观念、获知方式及实践等方面，感官民族志者的反思性思维要贯穿研究始终。(20) 二、具身体现、多感官同一性与具地体现：感官民族志理论基础 身体感具有即时性(immediacy)、情境性特征，作为感官民族志研究的起点和主要对象之一，其与传统民族志研究对象如亲属制度、社会组织、宗教信仰等明显不同，从生命态身体的现象学思路出发的感官民族志在研究方法上也与传统民族志存在很大差异，这是由感官民族志背后不同于传统民族志理论的话语体系所决定的。平克认为，总体来说，感官民族志的兴起主要受到知觉现象学、空间理论、人文地理学以及实验民族志等理论的影响，(21)具体而言，则直接受到梅洛-庞蒂(Merleau-Ponty)知觉现象学的具身体现、多感官同一性、人文地志学的具地体现(emplacement)及实验民族志的反思性(reflexive)等思想的启发。 (一)具身体现 “embodiment”这个词在哲学、语言学和心理学中都是非常重要的基本概念。目前国内对这个术语的译法很多，如体认、涉身性、缘身性、肉身化、身塑、具身体现等。从一般观点来看，“embodiment”是指知觉、理智等精神现象与具体的身体密切相关，它们是基于身体、涉及身体的，人的认知以具体的身体结构和身体活动为基础。因此，本文认同将“embodiment”译为“具身体现”，将“embodied”译为“具身的”。也许梅洛-庞蒂的知觉现象学对感官民族志最具影响力的贡献之一就是具身体现。结构互动论和结构建构论强调身体的结构性和客观性，而在知觉现象学看来，身体体验的感官性和物质性构成一切知识的基本层次。 知觉现象学对具身体现的理解是从知觉综合和理智综合的区分开始的。在梅洛·庞蒂看来，知觉综合依靠的是身体图式的前逻辑统一性。因为，我们经验的身体既不是笛卡尔二元论意义上的身体，也不是先验意义上的纯粹意识，而是具有双重特性的身体。这种特异性在于它既能感觉(sensible)外界刺激，又能做出敏感的(sensitive)反应，并赋予刺激以意义，所以，身体是具有生存意向性的身体。在生存的意向上，我们的身体系统和活动图式最初已经是耦合于世界的认知系统了。(22)“我们的知觉范畴和形式，在个体经验之前已经确定了，它们适应于外部世界，其理由完全相同于在马出生前马的蹄子已经适应于大草原的地面和鱼在孵化前鱼的鳍已经适应于水。”(23)所以，身体在知觉中发挥着基础作用。理智综合主要依靠概念运作，而概念意义的获得和概念体系的结构也不是凭空产生的，从发生的过程来看，它们源自人们最初的身体经验的隐喻投射。投射隐喻之所以可能，是因为人的身体经验本身就是直接的有意义的结构。(24)因此，理智依然无法摆脱身体经验。可以说，人类知觉和理智根本上是由“具身的”(embodied)经验“塑形”(shaped)的。“具身体现”也许不是思维和语言的唯一基础，但它肯定是我们认知和感觉的本质部分，有了它，我们才能赋予我们对世界的体验以意义。(25)人类学家要想探究文化的基本层次，只能首先从身体着手，从身体的感官着手。 “具身体现”思想阐明了感官在文化中的基础作用，成为感官民族志的理论基石。感官人类学家在民族志实践中进一步发展了这一思想。克拉森认为，“具身的”状态意味着就像通过相机媒介得以观看图片一样，我们必须通过感官来观看和体验身边的事件，进而理解地方、他者和我者，并且，身体不仅是肉体或文本一样的实体，业已存在的具身体验必然会影响到我们如何体验和解释周围的世界，我们的背景和社会经济地位也会通过直接的器物性体验和间接的社会文化体验与身体互动。(26)克拉森在《感官世界》(Worlds of Senses)一书中描述了身体体验与文化之间的关系。孟加拉湾安达曼岛上的翁基族(Ongee)是个采集狩猎民族，因为生计的原因，特别重视各种动植物的味道，由味道来分辨植物和追逐捕捉猎物。在信仰上，翁基族相信，凡是生物都是由气味组成的，而气味主要凝聚在动物的骨头上，也就是动物的生命精髓所在之处。翁基族由这个基本生计信仰衍生出更高的信仰，即气味是宇宙运行的基本原则。(27)由此看出，翁基族人的身体体验影响到了他们的信仰与观念，其信仰与观念反过来也会形塑他们的身体感知方式。所以说，身体感觉作为媒介可以被看作是一个高度复杂、动态的体验过滤器。这个过滤器不仅被我们的身体健康状态和感官组织所形塑，也被我们的文化体验和我们嵌入其中的复杂社会环境所形塑。从这个意义上讲，身体感觉也是能用道德、方法论、审美等术语去检视、解释以及评估的对象。 总之，“具身体现”是指，身体是知觉和理智等精神现象得以产生的媒介，我们通过身体体验世界，也赋予这种体验以意义。基于“具身体现”思想，人类学将感官与文化联系起来，描绘感官的文化秩序，深刻理解他者的观念。 (二)多感官同一性(multisensoriality) 在实际生活中，人们并不习惯单独使用一个感官，而是运用多个感官去收集信息，进而整合在一起做出综合判断。即使是“看”电影，也需要声音的配合，以达到效果；即使是“听”音乐，也要与听音乐的事件、空间配置和意义发生密切的关系。也就是说，任何的“感官行动”都发生在其他感官与社会文化的脉络之中。而且，多感官收到的信息通常与文化的隐喻(metaphors)相结合，形成文化意义的基础。(28)比如，我们在田野中感受到的“肮脏”、“舒适”，即是多个感官知觉的结合。生理学与神经医学的研究证实，五官之间有着密切的互动，且以相互依存的方式运作，呈现出“共感”(synaeschesia)(一个感官受到刺激时，会引发其他感官知觉)的生理现象。(29)人类学家提姆·英戈尔德也认为，相连的人体器官不是一个集合体，而是一个有机系统，所有的功能都是通过整体的行动得以实现。从这一点出发，视觉和听觉，从得以区分的程度上讲，仅仅是整体行动的两个方面。(30)影视人类学家戴维·麦克杜格尔(David MacDougall)也有类似的思想，他认为虽然视觉和触觉不同，但二者分享同一个地方的体验，源自于同一身体，而且目标重叠，只是每一个感觉指向更基本的功能。(31) 余舜德认为，多感官同一性思想表明，人类学家过去常常讨论的神圣/世俗、隆重/简朴、纯洁/危险、阴/阳、优雅/粗俗、冷/热等认知的项目(categories)，都是观念层次上的概念，如果放在身体感知的层次上重新审视，就会发现过去未曾注意到的身体体验，以及这些身体体验所形成的体系性关系。例如，我们从视觉的香烟袅袅和听觉的肃穆钟声中体验到东方文化的“神圣”，从听觉上的肃静和色彩的程序性中感受到“威严”，或在阴影及凉风中感受到儒家文化的“阴”。这些身体体验与文化观念紧密结合，成为组织、归纳感官接受多种信息的网络，使得这些信息成为具有社会文化意义的体验。(32)这样一来，多感官同一性思想摆脱了狭义的感官体验，将身体体验与文化观念连接起来，发展出一个可以广泛使用的分析框架。在这个框架中，多项不同的感官知觉构成身体感项目，身体感项目之间也会形成体系性关系，呈现出秩序性。由此，人类学家可以对纷繁复杂的多个感官知觉进行梳理分析，深入阐释社会、文化与历史。 (三)具地体现 目前国内学界对于“emplacement”还没有统一的译法，有的翻译为“场地”、“就位”、“定位”等。根据英英词典的解释，“emplacement”意味着将某物放置在确定的地方，就感官民族志而言，是指民族志者将自身放置在田野的地方场所之中。依照将“embodiment”译为“具身体现”的思路，本文将“emplacement”译为“具地体现”，将“emplaced”译为“具地的”。 正如科尔曼(Simon Coleman)和柯林斯(Peter Collins)所指出的，“地方”(place)在民族志实践中具有重要意义，部分原因是展示民族志者与田野资料之间的相关过程对于人类学学科非常重要，这种连接是树立民族志权威性和纯真性的传统方式。(33)但是在传统民族志中，地方通常仅被当作田野工作的静态背景，从而造成动态化的文化与静态化地方的脱嵌。 知觉现象学认为，由于地方是人们存在于这个世界的方式的中心，地方不仅将人们周围的事件积聚起来，而且积聚了体验和历史，甚至语言和思想，(34)因此，人们总是具地(emplaced)的。具地体现思想在感官民族志中居于基础地位。 首先，民族志者无法逃离“地方”，因为它自动构成了民族志者的栖息背景和调查地点，身体嵌入(embedded)地方场所之中，与地方紧密相关的社会实践和现象(例如，历史、语言、思想和认同)是感官体验产生、定义的来源。民族志者要理解的被研究者的体验、记忆和想象，需要与被研究者一样，占据同样的或类似的地方以达到“具地体现”。正如戈夫曼(E.Goffman)所观察到的，我们必然基于他者的地方社会背景来观察他者的东西，对他者进行评估和理解。(35)根据凯西(E.Casey)的看法，理解地方理论在感官民族志实践中的作用，应该把握两点：第一，“地方”不是静态的，而是一个连续的过程，可以被概化为不断变化的但并不随意组合的“事件”。在考虑到地方的边界和内部结构时，它是有弹性的，但在记忆和想象中，以及在被分成不同类型时，地方也是整合的。(36)当民族志者在一个地方居住下来，努力理解他者的生活和感觉时，地方类型变成民族志者主体或客体的位置。第二，地方被指向为“聚集的权力”，(37)嵌入地方场所中的社会实践和现象具有形塑人们体验和认同的力量。 其次，民族志者不可能直接拥有被研究者的感觉，只有在民族志者的体验与被研究者的体验之间创造一个“通感”(correspondences)，(38)民族志者才有可能获得类似于被研究者的感觉。要想创造通感，民族志者只有把自己置于同被研究者类似的地方，且将自己的身体及其感知方式向被研究者看齐，才有可能。由此，具地体现思想为感官民族志实践提供了一个基本分析框架：一方面，民族志者与被研究者居于相同或类似的地方场所之下，制造“通感”，进而获得类似于被研究者的感觉；另一方面，民族志者栖息于被研究者的地方场所，探究地方场所中的事件、历史和文化。之后，民族志者以类似于被研究者的感觉看待地方场所中的事件、历史和文化，以期达到深刻理解的目的。 由此可以看出，当豪斯讨论“具身体现”来论证身心整合时，即把身体的获知当成整个环境(包括物质、感觉)的一个生理过程时，说明人们的认识已经超越身心二元关系。当用“具地体现”来讨论感官的时候，则说明人们已经认识到身体、心与环境三者之间的同一关系。从“具身体现”发展到“具地体现”，无疑是人们认识上的一大进步。感官民族志基于这一认识，要求研究者在实践中，特别是参与观察与深入访谈中，通过反思自己与他者的多感官具地体现，寻求展示二者沟通的知识性的意义。 除此之外，感官民族志还积极运用实验民族志的反思性(reflexive)思想。人类学中的反思性思想通常认为是由“写文化”(writing culture)争论和对话人类学(dialogical anthropology)的出现所带来的。(39)斯托勒认为，人类学实践不仅涉及民族志者如何获取他者的思想，也涉及如何获得他者的感官体验。感官体验只有在反思的基础上，才能从自发状态上升到自觉状态，进而进行跨文化比较。(40)赛瑞麦忒克斯(41)和奥凯利(J.Okely)(42)还进一步将反思性思想运用到人类学实践之中，以民族志者的身体感官作为分析的中心。反思性思想贯穿感官民族志实践过程，感官反思性和主体间性如何被理解和实践成为感官民族志的重要研究议题。 经过笔者梳理发现，迄今为止学术界就感官民族志的概况或部分特征虽做过不少论述，但尚未对感官民族志做出明确定义。根据上述讨论，感官民族志可以定义为，视民族志者与他者的沟通互动过程为具身的、具地的社会遭遇事件，借此，民族志者获得自身与他者的感官体验，进而创造和表征知识的过程。 三、参与观察与深入访谈：感官民族志实践 参与观察和深入访谈是民族志实践的看家本领，感官民族志仍主要依靠这两种方法。不过，传统民族志深受“视觉中心主义”和“文本中心主义”影响，往往将视觉和言语作为最重要的理解模式，忽视了视觉和言语之外的知识以及民族志实践过程中的感官体验。而感官民族志基于“具地体现”理论，认为感官知识的获知是一个参与性的具地过程。(43)艾迪安·温格(Etienne Wenger)也认为，获知可以看作是一种参与，并仅仅在特定实践背景下才能被确定。(44)这意味着获知是历史的、同他者相关的偶然事件，也是特定的、积极的以及实验性的实践。因此，平克指出，感官民族志将身体体验置于实践的中心位置，参与观察和深入访谈与其定义为参与、观察和言语互动的混合，毋宁为具身的、具地的、感官性和移情性的学习过程。(45) (一)参与观察 早期感官民族志者如豪斯、克拉森等人在进行参与观察时，通常关注哪一种感官会以什么方式被强调到或被压制到什么程度，目的是调查感官秩序如何与社会秩序和象征秩序相关联，但忽略了民族志实践中的身体体验。由于受西方视觉中心主义的支配，民族志者身体体验的缺失必然导致对视觉观察的强调，对其他感官的忽视。随着知觉现象学和人文地志学的兴起，民族志者逐渐意识到身体体验的重要性，将体验视为多感官实践。(46)以体验为核心的参与观察可以看作是通过民族志者自身的多感官的具地体验而获知的过程。这种参与观察能获得奥凯利所描述的“语言之外的知识”，(47)这种知识通过视觉、味觉、听觉、触觉以及嗅觉而具身化。在参与观察过程中，民族志者置身于地方场所的同时，也变成了地方场所的一个组成部分，变成了知识生产中的主体之一，也就是说，民族志者不仅要获取他者的身体体验，同时也要在地方场所中定位自身体验，在他者的世界里认识自己的具地体现。 这种方法在某种程度上和自我民族志(auto-ethnography)类似，允许民族志者使用自己的体验作为一个路径，借此生产出学术知识。然而，与自我民族志相比，有关感官意义的洞见明显依靠民族志者长期生活于他者文化环境之中。只有长期田野工作才能确保民族志者有充分时间自发地进行一系列无计划的日常生活体验，以及有目的地参与一些活动。这些活动形式既包括吃喝散步，也涉及学习一些特殊技能的实践。感官民族志者在田野实践中，不仅要尽力抛开自己观念上的偏见，更要注意到自己感官层面的偏见，在活动中尽量模仿他者的行为，体验同样的感觉节奏和物质实践，在自身体验与他者体验之间保持相似性与连续性，才能得到我者与他者的无法言表的身体体验，经过比较分析，展示他者的身体体验和感官项目。 感官民族志在探索参与观察的过程中，发展出许多具体方式。平克认为，学徒工、共餐和共同散步是三个代表性的研究进路。⑥下面就以学徒工和共餐为例，具体说明感官民族志如何参与观察。 以学徒工身份，通过长时间学习某种特殊技能，参与当地人的实践与日常生活，来理解另一种文化，成为感官民族志者参与观察的重要方式。感官人类学家英戈尔德《环境的感知》(The Perception of the Environment)一书中，描述了自己作为一名打猎新手如何向老猎手学习打猎的过程，展示了感官知识与作为学徒工的民族志者之间的关联。老猎手带领着他在森林里行走，指导他收集猎物信息，手把手地教他如何去看、去听、去闻，经过长时间的学习实践，英戈尔德在打猎过程中，身体动作与各感官之间协调起来，逐渐与老猎手的判断一致。英戈尔德认为，在学习打猎的过程中，师徒二者从来没有脱离多感官同一性。(49)这一案例说明感官民族志者作为感官学徒工，具地参与到实践中，通过反思，在感官体验与特定感官项目之间建立连接，进而将这些感官知识与理论知识建立连接。通过这一过程，民族志者展示了感官获知方式。 共餐实践是一种参与到他者日常生活中的常见方式。赛瑞麦忒克斯认为，共餐有助于感官记忆和情感的互换、主客体记忆与感情的相融。(50)这种研究进路意味着超越了将共餐视为食物消费的社会结构和社会规则层面(在消费层面反映社会结构和社会制度)。事实上，它不但要求民族志者以此作为一种获知和记忆方式，而且还要求一种反思的形式，要求民族志者意识到肢体语言知识，并积极交流。赛瑞麦忒克斯认为，食物不仅含有营养，也含有感情与记忆，感觉的社会记忆存储于共享食物之中。(51)总之，对于感官民族志者来说，如果要寻求他者的记忆，分析记忆中内嵌的味道，那么共餐应该成为感官民族志田野工作的切入点。味道记忆是人生记忆不可或缺的组成部分，人们喜欢或厌恶的味道与味道记忆是不可分离的，食物的味道和材质与饮食实践能够带来无法言表的意义。通过参与他者的饮食实践，获得与他者类似的味觉体验，理解他者味觉的记忆，可以探究他者形成相关记忆和意义的过程。在此基础上，感官民族志者通过反思自己的味道记忆，加深对他者记忆的获知。 (二)深入访谈 多感官同一性和各个感官具有自动记录的能力，要求访谈不能局限于谈话上。感官民族志将访谈看作是更宽泛的对话与体验过程，在访谈中强调“谈话”以及依赖交流分析作为理解互动的手段限制了访谈效果。人类学家平克认为，访谈可以看作是社会遭遇(social encounter)事件和具地获知过程，言语、情绪、感觉、物质、社会等因素“遭遇”在一起，民族志者与被访谈者共同制造了一个共享的地方。(52)在这一地方场所中，二者作为具身的、具地的人进行交流，通过合作性的反思性的探索，参与到定义、表征对方(过去的、现在的)具身体现和感官体验中，二者的多感官体验通过建构而成的感官文化项目以语言的形式表达出来，实现互相理解。在访谈过程中，被访谈者不仅通过言语，而且通过手势、实际接触、气味、声音、图像以及味道去表征他们的感官体验。 传统民族志将访谈看作是现实叙事、对话式叙事，而感官民族志从现象学出发，视访谈为现象学事件，将制造地方的思想作为隐喻来用，通过隐喻来理解访谈过程。民族志者与被访谈者在同一环境背景中坐着或站着，二者以同样的方式去占有这个世界，共同具地地处在与其他因素相关联之中，当二者沿着访谈路线推进的时候，他们不可避免地参与和整合一系列思想、感官体验、情绪、物质对象等中。这一聚集过程，不仅积累了通过词语交换生产出来的具地获知，而且获得了通过气味、材质、声音，以及图像生产出来的具地获知。 在访谈中利用器物激发被访谈者的记忆和相关知识在人类学研究中已有很长的历史。早在100年前，马林诺夫斯基就在访谈中有意识地使用一些与风俗习惯或事件相关的器物。他这样说：“我的经验是，揭示土著人的思想态度，直接向土著人提问他们的风俗或信仰，绝不会像观察风俗或集体事件那样来得彻底。……通过借用一些与风俗或事件相关的器物，效果很容易达到。”(53) 感官民族志者更加有意识地在访谈中引入器物以激发被访谈者的多感官体验叙事，不过，与传统访谈相比，感官民族志的启发式(elicitation)访谈更加注重体验层面的感官刺激(sensory stimuli)，而不是观念层面的相关知识。通常情况下，传统访谈是，器物已经在那里，而自然地变成研究“遭遇”的部分情景。而启发式访谈是民族志者有目的地呈现给被访谈者一系列器物或体验。这种方法是在照片启发(photo elicitation)的实践中发展起来的，(54)现在被许多学科普遍采用。照片启发思想将照片看作是文化载体，能激发民族志者与被访谈者的记忆、知识等，借此，二者的主体性合流。在访谈技巧上，民族志者通过发问，让被访谈者自己借用器物来交流自己的体验，而不仅仅是口语表达，这种做法的效果远比一问一答式的访谈模式好很多。被访谈者通过给民族志者器物去触摸、看、闻、听，或者请后者感觉物理空间(包括照片，干净的产品、柜橱、树木，等等)，使民族志者参与到他们所说的内容中，也参与到他们所描绘器物的物质性或感官性上。平克指出，当被访谈者描述他们的体验时，他们正将词语定义到具身感官体验上，然后将后者分配到特定的感官文化项目上。这样一来，通过整合不同的身体体验和感情进入叙事，访谈能够使民族志者参与到多感官获知方式中并生产知识。(55) 四、风格与媒介的多元化：感官民族志的表征 平克认为，传统民族志表征的主要目的是展示异文化，并企图进行理论建构，而感官民族志表征是一个策略性实践，其目的不仅是以学术规范的形式表征他者的世界，带来学术知识，也意在寻求观众或读者的移情性参与，以此激发出观众或读者的亲切感和“通感”，将观众或读者说服，以彰显知识的力量。(56)这就对既有的民族志表征风格和表征媒介提出了挑战。 就目前来看，书写仍是发达的民族志表征，它依然是民族志研究成果、方法论、理论内涵的关键媒介。但是，在书写风格上，感官民族志反对仅使用冰冷的语言，这种书写风格实际上强化了感官民族志者所批判的原则——身心分离。虽然，繁杂的哲学和政治学议题通常要求使用精练的语言来表达，但在斯托勒看来，这并不必然排斥感性表达，分析性话语与感性话语、具身形式与逻辑形式可以有机地结合在一起，民族志写作可以将丰富的感官描写、生动的隐喻用于多感官探索上。在谈到富有趣味的书写风格时，斯托勒认为：“感官民族志者在从事富有趣味的书写时，加入了许多有效成分：对话、描写、隐喻、转喻、提喻、讽刺、嗅觉、视觉以及听觉等，目的是创造一个尽情享受他者世界的叙事。富有趣味的民族志对话将混杂理念作为其基础，鼓励书写者将其世界的各种要素混合在一起，由此，乏味的酱料可以变成赏心悦目的诗篇。”(57) 感官民族志不仅在表征风格上有所突破，在表征媒介上也进行了积极探索。尽管学术书写依然是感官民族志表征的主流媒介，但在表征感官的即时性和情景性上其局限是明显的。正如斯托勒认为的那样，书面文本可以推动读者达到移情，但书面文本只能勾勒一个模拟现实，而不像视(音)频录制或气味运用那样再现现实，读者与观众(或听众)获得的体会是不同的。另外，学术写作在某种程度上偏离了感官性，人类学家阿恩德·施耐德(Arnd Schneider)和克里斯托弗·赖特(Christopher Wright)认为，感官体验与人类学写作存在潜在的不匹配性，绝大多数田野中的感官体验从人类学写作中消失了。(58)因此，积极发展书写之外的能够创造亲密感和同感的表征媒介，来增加说服力，成为感官人类学的共识。2006年泰勒(Lucien Castaing-Taylor)创建了哈佛大学感官民族志实验室，实验室是这样定义它的目标的：“感官民族志实验室的目标是，利用人文科学、艺术和人文学科的视角，将艺术和民族志创造性地结合起来，以真实的媒介实践去探索人类的身体实践和情感结构。我们鼓励多层次的，词语难以企及的社会体验和主体性。”(59) 由于艺术表征创造了强大的亲密感，可以与观众进行实验性获知交流，更容易使观众移情理解，施耐德呼吁进一步与艺术对话，使得人类学家与艺术实践者共同受益。(60)影视人类学家拉玛尔(C.Lammer)认为，影片能利用各个感官来讲述故事，即将触觉、味觉、嗅觉整合于活生生的影音图像中，通过事件将社会之美记录下来，激发观众的感官记忆和想象。(61)在社会关系层面，人类学影片可以充分描绘人类学家与信息报道人之间、信息报道人彼此之间的亲密信任，为观众展示异文化世界中亲密个人关系的各种体验与发现。 除了书写文本和影片之外，感官民族志者还在尝试着新的表征媒介。比如，通过专门的声音录制编辑来进行表征。音乐学家德赖弗(J.Drever)认为，音景制作(soundscape composition)实践也许会为民族志实践提供另类的诗性文化模式，音景制作将成为捕捉声音世界的分析性和创造性工具，弥补书面文本所不能表征的感知。(62) 感官民族志聚焦于感官的亲密性、社会性与具地体现，在追求多元化的表征风格和表征媒介之路上，取得长足进展。随着多媒体技术的广泛应用，以及艺术家们对感官的日益关注，更多的感官艺术实践和更为多样化的感官民族志流派会不断涌现出来。 五、结语 早期感官民族志通常将单个感官作为研究主题，以修正现代西方社会的视觉偏见，进而试图将之发展成可以广泛应用的概念和分析框架。无论是书写其他感官的历史、从感官的角度研究器物、强调古代或近代西方社会中其他感官的重要性，还是关注“土著”社会中感官使用的比例来说明不同社会重视不同感官的现象，都围绕着单一感官展开。这种将单一感官脱离人们日常生活层面的研究方法，难以迎合人类学从日常生活层面探讨文化理论的旨趣。以这种方式书写而成的感官民族志作品很难让人类学家了解感官体验研究对于文化理论的意义，这是感官民族志尚未得到主流人类学界重视的一个重要原因。现在，感官人类学界已经注意到这一问题，更多地强调各感官之间的关系，以及感官与地方文化之间的密切关系，试图扭转这一趋势。 自博厄斯(Franz Boas)以来，人类学始终坚持文化相对主义，反对人种论，拒绝将人的动物本性作为探讨历史的因素，排除在跨文化比较的框架下讨论人类能力的差异。而身体感的研究视角在很大程度上挑战这一传统。它强调个人的许多技能并非与生俱来，在文化的背景下可以得到发展，即使同一社会的成员，由于身体技能的不同，对某些器物的意义和价值，也有不同的认识。例如，一幅画所传达的价值和意义，对于不懂绘画的人而言可能远小于画家。所以，社会成员所拥有的感知器物的能力有大小之分，身体技能既因文化而呈现差异，也和个人的经历密切相关。因此，掌握身体技能之高低有无，影响到社会阶层秩序以及权力和资源的分配。 感官民族志将亲密性、社会性以及具地体现带入研究中，有助于改变对传统学术的理解，同时也为人类学家、人文地志学家以及哲学家提供了对话的空间。然而，感官民族志对多感官的探索使学术任务变得复杂，从而凸显现有的民族志表征方法和流派是不足的，迫切寻求新的表征媒介。具体而言，如何表征与嗅觉、触觉、味觉相关的知识成为难题，目前多媒体技术也无法解决这一困境。 综上所述，身体感是最平常、显而易见的现象，根植于我们日常生活中，是我们建构物质生活、社会关系的动力之一，其研究前景广阔。感官民族志作为一个新的研究方法，拓展了人类学的研究视野。传统民族志方法经过上百年的发展完善，积累了许多可行的实践经验，是感官民族志借鉴的宝贵资源。作为一个新生事物，感官民族志需要从传统民族志中汲取营养，积极探索新的实践方法与表征媒介。 注释： ①参见[英]克里斯·希林著、李康译：《身体与社会理论》，北京大学出版社2010年版，第220页。 ②在德语中，“leib”意指活生生地被激发的感官身体，而“korper”指的是客观、外在和被结构化的身体，二者是构成身体的两个维度。参见T.J.Csordas ed.,Embodiment and Experience:The Existential Ground of Culture and Self,Cambridge:Cambridge University Press,1994; P.Stoller,Sensuous Scholarship,Philadelphia:University of Pennsylvania Press,1997。 ③参见[英]克里斯·希林著、李康译：《身体与社会理论》，第9页。 ④参见N.Crossley,“Merleau-Ponty,the Elusive Body and Carnal Sociology,”Body and Society,Vol.11,No.1,1995。 ⑤参见A.Frank,“For a Sociology of the Body:An Analytical Review,”in M.Featherstone,M.Hepworth & B.Turner eds.,The Body:Social Process and Cultural Theory,London:Sage,1991,p.43。 ⑥参见[英]克里斯·希林著、李康译：《身体与社会理论》，第222-223页。 ⑦D.Howes,Sensual Relations:Engaging the Senses in Culture and Social Theory,Ann Arbor,MI:The University Michigan Press,2003,p.12。 ⑧一般而言，“身体观”属于认识论的范畴，针对的是“具体”的存在物——身体——而做抽象的理解，即对业已存在的“经验”加以“观念化”。虽然身体观所指涉的依旧是实实在在的身体，但其理论描述不是目的而是工具，因此，只注重身体观，尚不足以充分揭示对具体身体的理解。而“身体感”所指涉的是“现象”，是以身体作为主体，当身体(主体)面对生活世界时所产生的感知和理解。 ⑨参见余舜德：《体物入微：物与身体感的研究》，台湾“清华大学”出版社2008年版，第12页。 ⑩参见D.Howes,“Polysensoriality,”in Frances E.Mascia-Lees ed.,A Companion to the Anthropology of the Body and Embodiment,Blackwell Publishing Ltd,2011,p.436。 (11)C.Classen,“Foundations for an Anthropology of the Senses,”International Social Science Journal,Vol.49,Issue 153,1997. (12)参见M.Jackson,“Knowledge of the Body,”Man(N.S.),Vol.18,No.2,1983。 (13)D.Howes,“Charting the Sensorial Revolution,”Senses & Society,Vol.1,Issue 1,2006。 (14)参见D.Howes,“Polysensoriality,”in Frances E.Mascia-Lees ed.,A Companion to the Anthropology of the Body and Embodiment,p.441。 (15)参见P.Stoller,Embodying Colonial Memories:Spirit Possession,Power and Hauka in West Africa,London & New York:Routledge,1995,p.21。 (16)参见张珣：《馨香祈祝：香气的仪式力量》，《台湾大学考古人类学刊》2006年第65期。 (17)参见S.Pink,Doing Sensory Ethnography,London:Sage,2009,pp.11-15。 (18)参见余舜德编：《体物入微：物与身体感的研究》，第16页。 (19)参见D.Howes ed.,The Varieties of Sensory Experience:A Sourcebook in the Anthropology of the Senses,Toronto:University of Toronto Press,1991,pp.12-35。 (20)参见S.Pink,Doing Sensory Ethnography,p.10。 (21)参见S.Pink,Doing Sensory Ethnography,pp.27-40。 (22)(24)参见李恒威、盛晓明：《认知的具身化》，《科学学研究》2006年第2期。 (23)转引自李恒威、盛晓明：《认知的具身化》，《科学学研究》2006年第2期。 (25)参见Raymond W.Jr.Gibbs,Embodiment and Cognitive Science,New York：Cambridge University Press,2006,p.6。 (26)参见C.Classen,“Foundations for Anthropology of the Senses,”International Social Science Journal,Vol.49,Issue 153,1997。 (27)参见C.Classen,Worlds of Senses:Exploring the Senses in History and across Culture,London:Routledge,1993,pp.126-131。 (28)参见余舜德编：《体物入微：物与身体感的研究》，第14页。 (29)参见Bradd Shore,“Twice-Born,Once Conceived:Meaning Construction and Cultural Cognition,”American Anthropologist,New Series,Vol.93,No.1,1991。 (30)参见T.Ingold,The Perception of the Environment,London:Routledge,2000,p.268。 (31)参见D.MacDougall,Transcultural Cinema,Princeton,NJ:Princeton University Press,1998,p.51。 (32)参见余舜德编：《体物入微：物与身体感的研究》，第14页。 (33)参见S.Coleman and P.Collins,“‘Being…Where?’:Performing Fields on Shifting Grounds,”in S.Coleman and P.Collins eds.,Locating the Field:Space Place and Context in Anthropology,Oxford:Berg Publishers,2006,pp.12-15。 (34)(36)(37)参见E.Casey,“How to Get from Space to Place in a Fairly Short Stretch of Time,”in S.Feld & K.Basso eds.,Senses of Place,Santa Fe,NM:School of American Research Press,1996,p.44。 (35)参见E.Goffman,Presentation of Self in Everyday Life,Doubleday Anchor Books,New York,1959,pp.1-2。 (38)参见Jean-Sebastien Marcoux,“Book Reviews:An Anthropology of the Senses,”Senses & Society,Vol.5,Issue 3,2010。 (39)参见[美]克利福德、马库斯编，高丙中等译：《写文化：民族志的诗学与政治学》，商务印书馆2006年版。 (40)参见P.Stoller,Sensuous Scholarship,1997,pp.74-77。 (41)参见L.Seremetakis,“The Memory of the Senses:Historical Perception,Commensally Exchange,and Modernity,” in L.Tayor ed.,Visualizing Theory,London:Routledge,1994,pp.2-18。 (42)参见J.Okely,“Vicarious and Sensory Knowing of Chronology and Change：Ageing in Rural France,”in K.Hastrup & P.Hervik eds.,Social Experience and Anthropological Knowing,London:Routledge,1994,pp.34-49。 (43)参见T.Ingold,The Perception of the Environment; K.L.Geurts,Culture and the Senses:Bodily Ways of Knowing in an African Community,Berkeley,CA:University of California Press,2002; G.Downey,“Seeing with a ‘Sideways Glance’:Visuomotor ‘Knowing’ and the Lasticity of Perception,”in M.Harris ed.,Ways of Knowing:New Approaches in the Anthropology of Experience and Learning,Oxford:Berghahn,2007,pp.222-241; C.Grasseni,“Good Looking:Learning to Be a Cattle Breeder,”in C.Grasseni ed.,Skilled Visions,Oxford:Berghahn,2007b,pp.47-66; T.Hahn,Sensational Knowing:Embodying Culture through Japanese Dance,Middletown,CT:Wesleyan University Press,2007。 (44)参见E.Wenger,Communities of Practice:Learning,Meaning,and Identity,Cambridge:Cambridge University Press,1998,p.142。 (45)参见S.Pink,Doing Sensory Ethnography,p.63。 (46)参见T.Ingold,The Perception of the Environment; C.Grasseni,“Introdution,”in C.Grasseni ed.,Skilled Visions,Oxford:Berghahn,2007,pp.1-19。 (47)参见J.Okely,“Vicarious and Sensory Knowing of Chronology and Change:Ageing in Rural France,”in K.Hastrup & P.Hervik eds.,Social Experience and Anthropological Knowing,p.45。 (48)参见S.Pink,Doing Sensory Ethnography,pp.69-79。 (49)参见T.Ingold,The Perception of the Environment,p.37。 (50)参见L.Seremetakis,“The Memory of the Senses:Historical Perception,Commensally Exchange,and Modernity,” in L.Tayor ed.,Visualizing Theory,London:Routledge,1994,p.37。 (51)参见L.Seremetakis,“The Memory of the Senses:Historical Perception,Commensally Exchange,and Modernity,” in L.Tayor ed.,Visualizing Theory,p.28。 (52)参见S.Pink,Doing Sensory Ethnography,p.86。 (53)B.Malinowski,“Natives of Mailu:Preliminary Results of the Robert Mond Research Work in Britain New Guinea,” Transactions of the Royal Society of South Australia,Vol.39,1915,p.652. (54)参见R.Vokes,“(Re)Constructing the Field through Sound:Actor Networks,Ethnographic Representation and ‘Radio Elicitation’ in South-Western Uganda,”in E.Hallam and T.Ingold eds.,Creativity and Cultural Improvisation,Oxford:Berg,2007,p.290。 (55)参见S.Pink,Doing Sensory Ethnography,p.86。 (56)参见S.Pink,Doing Sensory Ethnography,p.153。 (57)参见P.Stoller,The Taste of Ethnographic Things,Philadelphia:University of Pennsylvania Press,1989,p.32。 (58)参见A.Schneider & C.Wright,“The Culture of Practice,”in A.Schneider & C.Wright eds.,Contemporary Art and Anthropology,Oxford:Berg,2006,p.13。 (59)参见http://sel.fas.harvard.edu,accessed September 15,2012。 (60)参见A.Schneider,“Three Modes of Experimentation with Art and Ethnography,”Journal of the Royal Anthropological Institute,Vol.14,No.1,2008。 (61)参见C.Lammer,“Bodywork:Social Somatic Interventions in the Operating Theatres of Invasive Radiology,”in S.Pink ed.,Visual Intervention:Applied Visual Anthropology,Oxford:Berghahn,2007,p.99。 (62)参见J.L.Drever,“Soundscape Composition:The Convergence of Ethnography and Acousmatic Music,”Organized Sound:An International Journal of Music Technology,Vol.7,No.1,2002。