唐长孺百年诞辰与中国中古史研究的深化发展（专题讨论）——从礼容到礼教：中国中古士族家法的社会变迁，本文主要内容关键词为：中古论文,中国论文,士族论文,家法论文,专题讨论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]K23[文献标识码]A
[文章编号]1003-7071(2011)03-0036-17
以往讲宋明理学的起源，几乎都要追述到韩愈“辟佛”。但余英时在《朱熹的历史世界》中却把理学放在北宋儒学运动及两宋政治环境中来观察，以为理学的产生寻找更丰富也是更“切近”的原因。笔者认为，宋明理学是整个中国传统社会后期的主流意识形态，至今仍在影响着国人的心灵与伦理，因此绝对不仅是政治的产物，也不能仅被看成是少数思想家的孤明先发。宋明理学的产生，有其深厚的社会历史原因，它的产生与所造成的影响是一个连续的过程。本文所谈中古士大夫风操即是上述长时段问题的一个有机组成部分。
“风操”一词，源于《颜氏家训》：
吾观《礼经》，圣人之教，箕帚匕箸，咳唾唯喏，执烛沃盥，皆有节度，亦为至矣。但既残缺，非复全书。其有所不载，及世事变改者，学达君子，自为节度，相承行之，故世号士大夫风操。然家门颇有不同，所见互称长短，然其阡陌，亦自可知。昔在江南，目能视而见之，耳能听而闻之，蓬生麻中，不劳翰墨。汝曹生于戎马之间，视听之所不晓，故聊记录，以传子孙[1](卷2，《风操第六》)。
颜之推早年生活在南朝，后来定居在北方，对公元6世纪南北迥异的文化氛围深有感触。他认为，风操的来源有两个，首先是《礼经》中设定的生活细节规范，体现了圣人的精神，但《礼经》残缺不详，故士大夫又根据现实需要自行创造并加以传承了一些礼仪规范，二者结合便成为所谓“士大夫风操”。
一、礼经·礼容·礼教
十三经中的《仪礼》、《礼记》与《周礼》被并称为“三礼”。现在所知道的上古礼制大多是士礼，如士冠礼、士昏礼、士相见礼、士丧礼等，主要保存在《仪礼》之中，但还有一部分保存在《礼记·曲礼》中。比如，著名的戒条“食不言，寝不语”等。春秋时期的子产认为，礼是“天之经，地之义，人之行”[2](《召公二十五年》)。即礼当然的有其超越性的价值核心，但必须行之于一套严整的仪式，体现为具体的行为规范。《礼记》认为，礼主要在八个方面展现，即冠、昏、丧、祭、射、乡、朝、聘[3]《礼运》)，其实便是八类主要的仪式与规范。但这些具体的仪式与规范是随着时代变化而变化的，所谓周因殷礼、殷因夏礼，代有沿革损益。《汉书》云：
因前王之礼，顺时施宜，有所损益，即民之心，稍稍制作，至太平而大备，周监于二代，礼文尤具，事为之制，曲为之防，故称礼经三百，威仪三千……及其衰也，诸侯逾越法度，恶礼制之害己，去其篇籍。遭秦灭学，遂以乱亡[4](卷22，《礼乐志》)。
上引文献中出现了“威仪”一词，《左传》对该词汇有下述阐释：
卫侯问：“何谓威仪？”对曰：“有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之仪。有威仪也，故君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临其下谓之有威仪也。”[2](《襄公三十一年》)
这里的“威仪”，并非公共性的仪式，而是涉及个人言行举止的具体行为规范，因此较之经典正文必然是复杂烦琐，正如前引《汉书》所说“礼经三百，威仪三千”。后来，“威仪”一词也出现在中国佛教典籍中，如有所谓“沙弥威仪”的说法，其内涵与之类似，皆指对于个体生活状态的一种规定。值得注意的是，《礼记》中则有“经礼三百，曲礼三千”的说法[3](《礼器》)。这说明，曲礼就是威仪，《礼记·曲礼》正是集中保存了生活细节方面的种种礼仪规范，可以看做是颜之推所说“士大夫风操”的滥觞。
“威仪”还有一个较为通行的称谓，即“礼容”。中国古代贵族对礼容有专门的教育，也就是所谓仪容、辞令、揖让之学，并由专门的职官“保氏”负责传授。《礼记》中有“君子九容”的说法，即“足容重，手容恭，目容端，口容止，声容静，头容直，气容肃，立容德，色容庄”[3](《玉藻》)，这已经与后世士大夫风操所涉及的言谈举止相当类似了。《礼记》至迟于汉初即已成书，彼时贾谊《新书》中亦设有《容经》一章，专讲“威仪”或“礼容”方面的问题。从汉代开始，“威仪”或“礼容”已不仅仅是贵族阶层成员的个人修养问题，而是构成更加深刻的社会文化现象“礼教”的一部分。
先秦时代，与礼相关的一系列社会文化现象皆以宗法制度为核心。儒家讲“君君臣臣父父子子”，是希望人在这个稳定的社会结构中各安其分，承担各自不同的责任，礼在其中起到的就是标明与稳定社会等级的作用。春秋战国以来，宗法制逐渐瓦解，固有的社会结构遭到破坏。秦始皇统一天下以后，焚书坑儒、以吏为师。但他对礼乐文化的破坏并不利于稳固统治。看到秦始皇出巡，项羽说“彼可取而代之也”，刘邦说“大丈夫当如是”，连为人佣耕的陈涉也说出“王侯将相宁有种乎”的千古名言。人人不安其位，都想取而代之，这是秦始皇文化专制政策造成的后果。汉朝立国之初，以黄老治国，通过实行休养生息政策使经济获得明显恢复，但社会问题却依然严峻。贾谊作长沙王傅时上书认为，自秦商鞅变法以来，社会秩序混乱，人心失驭。他用了一个生动事例来说明风气败坏，即“借父耰锄，虑有德色；母取箕帚，立而谇语”。父亲问儿子借农具，儿子以施恩的心情借给父亲；婆婆向媳妇借笤帚簸箕扫地，媳妇站着辱骂婆婆。贾谊认为，这种情况的出现，与商鞅“遗礼义，弃仁恩，并心于进取”的政策密切相关。此外，他还列举种种社会病态，如人民的嫌贫爱富、官吏的假公济私，种种丑恶，不一而足。贾谊引用《管子》中的名言“礼义廉耻，是谓四维；四维不张，国乃灭亡”，指出重建意识形态与社会道德体系已经是统治者刻不容缓的任务[4](卷48，《贾谊传》)。
汉代意识形态与社会道德体系的重建很复杂，简而言之可归为以下三个层面：首先是在秦焚书之后对儒家经典的重建，这为其他方面的重建提供了根本的价值标准，由此导致了汉代经学的全面繁荣，对经典的解释成为政治生活的重要组成部分。其次是制度的逐渐儒家化，从叔孙通开始，各种国家礼仪制度被逐渐恢复，官员选拔制度也与道德伦理重建相结合，对“孝廉”的察举就是明证。再者是郡县教化职能的赋予与基层社会秩序的重建，其中“礼”的作用被凸显，这便是“礼教”。按照儒家的基本观点，礼的精神根植于人天生的情感，但礼所包含的各种仪式与规范对人的行为又有规范与塑造作用，因此可以用来教化。在礼的各组成部分中，“礼容”有着重要作用。《史记》载：
诸学者多言礼，而鲁高堂生最本。《礼》固自孔子时而其经不具。及至秦焚书，书散亡益多，于今独有《士礼》，高堂生能言之。而鲁徐生善为容。(索隐：汉书作“颂”，亦音容也。)孝文帝时，徐生以容为礼官大夫。传子至孙延、徐襄。襄，其天姿善为容，不能通礼经；延颇能，未善也。襄以容为汉礼官大夫，至广陵内史。延及徐氏弟子公户满意、桓生、单次，皆尝为汉礼官大夫。而瑕丘萧奋以礼为淮阳太守。是后能言礼为容者，由徐氏焉[5](卷121，《儒林传》)。
《士礼》十七篇是由高堂生传的，但另有一位徐生因“善为容”而做到礼官大夫。“善为容”是指他知道在《礼经》指导下表现出一副怎样的做派，其实就是在展现“礼容”方面很有些功夫。其孙徐襄不通经文，但因继承了这套做派，依然获得官爵，此后对礼的解释和表达都出自徐氏。
在汉代意识形态与社会道德体系的重建中，礼容是一个相当重要的问题，因为它是礼的重要外在形式，是一种伦理道德的示范形态。关于礼的各种义理性问题，尚有《礼经》残本可作讨论与传承的基础，而礼容因为具有表演性质，非经过“身教”不可，因为多种多样的细节是无法用文字表达清楚的。汉代全面复礼，建立了一整套完整的职官体制，除前面所出现的礼官大夫外，各个郡国都有专门从事礼容研究的官员，叫容史。容史遇到不懂的问题时，就到儒学大本营鲁地去学习。具体而言，礼容包括的动作要件有：拱，用手表达恭敬的礼容；揖，表示辞让谦退的礼容；肃，外貌恭敬而内心肃敬的礼容；拜，表示敬服的礼节。此外，礼容还包括表情神态，“临丧则必有哀色，执绋不笑；临乐不叹；介胄则有不可犯之色”，以达到《礼记·曲礼》中“君子戒慎，不失色于人”的要求。
君子礼容会影响大众，全国百姓均渐渐认可为人处世应该遵守这样一些礼。中古士族是讲究礼容的。阮籍《咏怀诗》云：“洪生资制度，被服正有常。尊卑设次序，事物齐纪纲。容饰整颜色，磬折执圭璋。堂上置玄酒，室中盛稻粮。外厉贞素谈，户内减芬芳。放口从衷出，复说道义方。委曲周旋仪，姿态愁我肠。”可为明证。
由此可见，颜之推所谓的士大夫风操，其源头之一就是包含在《仪礼》和《礼记·曲礼》等“礼经”之中，以“礼容”为中心的一系列内容体现着“礼教”的具体原则。当然，这里的礼经、礼容、礼教是经过汉代重建而形成的。然而，士大夫风操并非后人对礼容的简单承袭或模仿。时移世易，士大夫形成了自身“家法”，这是士大夫风操的另外一个现实渊源。
二、“家法”的演变
“家法”之“家”，大致可以解释为学派。自东汉，儒家经典开始以家族为主要传承方式，经术与仕宦的结合使东汉以来出现了世代公卿、世代传经的家族。城南杜氏有杜预，清河和博陵崔氏有崔骃、崔寔，范阳卢氏有卢植，均为著名学者或经学大师。其子孙便遵循祖上对经典的诠释，这时其所秉承的“家法”之“家”就有了家族之意。这些家族在魏晋南北朝时代发展为士族。陈寅恪在《唐代政治史述论稿·政治革命及党派分野》中谈到：“所谓士族者，其初并不专用其先代之高官厚禄为其唯一之表征，而实以家学及礼法等标异于其他诸姓。”钱穆明确指出：“当时极重家教门风，孝弟妇德，皆从两汉儒学传来。”[6](P309)这表明，在家族中传承的儒家经学与家庭伦理有直接关系。士大夫家族世代学习经学，这些道理逐渐内化为士族特有的家学礼法，其本质是他们在传承经典之中自我体悟出来的伦理规范，由此构成了士大夫风操的另一个来源。
士大夫风操包括两部分：一是言行举止方面的各种做派；二是内在的伦理标准。前者从礼容改造而来，后者系由经学衍化而来。《宋书》载有一条典型史料：
诸儒各为章句之说，既明不独达，所见不同，或师资相传，共枝别干。故闻人、二戴，俱事后苍，俄巳分异，卢植、郑玄，偕学马融，人各名家。又后之学者，未逮曩时，而问难星繁，充斥兼两，美文列锦，焕烂可观，然而五服之本或差，哀敬之制舛杂，国典未一于四海，家法参驳于缙绅，诚宜考详远虑，以定皇代之盛礼者也[7](卷55，《傅隆传》)。
从这条史料可以清楚看出，儒家章句之典礼如何向国家和士大夫应该遵行的礼法转化。这里主要强调分歧来自对于经典理解和遵从上的差异。如在婚礼及丧服制度上，对于经传理解的不同“家法”就会影响到实际的士族之家采用不同的礼仪形式。因此，颜之推所谓“家门颇有不同，所见互称长短”即起源于此。
家法虽立足于对儒学经典的阐释，但很多士族的家法又不是完全依据《礼经》，而是颇有损益。例如，东晋中郎卢谌著有《祭法》，所用祭品“皆晋时常食，不复纯用礼经旧文”[8](卷703，《服用部·香炉》)。北朝崔浩“作家祭法，次序五宗，蒸尝之礼，丰俭之节，义理可观”[9](卷21，《崔浩传》。在更多情形下，士族家法是向着个性化方向发展的。《礼经》中有庙见之礼，王暾的妻子已经去世，其子结婚时就要求新媳妇去祭扫婆婆之墓，这是王家特有的家法[10](卷45，《王暾传》)。
南北朝时期，士族家法的文本化迅速发展。例如，琅琊王氏家族的王彪之“博闻多识，练悉朝仪”，并谙江左旧事，有“王氏青箱学”家世相传[7](卷24《王淮之传》)。王弘“明敏有思致，既以民望所宗，造次必存礼法，凡动止施为，及书翰仪体，后人皆依仿之，谓为‘王太保家法’”[7](卷42，《王弘传》)。无论是王太保家法，还是前面提到的卢谌《祭法》，都说明士族家法在文本方面的发展。考《隋书》，收仪注类作品“五十九部，二千二十九卷。通计亡书，合六十九部，三千九十四卷”[11](卷33，《经籍二》)。那些从“吉、凶、军、宾、嘉”五礼之外逸出的日常生活类仪注，具有相对独立的价值，因而被颜之推名为“士大夫风操”。有研究者指出，中古时代流行的“书仪”受到世族特别是东晋南朝士大夫的影响。笔者认为，书仪其实就是以南朝为主的士大夫家法的记录，是其所谓“士大夫风操”或“士大夫风范”的普及本形式。
三、士大夫风操与社会变迁
在颜之推时代，“士大夫”一词专指士族，这与其在后世之意有很大不同。中古士族有着特定内涵，一般文人官僚并非士族。士族之所以看不起庶族，是因为士族有士大夫风操，而庶族没有。北魏公孙睿之妻为崔浩侄女，其堂兄公孙邃的母亲是雁门李氏，地望悬隔。崔氏与李氏一为大士族，一为庶族，遇到婚丧嫁娶家族集会时，两兄弟做派完全不同。故时人说：“士大夫当需好婚亲。”[12](卷23，《公孙表传》)言下之意，母亲或妻子出身决定了其修养、文化能否应付吉凶集会这样复杂的程序，而这对丈夫或儿子的声誉、对整个家族而言都是至关重要的。
由汉至唐，这些复杂的礼仪与日常生活中的风操为世家大族所垄断，成为其特有的文化资本与身份符号。士族无论在南方，还是在北方，都表现出文化上的优越性。儒家伦理从经典演变成行为规范，是由士族阶层推动完成的。
然而，到了唐代，士族在文化方面的优越地位开始受到挑战。唐太宗对于士族特别是山东士族一贯采取打击态度，最明显的做法是重修《氏族志》与《姓氏录》时试图完全以现实政治地位来排定族性地位，不承认士族所具有的文化资本优势。《贞观政要》记载了唐太宗与房玄龄的一段对话：
比有山东崔、卢、李、郑四姓，虽累叶凌迟，犹恃其旧地，好自矜大，称为士大夫。每嫁女他族，必广所聘财，以多为贵，论数定约，同于市贾，甚损风俗，有紊《礼经》，既轻重失宜，理需改革[13](卷7，《礼乐》)。
唐太宗发难的理由恰恰在于士族买卖婚姻的行为“有违《礼经》”，而士族所标榜的家法、风操即便多有自己创造的成分，但绝不敢否认与《礼经》的渊源，唐太宗所提出的理由也有釜底抽薪的意味。
唐代有不少制度被认为是反对士族的，但在事实上，士族仍顽强地保持了其固有的影响力。如在婚姻方面，唐太宗刻意不与士族通婚，两百年以后，唐文宗、唐宣宗在为公主安排婚姻时却都倾向于士族子弟。但士族们却不愿与皇家联姻，因为公主不仅目无礼法、骄悍难治，生活作风也不检点，以至于唐文宗曾对宰相感叹：“民间修婚姻，不计官品而尚阀阅。我家二百年天子，顾不及崔卢耶？”[14](卷172，《杜中立传》)针对这种情况，唐宣宗屡屡要求公主遵循礼法。《幽闲鼓吹》曾记载一事云：
驸马郑尚书之弟觊尝危疾，上使讯之。使回，上问：“公主视疾否？”曰：“无。”“何在？”曰：“在慈恩寺看戏场。”上大怒，且叹曰：“我怪士大夫不欲与我为亲，良有以也。”命召公主，公主走辇至，则立于阶下，不视。久之，主大惧，涕泣辞谢。上责曰：“岂有小郎病，乃亲看他处乎？”立遣归宅。毕宣宗之世妇礼以修[15]。
更有甚者，永福公主原已许婚士族，后因其盛怒中折断用餐的筷子，从而被唐宣宗勒令停嫁，而以性情温顺、谙习礼法的广德公主代之[14](卷83，《诸帝公主传》)。上述事实充分表明，唐太宗对于山东士族不遵《礼经》的批评并未能阻止唐皇室在文化方面向士族靠拢。
唐代士族的礼法与风操得到全社会仰慕，原来为士族所垄断的各种家法开始普及，并在普及过程中走向统一。《新五代史》云：“弘宣患士庶人家祭无定仪，乃合十二家法，损益其当，次以为书。”[16](卷197，《卢弘宣传》)又云，郑余庆也“采唐士庶吉凶书疏之式，杂以当时家人之礼”[16](卷55，《刘岳传》)。士大夫风操的出现亦使国家礼仪日常化，到了唐代则因印刷术的发明与教育的相对发展而进一步平民化，士族的礼仪文化通过书仪等形式传播到大众。因此，士大夫风操逐渐由一个阶层的规范变为全社会的法式，礼法文化发生了下移。敦煌文书中保存有一本面向大众的《太公家教》，其中云：“其父出行，子须从后；路逢尊者，齐脚敛手。尊者赐酒，必须拜受；尊者赐肉，骨不予狗。尊者赐果，怀核在手，勿得弃之，违礼大丑。对客之前，不得叱狗；对食之前，不得唾地，亦不得漱口。忆而莫忘，终身无咎。”这些内容，已经与当年颜之推所谓士大夫风操别无二致。正因为这种文化资本不再为士族所垄断，故士族的独特性被消解。到了宋代，“士大夫”一词成为官僚、绅士乃至一般读书人的泛指，其独特的门阀内涵已经完全消失了。
最后，附带谈一下中古礼法文化下移中佛教扮演的角色。佛教在社会伦理与个人行为规范方面与儒家结合，对中古社会起到了巨大的塑造作用，《二十四孝》的出现就是儒佛互动的结果。佛教讲究戒律，其对信徒的生活细节有具体规定，如《四分律》中的戒条涉及僧尼衣食住行的方方面面。中古时期，大众笃信佛教的情况非常兴盛，因此佛教的这些戒律、威仪也很深入人心，逐渐变为大众日常生活的一部分。敦煌文书中发现的许多启蒙读物中浸润着佛教伦理及其日常规范，其影响甚为深远。
综上所述，以儒家伦理为中心的礼法名教，在先秦时期只是百家中的一家。汉代通过独尊儒术，把经学变成官方意识形态。东汉末年，世代读经、世代做官的名士世家逐渐成为士族。魏晋南北朝时期，世家大族形成了自己独特的家法和门风，儒家经典被内化为士大夫风操，士族之家各有家法。到了唐代，士族开始与官爵脱钩，礼法文化也为更多的社会阶层所接受。因此，士族衰落与礼法下移是一个同步发展的过程。在这一过程中，中国化的佛教扮演了重要角色。
至于随后兴起的理学，则是针对业已下移普及的礼法文化完成了一次理论化重建。在某种意义上，宋明理学不过是为士大夫风操这套东西寻找到了一个超越性源头，正是通过这样的演变，儒家伦理完成了从经典(经学)向社会和个人伦理规范(道学)的转变，并且由于佛教的影响，使它具有禁欲主义的宗教色彩。中华文化本身的一次阶段性变化，由此而得到体现。