周代礼制的“文”化与儒家美学的文质观，本文主要内容关键词为：儒家论文,礼制论文,周代论文,美学论文,化与论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
对孔子及其儒家美学的文质观，学界习惯于以现代美学思维（如内容与形式、内在性情与外在修饰的二元框架）解说之，这固然道出了儒家美学的某些重要方面，但也遮蔽了它的一些真实内涵和精神要义。本文从周代礼制的“文”化态势入手，揭示儒家美学文质观的思想文化之源；从儒道对照的角度，阐述持从周、宗周立场的儒家和批判周代礼乐文化的道家文质观的重大差异，以期对儒家美学这一重要内容提供一个新的思考和解释。
一、从“郁郁乎文哉”到“周之弊以文胜”
文与质是中国古代文论中一对常见的范畴。究其最初的含义，“文”是指形式、现象，“质”是指内容、本质。再延伸，就是本然与修饰的关系，以至于在风格上表示华美、艳丽与朴素、典雅的区分①。
然而，我们在这里感兴趣的是，“文”作为西周文化制度通向艺术、审美的联结点这一特点。“郁郁乎文哉！吾从周”（《论语·八佾》），“久矣，吾不复梦见周公”（《论语·述而》），“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》），儒家创始人孔子对西周礼乐隆盛的文化可谓梦牵魂绕了！要真正理解孔子及其儒家美学的文质观，就必须首先从孔子所梦牵魂绕的周代礼制入手。在周代，“礼”渗透到上层文明社会的各个方面。据《礼记·中庸》，当时“礼仪三千，威仪三千”。礼在周代乃至后来一直被视为“经国家，定社稷，序民人，利后嗣”（《左传·隐公十一年》）的天纲大法，具有至高无上的地位。《礼记·哀公问》曾记载孔子言论：“丘闻之，民之所由生礼为大，非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣上下长幼之位也，非礼无以别男女父子兄弟之亲、昏姻疏数之交也。”所以礼就是要把已分化了的不同等级差异合理化、制度化、仪式化，以做到“贵贱有等”（《荀子·礼论》）、“长幼有序”（《孟子·滕文公上》）、“男女有别”（《礼记·大传》）、“贫富轻重皆有称”（《荀子·礼论》）。礼是以“一套象征意义的行为及程序结构来规范、调整个人与他人、宗族、群体的关系，并由此使得交往关系‘文’化，和社会生活高度仪式化”②。从这个意义上，礼一方面是对社群中的人的行为的规范，另一方面则是对人脱离动物性、粗鄙状态的“文”化、雅化、高尚化的努力。因为西周的文化制作，使人“文”化，从本质上来说是对人的雕琢，日本美学家今道友信就把礼的这一方面功能概括为“一种优雅和模范行动的体系”与“举止文雅的艺术”③。用今天的术语，可以说周代礼制所体现的是一种社会生活的美学，它追求的是一种合乎社群价值的理性、适宜、和谐、（言行）规范、（举止）高雅的状态和境界。礼的“文”化，使它通于艺术，通于美学，使它成为一种积淀了丰厚的社会价值内涵的感性形式。辜鸿铭认为英译《礼记》，书名不取“Rite”而用“Art”，是深有用心的。
周尚文，刘勰在《文心雕龙·征圣》中就列举了“先王”时代“政化贵文”、“事迹贵文”、“修身贵文”。从广义上讲，一切制度、器物、人的修养，都是“文”。司马光说：“古之所谓文者，乃所谓礼乐之文，升降进退之容，弦歌雅颂之声。”④“礼自外作，故文。”（《礼记·乐记》）“礼有以文为贵者：天子龙衮，诸侯黼，大夫黻，士玄衣纁裳。”（《礼记·礼器》）“文之以礼乐”（《论语·宪问》），西周文化中最为重要的礼乐制度正是“文”的核心内容。《国语·鲁语下》云：“夫服，心之文也。如龟焉，灼其中，必文于外。”如果说“其中”是内质的话，那么表现出来的可见、可闻、可感的东西就是“文”了。《礼记·乐记》更认为：“屈伸、俯仰、缀兆、舒疾，乐之文也。”“升降、上下、周还、裼袭，礼之文也。”“乐之文”、“礼之文”是礼和乐的表现形式，指人的表情、动作、服饰、语言、声调等，它们是社群中人们诚敬思想的外在表现形式。本来，文与质、本质与现象、内容与形式是不可分割的一体两面。然而，“质”是无形的，只有“文”才具体可感，并能示人以遵循、学习的准依。因此，在西周文化以及儒家思想中，一方面高度重视人的内在诚敬等真实的伦理亲情，并由此得出文附于质、内容决定形式的结论；另一方面又大量生产出可供社群共同遵循的形式条文，从而更凸显“文”的重要性来，甚至于出现了如后人所说的“周之弊在文胜”（钱大昕《老子新解·序》）的现象。《礼记·表记》载孔子言夏、商、周三代文化之不同，就触及了这一点。其言：
夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊。其民之敝，蠢而愚，乔而野，朴而不文。
殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。其民之敝，荡而不静，胜而无耻。
周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。其赏罚用爵列，亲而不尊。其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。
这里尽管对夏、商、周三代文化的概括不一定完全正确，但谈到的三代文与质的特点及其流弊，则是非常值得注意的。夏人由于处于文明之初，保持了人类自然状态的许多东西，正如清人孙希旦所解释的那样，“上之文网疏，则下之机智少”。因此他们“骄倨而鄙野，朴陋而无文”。周代是中国已进入成熟的文明时期。“追逐其章，金玉其相。勉勉我王，纲纪四方。”（《诗·大雅·棫朴》，朱熹《诗集传》：“追，雕也”，“相，质也”。）周代礼制所重视的礼仪层级化，也增加了生活中的繁文缛节。“尊礼尚施则文胜。……文胜则实意衰，习于威仪揖让之节，故其敝也，便利而儇巧；相接以言辞，故其敝也，文辞多而不以捷给为惭；仪物繁多，故其敝也，伤害于财力，至于困敝而不能振也。”因此，礼乐隆盛的周代文化，确实有一种“文胜”的特点和发展为“后世之虚饰”⑤的潜在内涵。在比较了三代不同的文化特点后，《礼记·表记》又传孔子之言，总结道：“虞、夏之质，殷、周之文，至矣。虞、夏之文不胜其质，殷、周之质不胜其文。”正是在肯定了周代“郁郁乎文哉”的“尚文”的同时，也指出了他“质不胜文”的某些片面性。尽管《礼记》中所载的“子曰”不一定真的出自孔子之口，但这里论到的周代文化特点及其流弊，我认为还是切当的。此后，尚周的儒家信徒同样继承了周代这一“文胜”之弊，《刘子》就曾这样概括儒家思想的特点及其可能出现的弊端：
儒者，晏婴、子思、孟轲、荀卿之类也。顺阴阳之性，明教化之本，游心于六艺，留情于五常，厚葬文服，重乐有命，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以尊敬其道。然其薄者，流广文繁，难可穷究也。⑥
这里所说的儒者“文繁”之“薄”，正是“周之弊在文胜”的合乎逻辑的发展。汉代大儒扬雄《法言·先知》的一段话，也足以见出周代文质观的这一特点，其曰：
圣人，文质者也。车服以彰之，藻色以明之，声音以扬之，诗书以光之。笾豆不陈，玉帛不分，琴瑟不铿，钟鼓不擅，则吾无以见圣人矣。
本来，孔子就坚持认为：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）玉帛、钟鼓这些礼、乐的外在表现形式只是为了表现真实的礼、乐内容（主要是伦理亲情），才有存在的价值。但是，只有内质，不仅有蹈空之弊，而且对社群的人来说没有示范作用。因此，像玉帛、钟鼓，以及扬雄所列举的车服、藻色、声音、诗书等“文”的形式，不仅必不可少，而且成为周代文质观的核心。对于这一制度来说，“文”这些外在形式的要素不仅依附于内质，是对质的彰显，更重要的是对本来无形的内质体制化、程式化、定型化，使之成为上层贵族社会人人学习、操练的“轨仪可范”的东西，成为在社群交往中可以流通的生活艺术了。毫无疑问，这一“文”的特点正是对艺术设立规范，并使之经典化、教条化的内在深层文化根源。其“文胜”之“弊”、“文繁”之“薄”，有启“后世之虚饰”的潜在内涵和现实可能性。
二、孔子的文质观
正如历史学家杨向奎所说：“宗周社会思潮凝聚到周公而有制礼作乐；凝聚到孔子而有新儒家的产生。”⑦因此，孔子的文质观，不仅是儒家美学文质观的集大成者，也是周代礼乐文化的传承者、弘扬者。但是，孔子生当春秋之际，不仅面对“礼崩乐坏”的情势勇敢地承担起挽救、维护、光大周代文化的使命，同时也针对当时已经出现的“周末文胜之弊”显示出了难得的清醒。可以说，孔子是在极力肯定周代礼制的“文”化机制、尊崇周代尚文的文化格调的同时，又对周代礼制日益走向繁琐、僵化和因“文胜之弊”而产生的浇薄、巧饰风气表达了不满。其文质观的最大亮点，是追求文质兼善、和谐相济、避免偏胜的“时中”精神。“时”，《孟子·万章下》曾说孔子为“圣之时者也”，意谓孔子能根据时代、社会的变化而对古代的礼乐制度加以适当的损益、变通。而“中”呢？则是适宜、不走极端，与孔子哲学上的“中庸”思想紧紧联系在一起。我们看《论语》所载孔子有关文质观的论述，必须从具体的时机、语境上加以体会。
说到孔子的文质观，人们首先当然会想到《论语·雍也》中的一段话：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”避免文质偏胜，追求文质兼备，这应该是孔子文质观的最高美学原则。《礼记·表记》亦曾载子曰：“情欲信，辞欲巧。”但具体的情况则是，那种兼善、兼备的理想状况只是一种理论上、理想上的要求，而更多的时候则需要在具体时空语境下去具体把握、运用。而怎样把握、怎样运用，则需要我们贯彻前面所说的“时中”精神。不然，我们会看到《论语》中看似矛盾的文质论述。
首先是尚文。这是以周代礼制作为社会文化蓝本的儒家文化的一个共同特点，孔子更是这样。“文之以礼乐”，人文教化以及外在的礼节修饰、进退揖让、言辞艺术，是孔子君子人格的一个重要表征。《左传·昭公二十五年》曾载孔子曰：“言之不文，行而不远。”而有关孔子尚文、重文思想，《论语·颜渊》篇最为直接：
棘子成曰：“君子质而已矣，何以文为？”子贡曰：“惜哉，夫子之说君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也，虎豹之鞟犹犬羊之鞟。”
《论语集解》引孔安国注：“皮去毛曰鞟。虎豹与犬羊别者，正以毛文异耳。今使文质同者，何以别虎豹于犬羊耶？”棘子成认为，君子保持自然天性就可以了，何必要用礼法修饰？而在孔子弟子子贡看来，如果不要文饰，君子小人就没有区别了。君子小人之别正体现在包括礼义教化、举止讲究、言辞修饰的“文”上。这一思想也正如《荀子·富国》所言：“雕琢、刻镂、黼黻、文章，使足以辨贵贱而已。”
而《论语·乡党》那段夫子令门人敬羡不已的文雅举止，更是孔子尚文、重文的一个活“标本”：
孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。
其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔。
朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，誾誾如也。君在，踧踖如也，与与如也。
君召使摈，色勃如也，足蠼如也。揖所与立，左右手，衣前后，襜如也。趋进，翼如也。宾退，必复命曰：“宾不顾矣。”
入公门，鞠躬如也，如不容。
立不中门，行不履阀。
过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。
摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不及者。
出，降一等，逞颜色，怡怡如也。
没阶，趋进，翼如也。
复其位，踧躇如也。
这段关于夫子优雅、修饰、适宜的言行举止的生动描述，把周代礼文所讲究的“升降进退之容”演示得淋漓尽致！对此，持从周、尚文立场的儒家门徒只是敬羡，而批判周代礼乐文化的庄子则可能恰恰相反。《庄子·田子方》就嘲讽那些儒生“进退一成规一成矩，从容一若龙一若虎”，失于刻板、虚矫。
但孔子的伟大、深刻之处在于，他也看到了周代礼制尚“文”的某些弊端。因此，我们在同样的文本《论语》中看到孔子不少尚质的言论。《八佾》载：“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。何谓也？’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也！可与言《诗》已矣。’”绚，即有文采。全祖望《经史问答》：“夫巧笑美目，是素地也。有此而后可加粉黛簪珥衣裳之饰，是犹之绘事也。所谓绚也，故曰绘事后于素也。而因之以悟礼，则忠信其素地也，节文度数之饰，是犹之绘事也，所谓绚也。”⑧这就明确主张质素先于、重要于外在的文饰。又《学而》言孔子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”《公冶长》：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。”《集解》引孔安国注：“足恭，便辟貌。”又《季氏》：“益者三友，损者三友。友直、友谅、友多闻，益也。友便辟、友善柔、友便佞，损矣。”清人黄式三《论语后案》谓“便辟者，习惯其般旋退避之容，一于卑逊，是足恭也。善柔，马注云面柔，是令色也。便佞，《说文》作‘谝佞’，郑君读辩，辩谝义同，是巧言也。”⑨前面对“升降进退之容”极尽赞赏，而这里却对“般旋退避之容”深表反感；“辞欲巧”中对言辞的巧饰表示肯定，而这里则持否定态度。对于这些看似矛盾的地方，我们需要把它们放到具体的时机、语境之下进行审视。这是孔子对当时（即后来儒家经生所说的“衰周之世”）“文胜”之“弊”、“文繁”之“薄”的批判，它们远离了孔子所主张的文质兼善、兼备的境界。
更值得玩味的是《先进》篇的开首那段话：
先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。
历代对这几句话的注解歧义最多。此处“从野”，岂不与孔子“质胜文则野”互相矛盾？如果我们从孔子不满“周末文胜之弊”，追求文质兼善、和谐相济、避免偏胜的“时中”精神，则此处的解释就顺了。历代一些注家实际上也触及了这一点。朱熹《四书章句集注》引程子曰：“先进于礼乐，文质得宜，今反谓之质朴，而以为野人。后进之于礼乐，文过其质，今反谓之彬彬，而以为君子。盖周末文胜，故时人之言如此，不自知其过于文也。”并指出孔子“盖欲损过以就中也。”⑩明代政治家张居正亦云：“盖周末文胜，古道寝薄，孔子伤今思古，欲损过以就中，故其言如此。”(11)而民初岭南大儒简朝亮更是坚持“文质之中”并引《礼记》作证：“礼表记言周之敝者，则云‘文而不惭’。故言周之质者，则云‘不胜其文’。今辩礼乐而失其中也，诬野人夺君子。其不惭也，其文胜也。”(12)无论朱、张的“损过以就中”，还是简氏有鉴于周弊文胜而坚持的“文质之中”，都切合孔子的一贯主张和整体思想。近人钱穆的注解则更为明确：“先进之于礼乐，文质得宜，犹存淳素之风。较之后辈，转若朴野。君子多文，后进讲明礼乐愈细密，文胜质，然非孔子心中所谓文质彬彬之君子。”(13)这些注释从一个方面有力支撑了笔者对孔子文质观的上述基本看法。
当然，还需指出，孔子所谓的文与质，在一定的语境之下含义有很大的变化。就以“礼”来说吧，当它指车服藻色、进退升降等节文度数时，它是“文”，是形式，因此孔子认为它就象“绘事后素”一样“后于”忠信等内在的思想；但当“礼”作为一种道德诉求和人格修养，它则可能成为质、成为内容了，故孔子要“立于礼”，深叹“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉”。再就是从本然（质）与修饰（文）这层含义来看，孔子及其儒家信徒大多强调后天的修养和修饰，而认为本然、原始状态是鄙陋、粗野不文的。综之以观，孔子的文质观，可说是一种带有尚文色彩的文质兼备论。
三、儒道文质观之对照
有趣的是，道家的文质观表面上与儒家有相似的地方，都强调质实、素朴，但内在精神却背道而驰。老子有一经典言论，曰“朴散则为器”（《老子》第二十八章）。浑朴未分、天真未凿的状态往往被老庄当作“道”的最重要的形象指称。正如王弼注云，真朴“散则百行出，殊类生，若器也”。也就是说人类历史是由混沌同一分化而为奇态百生、奇技百出，由原始的简单发展为越来越复杂的过程。儒家所倡导的仁义礼德等概念，就是这种越来越复杂的社会状态的反映，后来制作上越来越繁复、精致的文饰、技巧等也都在这一“朴散为器”的情势下应运而生。《庄子·缮性》云：
德又下衰，及唐虞始为天下，兴治化之流，挠淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识，知而不足以定天下。然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。
这里，“然后”的语序中明显包含了“历史”的观念，包含了对文明、文化状态的否定。在庄子看来，后世一切形式的“文”化，都是对原始美好人性的质朴、自然的离散。人类失去了原初的和谐、纯一，“然后附之以文”，达到了“文灭质”、“言隐于荣华”的本末倒置的地步。“反其性情而复其初”，则是回返到文化状态前的朴素、简单、与自然同体的原始自然状态。对于庄子的这一文质观，孔子肯定深表不满，而认为这是没有修饰、没有教养，而流于“野”了，“质胜文则野”即是此意。对于儒道文质观的这一不同，我们从《说苑·脩文》所载孔子与子桑伯子的相互评论中看得更清楚：
孔子曰：可也简？简者，易野也。易野者，无礼文也。
孔子见子桑伯子，子桑伯子不衣冠而处。弟子曰：“夫子何为见此人乎？”曰：“其质美而无文，吾欲说而文之。”孔子去，子桑伯子门人不说，曰：“何为见孔子乎？”曰：“其质美而文繁，吾欲说而去其文。”故曰：文质修者谓之君子，有质而无文谓之易野。子桑伯子易野，欲同人道于牛马。
这段重要讨论是对《论语·雍也》所载话题的阐释和发展：“子曰：‘雍也可使南面。’仲弓问子桑伯子，子曰：‘可也简。’仲弓曰：‘居敬而行简，以临其民，不亦可乎！居简而行简，无乃大简乎！’子曰：‘雍之言然。’”简，是后来中国美学的一个重要思想，组合成诸如“简放”、“简狂”、“简易”、“简淡”、“简省”等美学概念，与自然、平淡、朴素、疏野相通。孔子说子桑伯子“可也简”（意谓可以但失于简单、朴陋），表明儒家文质观对上述美学观的怀疑和不取。《庄子》一书《大宗师》篇有子桑户、《山木》篇有子桑雽，俞樾《庄子平议》认为二者乃同一人物：“雽音户，则固与子桑户同矣。”此处流于“易野”、被儒家人物视为“欲同人道于牛马”的子桑伯子，可能就是《庄子》所载人物。他的行为简放无礼，属于庄子所谓的“得道之人”。孔子和他，互相指责对方，一方“质美而无文”，一方“质美而文繁”，颇能见出儒道文质观上的差异。孔子批评子路“野哉”（《论语·子路》），正是因为子路好勇质直，而缺少“文”的修饰和规范，流于粗野、鄙陋了。
与儒家的极力推崇周代礼乐文化不同，老庄认为礼乐文章有失性命之情，它是朴散素分、虚伪公行的根源。“信言不美，美言不信”（《老子》第八十一章），“天地有大美而不言”（《庄子·知北游》），真正的美是不需要文饰、言说的，它从自然质实的状态中诞生。针对儒家所崇尚的周代礼制因“文胜”、“文繁”而走向虚饰、文饰甚至矫情的现象，道家特别是庄子提出了尖锐而犀利的批判。《论语·乡党》那段描写孔子令门人敬羡不已的文雅举止，尽显夫子的优雅、修饰和适宜。而《庄子·田子方》则言：“中国之君子，明乎礼仪而陋于知人心。”（“中国”在当时指北方中原）他们“进退一成规一成矩，从容一若龙一若虎”，言行举止依循一套刻板的礼仪程式运转，很容易导向“习惯性的伪善”（恩格斯语），导向虚矫和失真。这几乎就是对上述孔门极力称羡的优雅举止的讽刺和批判！日本学者青木正儿曾经指出，儒家是“文化主义”，而道家是“非文化主义”，并且这两大思潮深深影响了中国文学思想(14)。这表现在文质观上，就是儒家在“文质彬彬”的前提下崇文，而道家则是彻底地尚质。唐代老子注家陆希声亦略窥斯旨，他在《道德真经传序》中说：“天下方大乱，……于是仲尼阐五代之文，以扶其衰；老氏据三皇之质，以救其乱。”(15)“文益其质，故人生而学，非学不入。”（《国语·晋语四》）崇文者重视学养、强调规范；而尚质者则“不尚贤，不使能”，否定后天的学养和规范，剥落文采，刊华求质，主张纯任天机，质朴自然。
非常重要的一点是，在儒家文论所主张的文附于质的所谓“内容决定形式”的抽象表述里，“质”已经不是自然固有的东西了。“君子义以为质。”（《论语·卫灵公》）尽管孔子有“绘事后素”的说法，把“绘事”这类“文”的行为视为比质素次要的东西，但接下来启发的却是“礼”这一外在表现形式“后于”忠信、仁义等内在的道德内容。也就是说，儒家文质观中所讲的内质，更多地导向一种理性化了、通过后天人文化育而成的社会道德内容。从这种意义上，“质”为“文”（取其人文化育之意）内化而成，这就与道家所崇尚的纯朴、自然有很大的不同。儒家的这一因内符外（“灼其中，必文于外”、“绷中彪外”）、文质合一的观点，在历史的发展中就更多地走向了“有德者必有言”、道德与文章合一的主张。后世论儒家文质者之所以很难跳出窠臼，在于对儒家所讲的“质”只是从抽象地去认识，好像文质观一旦由文化观而延伸到文学理论，与“文”相对的“质”则成了与外（外在形式）相对的内（内在性情）了，而忽视了儒家文质观的具体内容。而这一具体内容一旦与道家的文质观相比较，就很清楚地见出它的特点。尽管同是儒家的孟子、荀子对人性善恶的看法对立（一主“性善”，一主“性恶”），但却有一共同的思想基础：极力重视后天的道德修养和人文化育。孟子主张“尽心知性”（《孟子·尽心上》）、“收其放心”，以“养浩然之气”（《孟子·公孙丑》）来充实人的性情和内质；而荀子则认为：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。”（《荀子·礼论》）尽管表面上性（天生）伪（人为）并重，实际上更强调“虑积焉、能习焉而后成”（《荀子·正名》）和“注错习俗之所积”（《荀子·荣辱》）的后天积养和努力，表现的是一种集文成质、积学养性的观点。返观道家，情况就大不一样了。庄子认为“朴素而天下莫能与之争美”（《庄子·天道》）、“天地有大美而不言”。在彻底的尚质主义者道家看来，儒家所主张的通过道德修养而成就的性情、内质，全都是“灭质”之“文”，都是骈拇枝指的丧真失性之举。儒家的文化行为，正如宋代《老子》注家范应元所云，必然使人“离质尚文”(16)。
四、“野”、“拙”等对儒家美学文质观的补充
从美学的角度来看，“文质彬彬”、文质合一当然是最理想的状况，但后来的历史发展，则是“文”与“质”各自发展而形成偏胜的局面。“文胜质则绣其鞶悦，而血流漂杵。质胜文则野于礼乐，而木讷不华。历代相因，莫能适中。”(17)崇尚周代礼制的儒家美学就有“文胜”、“文繁”而启“后世之虚饰”的情况发生。这样，在以后的中国美学中，就形成了以文、巧、丽、华、艳、美等为一方，以质、野、朴、拙、素、丑等为另一方的文质论范畴群的出现。后世美学对“野”、“拙”等的追求，可以理解为对日益走向“文胜”、“文繁”的儒家美学文质观的一个重要补充。
从周代文质观中引发出来的“野”，成为后世文学批评中一个常见概念，而且其中颇能见出儒、道文质观的差异。班彪评司马迁《史记》“质而不野”（《后汉书·班彪列传》），钟嵘评左思“野于陆机”（《诗品·晋记室左思》），萧统亦有“丽而不浮，典而不野”（《答湘东王求文集及诗苑英华书》）的理想标准，其他如刘孝绰之言“深乎文者，兼而善之，能使典而不野，远而不放，丽而不淫，约而不俭，独擅众美，斯文在斯”（《昭明太子集序》）。独孤及之称“直而不野，丽而不艳”（《唐故殿中伺御史赠考功郎中萧府君文章集序录》），这些“野”皆源于孔子“质胜文则野”，意指文辞粗率，不注意雕饰，是一个贬词。而刘熙载所说：“野者，诗之美也。故表圣《诗品》中有《疏野》一品。”(18)这一“诗之美”之“野”主要指不拘礼法、任性而行的人格的自然表现，以及任其丑朴、不加雕饰的简易、自然的美学风格。《二十四诗品·疏野》云：
惟性所宅，真取弗羁。控物自富，与率为期。筑室松下，脱帽看诗。但知旦暮，不辨何时。倘然适意，岂必有为？若其天放，如是得之。
孙联奎《诗品臆说》谓通篇“无非‘率真’二字”，他解释说：“篇中‘性’字、‘真’字、‘若’字，无非是‘真率’二字。率真者，不雕不琢，专写性灵者也。”又说：“有真性故有真情，有真情故有真诗。”这种真率，是一种脱尽俗尘的性情美，一种剥落文采的自然平淡美。从文化人类学批评的角度来说，这种率真又是文明人对文明价值、规范的不满和偏离，它明显受到道家复古思想的影响。至于明清时期那些民歌理论所道的“野”，乃是指其作者无闻无识、其风格质朴自然，重在没有受到文明风习的浸染。这一“无文化”的特点，与道家复归元古的思想也是一致的。这里对“野”的不同态度，足以见出儒之崇文与道之尚质的不同。
宋人包恢曾说：“圣贤矫周末文弊之过，故礼从野，智恶凿。野近于拙，凿穷于巧。礼智犹然，况诗文乎！”(19)“野近于拙”，在中国文学思想上，那种具有反文化色彩的尚“野”观，与“拙”、“朴”、“丑”等范畴相联相通。刘熙载云：“文有古近之分。大抵古朴而近华，古拙而近巧，古信己心而近取世誉，不是作散体便可名古文也。”(20)谈的是古近文学风格的不同，而这一不同又与庄子“文灭质，博溺心”、“无以反其性情而复其初”的历史演化（退化）相对应！陈师道说：“宁拙毋巧，宁朴毋华。”这一律则，“诗文皆然”(21)。罗大经《鹤林玉露》云：“作诗必以巧进，以拙成。故作字惟拙笔最难，作诗惟拙句最难。至于拙，则浑然天全，工巧不足言矣。……杜陵云，‘用拙存吾道’，夫拙之所在，道之所存也，诗文独外是乎？”(22)明代复古派诗学家谢榛《四溟诗话》卷四有一段话，甚是精彩：
一夕，读《道德经》“大巧若拙”。“巧”“拙”二字，触其心思，遂成《自拙叹》云：“出门何所营？萧条掩柴荆。中除不洒扫，积雨莓苔生。感时倚孤杖，屋角鸠正鸣。千拙养气根，一巧丧心萌。巢由亦偶尔，焉知身后名。不尽太古色，天末青山横。”《漫书野语》云：“太古之气浑而厚，中古之风纯而朴。”夫因朴生文，因拙生巧，相因相生，以至今日。其大也无垠，其深也叵测，孰能返朴复拙，以全其真，而老于一邱也邪？(23)
“拙”、“朴”都通于道家所称道的浑朴未分的远古文化精神，庄子就曾称其理想的“建德之国”“其民愚而朴”（《庄子·山木》）。画家石涛《画语录·一画》曾敷陈老子“朴散则为器”言：“太古无法，太朴不散，太朴一散而法立矣。”(24)“朴散”、“法立”几乎成了一个被打开了的潘多拉盒子，以后文繁礼昌、奇技百出、竞新弄巧的历史，就使得追求“巧”、“华”的审美风尚成为滔滔不返之势。这样看来，古代美学有关文质方面的讨论和辨析，又和中国古代极为浓厚的复古主义思想有着深刻的精神关联。
注释：
①参见李炳海《周代的文质概念与古代文论的文质理论》，载《古代文学理论研究》第13辑，上海古籍出版社1988年版。
②陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，三联书店1996年版，第248页。
③今道友信：《东方的美学》，蒋寅等译，三联书店1991年版，第96页。
④司马光：《答孔文仲司户书》，蒋述卓、刘绍瑾等编《宋代文艺理论集成》，中国社会科学出版社2000年版，第181页。
⑤参见孙希旦《礼记集解》，中华书局1989年版，第1310-1311页。
⑥《刘子·九流》，据林其锬、陈凤金《刘子集校》本，上海古籍出版社1985年版，第301页。
⑦杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》（修订本），人民出版社1997年版，第222页。
⑧全祖望：《经史问答》，沈云龙选辑《明清史料汇编》集五，（台湾）文海出版社1967年版，第1804页。
⑨黄式三：《论语后案》，顾廷龙主编、续修四库全书编撰委员会编《续修四库全书·经部四书类》，上海古籍出版社2002年版，第597页。
⑩朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第123页。
(11)张居正讲评《论语别裁》，陕西师范大学出版社2007年版，第158页。
(12)简朝亮：《论语集注补正述疏》，北京图书馆出版社2007年版，第308页。
(13)钱穆：《论语新解》，三联书店2002年版，第275页。
(14)青木正儿：《中国文学思想史·序论》，载《古代文学理论研究》第13辑。
(15)陆希声：《道德真经传序》，见陈鼓应《老子注译及评介》，中华书局1984年版，第395页。
(16)范应元：《老子道德经古本集注》，见萧兵、叶舒宪《老子的文化解读》，湖北人民出版社1994年版，第124页。
(17)颜真卿：《唐尚书刑部侍郎赠尚书右仆射孙逖文集序》，《唐文粹》卷九二，《文津阁四库全书》（集部），第449册，商务印书馆2005年影印本，第374页。
(18)(20)刘熙载：《艺概》，上海古籍出版社1978年版，第53页。
(19)包恢：《书侯体仁存拙稿后》，蒋述卓、刘绍瑾等编《宋代文艺理论集成》，第1038页。
(21)陈师道：《后山诗话》，何文焕编《历代诗话》，中华书局1981年版，第311页。
(22)罗大经：《鹤林玉露》丙编卷之三，王瑞来点校，中华书局1983年版，第288-289页。
(23)谢榛：《四溟诗话》卷四，丁福保辑《历代诗话续编》，中华书局1983年版，第1229页。
(24)道济：《石涛画语录》，俞剑华标点注释，人民美术出版社1959年版，第1页。