元代庙学考辨，本文主要内容关键词为：元代论文,庙学考辨论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
分类号：K247 文献标识码：A 文章编号：1000-5218(2002)02-0022-05
何谓庙学？台湾出版的《中文大辞典》解释为：设于庙内之学校。这种解释是否符合元代庙学的实际情况呢？目前国内外一些学者基本上肯定的态度。日本学者牧野修二认为：“庙学（元代）即郡县学，它是以文庙（先圣庙、宣圣庙、孔子庙）为精神中枢，并依附于文庙而设置的儒学”。[1]国内学者胡务也认为：庙学即儒学，[2]是依附于孔庙传授儒家理论为宗旨的学校。[3]同时，也有一些学者提出了不同的意见。程方平先生在《辽金元教育史》（重庆出版社1993年4月）中认为：元代存在着“确确实实的庙学”，它与地方学校不同，是“一种类似佛教俗讲的教育形式”，它是“以祭奠为中心的一种暂时性的教育，类似于今天的讲习班，讲座等形式”。1994年4月出版的百卷本《中国全史·元代教育史》（人民出版社）的作者欧阳周先生也有类似的观点。元代的庙学到底是什么样的教育形式，它是如何进行儒学教育的？本文根据元代的史料并结合前人的研究，谈谈个人的看法，请学界同仁批评指正。
一
元代有关庙学的史料很多，笔者仅在元人文集以及各地金石碑传中，就检索到72处之多，现选出几条摘录如下，且为了明确反映史料中的庙学所指，将有关史料的题目列于前。
《处州路重修儒学教授厅记》：“余友天台童君教处学三年，废必兴，弊必革，……于是庙学严整。”[4]（卷三）
《江阴州重修学记》：“皇庆改元暨阳，庙学告成，孰成之，东平曹侯也”[5]（卷七）
《大元国学先圣庙碑》：“至元四年，作都城，画地东北之东为庙学基”。“成宗建庙学”。[6]（卷六）
《陕西等处转运盐使司作新孔子庙记》：“今有庙学，亦尚昭圣治哉”。[7]（卷二十八）
《藕泽村孔庙记》：“藕泽里之有庙学，有藕塘宋思约者……自输己材，创建庙学”。[7] （卷三十九）
《吉水州修学记》：“吉水乡校自至元中，县令多东鲁儒生，凡致美于庙学者，靡不毕用其至”。[8]（卷六）
《武卫新建宣圣庙碑》：“吾卫庙学未立师弟子教学无所……乃以庙学告成请于上。”[9]（卷二十三）
以上所引史料中的“庙学”分别指的是：处州路学，江阴州学、国子学、陕西等处转运盐使司儒学、藕塘里社学、吉水县学（吉水后改为州）、武卫军（元京师侍卫亲军之一）儒学。此外，据《山左金石志》，山东东路都转运盐使司下辖的19所盐场之一的西由盐场的儒学也称庙学。[10]（卷二十三）由此可见，元代庙学的范围非常广泛，它几乎可以指元代出现的一切儒学。胡务“庙学即儒学”的提法是有道理的。而程、欧二先生所提出的“与地方学校不同的”“确确实实的庙学”，则没有史料证明其存在。
为什么元代将儒学称为庙学？这主要归因于元代的儒学教育体制。据胡务考证，“庙学”一词最早出现在唐代文学家韩愈所作的《处州孔子庙碑》一文中，文中有“惟此庙学，邺侯所作”[3]之句。据《崇仁县孔子庙碑》，唐开元（公元713-741）年间，“定孔子为先圣，庙而兖冕南面，每岁春秋祀焉，由是庙学之礼益备，凡有学者必有庙，示其尊也”。[11]（卷十五）可见，庙学之制起源于唐代，它是庙与学二位一体的有机结合。孔子庙是祭祀先圣孔子的场所，学校是传授以孔子为代表的儒家经典的地方，二者的合二为一是中国古代的儒学教育与重视祭祀的传统（“天下大事，惟在祀戎”）的结合，表明了唐以来儒学教育的初步完善。这种唐代出现的庙学，至宋代逐渐增多，并成为定制。宋仁宗庆历年间（公元1041-1048年）诏天下皆立学，于是“凡郡邑无不有学，学无不有大成殿”。[12]（卷三，“南安路大成殿记”）上述情况，可以从宋元的方志中得到印证，宋宝庆年间（公元1225-1227），庆元府（今浙江省宁波一带）所辖的三县学包括府学在内也全为庙学。[13]（卷二，“学校”）
元代庙学如何？首先看一下元人对庙学制度的看法。元代著名教育家程端礼认为：“孔子庙遍天下，其制度沿革多有不同，然皆所以尊崇圣人而阐明其道，使君子小人有所瞻仰感化，同归于学则一而已矣。是故殿廷庑门有常度，容貌佩服有常仪，尊垒簠簋有常数，师弟子有常员，祭祀有常礼，苟奉天子之命，司牧民之寄者必有志于其间也”。[14]（卷五，“枣强县学修饰两庑及从祀先贤像记”）元著名文士，曾任国子祭酒兼翰林直学士的虞集认为：“夫庙无与于学也，然而道统之传在是矣，学于此者诵其诗，读其书，习礼明乐于其间，诚其道也”[9]（卷八，“新昌州重修儒学记”）上述看法反映了元人对庙学认识的深入。实际上，元政府对庙学的发展可以说是比较重视的，元代曾多次下达儒户免役和禁止骚扰庙学的诏令，南宋遗留下来的学田得到承认，南宋的一套学校管理和祭祀制度也得到继承和发展。这样，元代的庙学在前代的基础上逐渐发展起来；“自国都郡县皆建学，学必有庙以祠先圣先师而学所以学其学也。”[9]（卷三十六“南康路都昌县重修儒学记”）而庙学之制“莫备于今，诏书屡下，风厉作成，视昔有加，可谓盛焉”。[15]（卷九，“义乌县学明伦堂记”）
元代庙学的发展表现在庙学制度推广到更广阔的区域和范围。在以前庙学影响从未达到的边疆地区，一些庙学建立起来，如云南，在至元十三年（1276年）“创建孔子庙、明伦堂，购经史，授学田”。[16]（卷一百二十五，“赛典赤瞻思丁传”）在距上京700里的诸王封地全宁路，泰定二年（1325年）“皇姑鲁国大长公主和驸马济宁王创建庙学”。[17]（四，“全宁路新建庙学记”）庙学在元代也推广到一些特殊的区域，如军队驻地、转运司治所、盐场以及乡里等等。当然，由于各地情况不同，有一些地区存在有庙无学的现象，如山西的潞城县，垣曲县等，但这些地区后来逐步建立学校，完善了庙学制度。[7]（卷二十八，“潞城修学记”）
二
元代庙学的结构如何？这是认识庙学的一个重要问题。可以说，元代庙学的建筑结构是比较完善的，典型的庙学是国子学和地方路、州和县的官学，由于是政府办学，学田有一定的保障，经费相对充足，因此，其庙学的各项设施也比较完备。元代庙学有三部分：庙（也称礼殿、大成殿、夫子庙、文庙等）、学宫以及其他辅助设施。“庙以观其礼，学以育其士”，[7]（卷三十三，“高平归正学田记”）而教学辅助设施则是庙和学实现其职能的必要条件。元人虞集在其文集中将这三部分称为：礼殿、学宫和学都。[9]（卷三十五，“奉元路重修宣圣庙记”）庙位于学校的中心，一般是前庙后学和右庙左学（元人尚右）以示尊崇。庙内塑孔子像，正中南面而坐，孔子以下为四配（颜子、曾子、子思、孟子）东坐西向，[18]（卷二十七，“四位配享封爵”）十哲分列左右。庙的东西两边有从祀廊庑，绘七十二子像（后增至一百零五人）于其中。由于绘画时间久远模乎不清，北方一些庙学将画像画在布帛上，祭祀时挂出，平时收藏，元中后期江南很多地方则将绘画改塑像。学宫由明伦堂（名称不一）、学斋及尊经阁组成。明伦堂居中为讲堂，学斋位于东西二庑之中，数量为偶数对称排列，是诸生修业诵习之所。也有一些起学校将学斋设于学校东西二边的僻静之处，以利于诸生修习。尊经阁在明伦堂之后，为学校藏书庋经之所。庙学的第三部分为辅助设施，包括：会食之堂，仓庚（库），直舍（宿舍）、学官之厅、浴室、碑亭、杏坛等。庙学周围有围墙，外为棂星门，内有学门，学门里面凿湖为泮池，池上修桥通往孔子庙。关于元代庙学建筑结构方面的内容，已经有专文发表，可以参考，本文不再详述。（注：见牧野修二《元代庙学和书院的规模》、胡务《元代庙学的建筑结构》，另外还可参考袁冀《元代之国子学》（《元史研究论集》、台北商务印书馆1974年）。）
除国学及地方路、州、县庙学以外，元代还有其他形式的庙学，如社学、义塾、军队及转运司庙学等，它们有的为私人办学，有的虽是官办，但分布不广，数量较少，因此，其庙学的规模远逊于国学及地方路州县学。
元代社学的数量很大，至元二十三年（1286年）大司农司上奏说，全国有社学20166所。五年以后的至元二十八年（1291年），社学数量增至21300余所。[16]（卷十四，“世祖本纪”）但有关元代社学的详细史料并不多见。据《藕泽村孔庙记》，该村的社学“正殿两庑轮焕晕飞，流丹耀碧，相貌，门皆悉备”其西边“文构讲堂，为弦诵之所。”此处社学虽然简陋，但是有庙有学，“春秋教以礼乐，冬夏教以诗书，”春秋二祀则“行释奠之礼”，[7]（卷三十九）可以说它具备了庙学的功能。
元代的京师驻军及地方驻军中，都有设置庙学的记载。据《元史·职官志》元代侍卫亲军诸卫中有儒学教授一职的设置。由于“凡卫必有营，营有城廓、楼堞、门障、关禁、官治、行伍庐舍，库庚衢巷而特立先圣孔子之庙，儒学在焉”。驻地在涿州的武卫庙学“广袤八十亩”，有“礼殿以奉先圣像，颜子、曾子、子思、孟子配从祀，十哲分位殿中东西乡（向），七十二弟子绘庑下”其“讲堂、斋庐、庖廪、垣墉、门术卫皆如常制”。[9]（卷二十三“武卫新建宣圣庙碑”）位于湖广行省南部的武冈路儒林乡的城步寨，是元政府屯兵以镇抚苗、侗等溪洞的八十四团之一部的驻地，皇庆二年（1313年）这里也建立起庙学，“正殿、讲堂、门径斋庑、墙垣、厨壁内外完具，先圣先师十哲从祀塑绘有严，庙貌相称”[19]（卷十六，“儒林书舍记”）
义塾也是元代分布较广的一种庙学形式，它是由私人捐资修建，因为其规模不大，并大多处于州县治所以外的乡里，一般方志将其作为社学对待。义塾在教学方面与社学并不相同，它是“延德师，招来学”，[20]（卷二十三，“学政”）与书院相似。义塾的建筑规模不大，如上海横溪义塾：有礼殿供奉孔子及四哲像，“设两斋栖师弟子，具祭器，严春秋二丁”。[21]（卷十一“上海横溪义塾记”）安福州的安田义塾也是“构礼殿奉先圣先师，设堂立斋舍，门庑庖廪悉具”。[11]（卷四十一，“安福州安田里塾记”）而嘉兴县的白牛镇义塾规模较大“广袤可二十亩”有“先圣先师之殿峙其中，论堂踞其后，斋庐翼其旁，邃庑穹门下至庖库庚直舍之属为屋四十有五间”并且其“图史之藏，什器之须悉毕备”。白牛镇义塾设有围墙，并种花木，引溪水于校园，环境非常优雅。[20]（卷二十三，“学政”）
元代的转运盐使司及其下属盐场有创办庙学的记载。据《陕西等处转运盐使司新作孔子庙碑》，在其治所陕西行省运城县的路村，大德三年（1299年）建立了庙学，内有礼殿，塑先圣先师之像，“置讲堂后以居师生”。[7]（卷二十八）庙学有围墙和棂星门，庙学设施基本完备。
可见，“庙学”这一称谓与宋元以后儒学教育的体制有关。首先庙学化的是国学和地方官学，受其影响，元代的一些社学、义塾等也建立起孔子庙，将祭礼与教学结合起来，成为庙学。那么，元代众多的书院算不算庙学？胡务认为，书院从广义上说应该算作庙学，但书院与庙学在元代有一些区别。这种看法是符合实际的，元代的史料中至今还没有发现将书院称作庙学的记载。
三
程、欧二先生在《辽金元教育史》和《元代教育史》中有关庙学的观点，依靠的是《庙学典礼》卷一“官吏诣庙学烧香讲书”。现将四库全书本《庙学典礼》中的这段史料摘引如下。
“各路遍行所属，如遇朔望，自长次以下正官同首领官率领僚属吏员，俱诣文庙烧香，礼毕，从学官主善诣讲堂同诸生并民家子弟愿从学者讲议经史，更相授受，日就月将，教化可明，人才可冀。”
这则史料非常清楚地说明塑望讲书的地点是讲堂而非庙里。所谓“诣文庙烧香”，实际是到庙学的文庙烧香，也就是到路州县学的文庙烧香，然后至讲堂（一般称明伦堂）讲书。所以说它“是在孔庙中进行的”，“是一种类似佛教俗讲的教育形式”[22](30) 是没有史料根据的。为了更清楚地说明这一点，现引绍兴路学在至元二十九年（1292年）订立的《学式》中的“朔望讲书”来说明。
（朔望）殿谒退，升明伦堂，诸司存官与乡之有齿德者列坐，诸生从其后，大小学生班立，推一人唱揖平身，鸣鼓，请讲书。朔旦教授升讲座，望日正录轮讲，另立于坐之西口，演绎经旨不用讲义，文字讲毕，大小学（先）讲所习四书命题，课口义、诗对，定其优劣，以示激励[23]（卷七，“绍兴路庙学图（至元壬辰重定学式”）
这则史料除了说明讲书是在路学中进行以外，尚有二点值得注意：第一，朔望除了讲书以外，还测试大小生徒；第二，史料中未提民家子弟或一般老百姓听讲的问题。那么，朔望讲书是不是像程、欧二先生认为的那样，是一种具有广泛的群众性的“类似于今天讲习班或讲座”的面向群众的教育呢？我看未必。庙学中讲堂的空间是有限的，如镇江路学讲堂（称成德堂）为5间；[14]（卷五，“枣强县修饰两庑及从祀先贤像记”）庆元路奉化州讲堂（称彝训堂）为5间，鄞县为3间。[24]（卷十三，“学校考”）参加讲书的诸官员僚属、乡贤、学官以及大小生员动辄百人，官员僚属、乡贤、学官要“以次列坐”，大小学生只能“班立”，即使这样，很多地方的生徒也不能全部容下，何况一般老百姓？况且讲书是学校教学活动的一部分，不是节日庆祝活动，它需要庄严肃穆，当时没有扩音设备，因此不适合更多的人参加。所以，元代史料中找不到有关一般百姓参加朔望讲书的例证。这样看来，元代庙学的朔望讲书不是面向一般百性的社会教育。如果说庙学多少有点社会教育的因素，这只能表现在庙学春秋二祀这样大的祭祀活动中，老百姓可以从“四方来观”并“失喜赞叹，以为衣冠礼乐尽在是矣”，[25]（卷三十二，“东平府新学记”）从中得到感染，受到激励，这与“社会教育”又差之甚远。
其实，庙学的朔望讲书，每月二次，应是很平常的事情。讲书的不仅是学官，有时“所属上司官或省宪官至自教授学官暨学宾斋谕等皆说一书”。[18]（卷三十，“学宫讲说”）如定海县尹汪汝懋“旦望深衣幅巾，升堂行礼率逢掖士，召诸生亲为讲论道德性命礼乐之懿，申以孝悌揖让之义及正刑法度之详未尝少懈”。[27]（卷六，“定海县兴修儒学记”）由于地方官文化水平不一，能亲自讲论的不多，大多数只能听别人讲。即使这样，在听书的过程中也闹出一些笑话。如泰定元年（1324年）元政府开凿吴淞江，“省台宪僚咸集”。当时的治书侍御史刘泺源到松江府学，殿谒毕，学官詹肖岩讲书。这一年是闰年，他讲的是《尧典》，“三百有六旬，有六日，以闰月定四时成岁”，结果刘御史听后大不乐，申斥曰：“学校讲说，虽贱夫皂隶，执鞭坠镫之人皆令通晓，今乃稽算度数，何为？”肖岩由是“悒悒而卒”。[18]（卷三十，“学宫讲学”）
朔望讲书对一些贤能的官员来说，还是体察民情，交流感情的一种手段。至顺二年（1331年）庐江县尹成克敬“祗谒先圣先师，退即明伦堂，教官以下以序列坐，历问风俗臧否，吏民所疾苦，今古贤士孰贵孰孝”。[26]（卷十一，“卢江县学明伦堂记”）另外，这一活动给了学官通过讲书讽议时政的机会。至元十六年（1297年）有分宪老老公到某地“以复熟粮为急”，学官陆宅之讲省刑罚，薄税敛，使老老公“色变而作”。在“钱先生伯全父（疑有衍字）作训导时，行刑官至”，他讲恤刑法，讲毕，行刑官则“称赏不已”。[18]（卷三十，“学宫讲说”）
最后，朔望讲书还有议事的功能，特别是有关庙学整修、增建或收复被侵学田、学产等大事。一方面地方官在殿谒时看到庙学弊坏，劝学官修整，并讨论修缮和筹集资金的办法；另一方面，学官也趁此机会向上级请求帮助和支持，这样的例子很多，兹不再列举。
元代随着庙学的推广，庙学合一的教育体制得到完善。元中后期，庙学出现了重祭祀，轻教学的现象。为此，许多有识之士提出尖锐的批评。身为学官的朱德润认为：“庙祀盖始于梁世，用浮屠之法，近代因之，恬不为异。今则典学者以修造祠像为先务，而以教养次之，是可嗟也”。[28]（卷四，“送长州教谕序”）元荆门知州聂炳批评说：“世之所谓兴举学校者，不过丹护庙貌，粉泽虚文，鄙俗相侉，若浮屠老氏这所为，谬谬然号于人曰报本云者，岂知本哉？[19]（聂炳，“刘侯兴学记”）元辽阳行省参知政事杨仁风也对元代惟庙貌精舍之惟严，丁祭朔望之惟谨表示忧虑，认为如果这样下去，“中人之材三年能有成乎”？[7]（卷二十九，“瀛路斯文楼记”）然而这些批评并没有改变元代庙学重祭祀的情况。元中期，很多地方的庙学置大成乐，设专门的乐户或训练乐主在祭祀的时侯演奏，于是庙学祭祀之风更甚。整个元代，这种情况都未改变。洪武三年，明太祖即下诏令，停止庙学的春秋祭祀（后来又恢复），朔望讲书也改为考查生员射箭水平的活动[19]（卷一，“国初学制”），这应该是对元代庙学弊端的修正吧。