周敦颐的人生境界论探微，本文主要内容关键词为：周敦颐论文,境界论文,人生论文,探微论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在儒家的思想中，道问学与尊德性统一，为学与做人统一。对承续这一思想的宋明新儒家来说，他们的道问学主要是对本体的探索，他们的尊德性则体现在论及人生境界。在他们那里，本体呈现的是一个本然的世界，人的思想境界则是这一本然世界的人生在世的展开，是对本然世界的自觉与澄明。本文将依据儒学的这种特点，对周敦颐的人生境界理论作些探索。
一、性焉安焉之谓圣
黄庭坚曾评价周子，言其人品甚高，“胸中洒落，如光风霁月”。这一思想境界与其本体理论相关，亦与其本体思想落实于“性”密切相联。
1.性即诚也
人性的问题始终是儒家哲学关注的重心。在孔子那里，虽然只是讲“性相近，习相远”，并没有对人性的内涵作明确的规定，但在他的思想中已经蕴含着人性善的内容，“为仁由己，而由人乎哉”！“我欲仁，斯仁至矣”等，皆蕴含有人性善的因素。对这一思想作进一步的发掘及明确地提出人性善者则是孟子：“仁义礼智根于心”，人人皆有怵惕、恻隐之心，并以孺子将入于井时，人所具有的道德无意识的情感之萌动而证明之，进而认为，无怵惕恻隐之心的人就不是严格意义上的人。
诚然，不论是孟子，还是《中庸》，都试图从本体论的角度对人性作出进一步的说明，所谓“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”。或“诚之者，人之道也”。
新儒家周敦颐对儒学思想的发挥主要是承接《易传》及《中庸》。他在《通书·诚上》论“诚”时，借引《易传》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。在他看来，“一阴一阳”之气所藉显的乃是天道。天道的本体就是诚。诚之本体不仅贯通天，亦贯通人。因此，诚总是落实在气上。所以说，“成之者性也”。如果不落实在气上，也不会在道德领域实现儒家提倡的自律命令：“为仁由己”。故在新儒家那里，“诚”成为人性的基本规定。“性”是宇宙之诚在人身上的体现。性即诚也，作为新儒学的基本命题，在其历史的演进过程中，在不同的新儒家那里，则采取了不同的表述，如张载提出“性即道也”；程朱认为“性即理也”；陆九渊所说的“心即理也”及王阳明的“心即理性”、“性即理也”。尽管在理解上有异，但都自觉地贯彻了“体用不二”的原则。
宇宙中的万事万物都以“诚”为本，“天以阳生万物，以阴成万物，生、仁也，成、义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民，天道行而万物顺，圣德修而万民化；大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神”。〔1〕这里的“天”、“神”皆指的是“诚”。诚是万物之源， 五常之本、圣人乃是“诚”的体现，“圣，诚而已矣”。正因为性、诚、圣本质上是相通的，才有了“性焉安焉之谓圣”的道德律令。〔2〕
2.性焉安焉之谓圣
性即诚体现的首先是宇宙的原则，其次，蕴涵着做人为圣的范式。而对性即诚作出伦理意义发挥的，则是周子讲的“性焉安焉之谓圣”。“性焉安焉之谓圣”中的“性”，是孟子所言的“尧舜性之也”之性，即是善；“安”即“安而行之”之安行，故“性焉安焉之谓圣”是说本性自然，不假功夫，只要依性而行就可成圣。诚然，这主要是针对像尧舜一类的圣人而言，但对于一般的人来说，若其性分不能自然如此，那就必须凭借一定的功夫，才能渐渐地复其本体之诚。周敦颐说：“复焉执焉之谓贤”。〔3〕“复”即“复其不善之动”， “执”是执着为善的功夫。贤和圣并非有一道不可逾越的鸿沟，二者是相通的，“圣希天，贤希圣，士希贤”。〔4〕在周敦颐看来，伊尹、 颜渊是历史上的大贤，但不能算作圣人。周敦颐的这一看法在宋代有一定的代表性，张载、二程等亦认为颜渊只为贤，不是圣。他说：“伊尹耻其君不为尧舜，一夫不得其所，若挞于市。颜渊不迁怒，不贰过，三月不违仁。志伊尹之所志，学颜子之所学，过则圣，及则贤，不及则亦不失于令名”。〔5〕在此不妨先看看颜子的境界，周敦颐作了如下描述：
颜子“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧而不改其乐”。夫富贵，人所爱也。颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足；无不足，则富贵贫贱，处之一也。处之一，则能化而齐，故颜子亚圣。〔6〕
《宋元学案》注：“古人见道亲切，将盈天地间一切都化了，更说甚贫，故曰‘所过者化’。颜子欲正好做工夫，岂以彼易此哉！此当境克已实落处”。〔7〕黄百家解释说：“化而齐者，化富贵贫贱如一也。处之一以境言，化以心言”。〔8〕颜渊的工夫在于化富贵贫贱而为一，能处之一则体现的是他的思想境界。他的这一思想境界非常类似康德所论及的消极自由，即道德个体与宇宙体系的决裂，道德个体不为自然的因果决定。颜渊的“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧而不改其乐”，所体现的就是这种自由，尽管这是一种消极自由，但正是这种自由能使人处富贵贫贱而为一，亦可使人“化而齐于圣人”，〔9 〕达到圣人的境界。孔子的境界就是圣人境界，周敦颐作了如是论述：
道德高厚，教化无穷，实与天地参而四时同，其惟孔子乎！〔10〕
圣人的境界是“与天地参而四时同”，亦即“圣人‘与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶’。”〔11〕呈现的是一幅“天人合一”的自由图式。这一点类似康德所讲的积极自由，所谓积极自由就是道德主体意志贯彻于人类社会生活当中，实现道德主体与宇宙体系的统一，使自然因果统摄在道德意志之下。如果说消极自由是道德主体对宇宙体系的否定，那么，积极自由则是道德主体对宇宙体系的否定之否定，从而使之达到新的统一，这种统一充分地显示出人从自然界中的提升，体现出人之为人的道德主体性。所以，他说：“圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为事业”。〔12〕圣人之道实指为圣的理想，即由耳入，由心存，蕴之于心即为德性，出之于身才是德行。有德行首先有德性，没有德性就谈不上德行，德性就是人的道德属性，是道德主体的自由性。德行是德性的展开；德性是凭借德行把自己充分地展示出来，“行之为事业”。要实现为圣的理想，要行之为事业，乃是需要一段功夫的。
二、无欲与无思
在儒家看来，要实现生的理想境界，要通过一定功夫。为了实现圣的境界，实现自孟子以来所倡导的“天人合一”的理想，周敦颐首先提出了“无欲”功夫。
1.无欲
《通书·圣学》道：“圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请闻焉。曰：一为要，一者，无欲也，无欲则静虚动直。静虚则明，明则通，动直则公，公则溥，明通公溥，庶矣乎”。《太极图说》亦讲：“圣人定之以中正仁义（自注：‘圣人之道，仁义中正而已矣’）而主静（自注：无欲故静）立人极焉”。
“欲，原是人本无的物。无欲是圣，无欲便是学。其有焉，奈之何？曰：学焉而已矣。其学焉何如？曰：本无而忽有，去其有而已矣。孰为有处？有水即有冰。孰为无处，无冰即为水。欲与天理，虚直处只是一个，从凝处看是欲，从化处看是理”。〔13〕由此可知，周子的“无欲”并非完全否定人的自然欲望。只是要把欲统摄在他所认可的道德伦理体系中，他的这一思想也在同时代的张载那里得到印证。张载曾讲：“饮食男女皆性也，是乌可灭”？〔14〕黄宗羲在诠释周子的“主静”时说：“学者须要识得静字分晓，不是不动是静，不妄动方是静”。〔15〕静不是不动，而是不妄动。同样，无欲故静，无欲不是不要欲，而是不要妄欲，不要不合理的欲。以理去统摄欲便是他所说的无欲。
周敦颐的这一无欲主静的思维方式承续了孟子的“寡欲”及荀子的“虚壹而静”。孟子的’寡欲”根源于他的“求放心”。在认识论上他提出了“耳目之官不思而蔽于物”。这一认识理论不同于一般认识论之处在于，一般认识论认为人的认识来源于人的感觉经验，离开了人的感觉经验，就不能形成认识。孟子则认为人的感觉器官往往被“物（欲）”所遮蔽，使之不能去认识，不能去发现人生而具有的“良知”，不能去“求放心”，从而失去人的本体存在。为了复其人的本体存在，就必须“寡欲”，“养心莫善于寡欲”。通过“寡欲”就可以“尽心、知性、知天”、“求放心”，以至达到“上下与天地同流”，复其人的本体存在。“虚壹而静”乃是荀子的认知方式，“虚”即虚心，讲的是不要以已有的知识去妨碍对新知识接受；“壹”讲的是一心一意，全心全意；静讲的仍是一种心理状态，含有冷静之意。但是，“静”到了周敦颐这里，则深深地打上了伦理的烙印，已和“无欲”结合而成为道德的修养功夫。诚然，周敦颐亦吸收了佛家的“养心说”和道家的“清净说”，他在《养心亭说》中言：“予谓养心不止，于寡而存耳，盖寡焉以至于无，无则诚立明通”。这里的“无”不是理性的抽象，而指的是精神上的无累，故“无则诚立明通”。实际上，通过“无”的境界，达到对“天人合一”的整体把握。在“无”中实现“与天地参而四时同”。
2.无思
与“无欲”相关的有“无思”。“无思”这一范畴出自《易传》，《易传·系辞上》云：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”。在这里，“无思”“无为”和“寂然不动”皆诠释的是卜筮问卦之事，说明卜筮问卦的客观性，并进而说明它的神圣性和神秘性。周敦颐从形式上吸纳了“无思”这一范畴，并视之为道德修养的功夫。
《通书·思》云：“洪范曰：‘思曰睿，睿作圣’。无思，本也；思通，用也。几动于彼，诚动于此，无思而无不通，为圣人。不思，则不能通微；不睿，则不能无不通。是则无不通生于微，通微生于思。故思者，圣功之本，而吉凶之几也”。《宋元学案》曰：“《通书》此章最难解。周子反复言诚、神、几不已，至此指出个把柄”。即在此指出达至诚、神、几的功夫入路，这一功夫入路就是思，所以，“言思，是画龙点睛也”。〔16〕严格说来，思是一种理性的功夫，思和无思的关系乃是用和体的关系，要达到无思的体，必须通过思通的用，“无思，本也；思通，用也”。“无思”是先验的，“思通”是经验的。属经验层次的思总是和直观的经验对象联系在一起的。当然，儒家的经验层次的思的对象和一般认识论的经验的思的对象还是有别的，即它的对象不是客观的事物，而是与主观的做人联系着的，如“见贤思齐”，“三思而后行”，“三省吾身”等等。所以，不思的话就不知如何做人。“不思，则不能通微，……通微生于思”。“思”在为圣过程中具有重要的地位。《宋元学案》云：“思之功全在几处用。几者，动之微，吉凶之先见者也。知几故通微，通微故无不通，无不通故可以尽神，可以体诚。故曰：‘思者，圣功之本，而吉凶之几也’”。〔17〕所以，“学圣人者如之何？曰：思无邪”。〔18〕儒家重视理性对情欲的节制、善恶的控制，总是要把情欲处理在“理”的原则规范当中，使情欲统摄在理中，从而达到理性自觉地为善去恶。但是，思的功夫是要达到“通微”，达到“无不通”。“微”是形而上的“诚”的本体，“通微”就是“体诚”。这样，达到“通微”“体诚”就是“无思”了。在这里，“无思”可称之为“无不通”的“思”，一切豁然开朗，圆融贯通，静虚动直，明通公溥，“从心所欲不逾矩”。此亦可以说是一种哲学的“纯思”，通过“纯思”所把握到的是“纯存在”，（儒家所理解的乃是天人的无差别的合一）。在此，不免使人想到海德格尔在其《形而上学导论》的开头所讲的：“（作为哲学研究）为什么有现实存在物而没有无”。海氏通过研究无，通过“无”的境界所把握到的是存在的整体意义，周敦颐则是要在“无思”中把握“实与天地参而四时同”，把握“与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶”。
三、诚与无我
“无思”是儒家的即功夫即境界。对于儒家而言，所向往的是诚的境界，所谓“诚之者，人之道也”；或“思诚者，人之道也”。都体现的是对诚的追求。诚本质上是无我的。“无我”范畴在周敦颐这里还未见使用，广泛地被使用则是出现在其他新儒学家的著作中，如张载讲：“无我而后大，大成性而后圣”。〔19〕“天地合德，日月合明，然后能无方体，能无方体，然后能无我”〔20〕等等。但周敦颐思想中的“无我”之境却是存在的，这一境界除了体现在“无思”上外，亦体现在“无为”“无事”上。
“无思”在儒家那里乃是由“不思而得”所体现出来的，但只有圣人才是不思而得的。圣人的不思而得乃是由其本质所决定的，故“圣，诚而已矣”。而对于一般的人来说，要达到“不思而得”，只有通过德盛仁熟的修养功夫。这一功夫就是在平时的人伦日用中，加强道德主体自身的修养。从否定方面讲，“无思”是“无我”的，“无我”之我，指的是“私己”（小我），指的是“有方”。不论是“私己”，还是“有方”，皆与天不相似，即不能合于诚。那么，化“私己”（小我）现真我（真己）；化“有方”为“无方”，这样就可以达到“无我”的诚的境界。
所谓“有方”是相对于“无方”而言的，“无方”就是儒家常所说的“无方体”，在周敦颐这里，“无方体”形容的是“诚”本体，这一本体无方所，无形迹，无极而太极，但却是宇宙的根本存在。对于道德主体来说，如果能“无方体”，即不拘于一隅而同于天道，克服私己而达至于公，也就是达到“诚”的“无我”之境。
“无我”之境界同样体现在“无为”上，周敦颐在论“诚”时讲：“诚无为，几善恶”。〔21〕周子的“无为”是承接着《易传》的“无为”而来的，不同的是《易传》中说《易》无为，目的在于论证卜筮问卦的客观性，而周子借用“无为”范畴则是要说明“诚”的本体，述说人生的境界。诚然，老子中亦有无为思想，宣扬无为而无不为。牟宗三先生认为，无为不是老子的专利。〔22〕在儒家那里，“诚无为，如恶恶臭，如好好色，直是出乎天而不系乎人，此中原不动些子，何为之有”。〔23〕“无为”是“诚”之本体的自然朗现，本无造作矫揉之意。作为境界，它体现了道德主体自我的充分实现。“诚”的“寂然不动”，“感而遂通”所反映的不累于物，不役于人，完全是一种自性无我之境，周子的胸中洒落，如光风霁月，恰恰体现的就是“诚”之“无我”。
诚然，周敦颐的人生境界与其对佛老的吸纳消融有关，他对莲花的钟爱则体现出他的自性无我的情怀。他赞赏莲花道：“予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉”。莲花乃佛教钟爱之花，且常以此为喻，莲之出淤泥而不染，喻的是法界真如，在世不为世法所污。莲之中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，喻的是自性而无我。些亦正是周子对莲花的偏钟所在。
与佛之无我所不同的是，周子的无我之境乃是在儒学意义上的。《明儒学案》中蒋道林释之说：“周子所谓动者，以无为中指其不泯灭者而言，此生生不已，天地之心。诚、神、几，名异而实同，以其无为，谓之诚，以其无而实有，谓之几，以其不落于有无谓之神”。所以，如果说，佛之无我之境是立足于“法无我”之上，而周敦颐的无我之境则是立足于生生不已的“天地之心”，这一“天地之心”通于“诚”，不累于外物。
周敦颐的“无我”之境也体现在“无事”上，他讲：“圣，诚而已矣。……故诚则无事”。〔24〕朱熹曾释“无事”之“事”，认为此与“事斯语”之“事”同义，即“事”为从事之义。若按此解释，周敦颐的“诚则无事”就是无有作为，消极待世。但这样解释本身与儒家在现实层面上的主动有为，积极用世，“修身、齐家、治国、平天下”的主张相矛盾。如果以这样的理解对待周敦颐，自然就会产生非议，南宋朱熹的门人蔡季通就针对周敦颐这一思想说：“周子亦有照管不到处”。〔25〕实际上，这种理解失之偏颇。“诚”作为一种境界，本身已消除了理性的强迫；作为一种心理活动，它已不是纯粹的理性思维，而是知情意、真善美的统一。这种统一表征的是心物交融，物我两忘的精神情状。“事”作为一种有理性的实践活动，不能算境界。而上升到境界的“诚”，当然已是无事了。程颢在《答横渠先生定性书》中谈及境界时讲：“与其非外而是内，不若内外之两忘也，两忘则澄然无事”。
周敦颐的“诚”之无我的境界观，亦贯穿于他的人生实践当中。他的理论被视之为对孔孟学说的承续。他的“以诚为本，以欲为成”在以后的新儒学的发展中，得到了发扬光大。
注释：
〔1〕《通书·顺化 第十一章》。
〔2〕〔3〕《通书·诚几德 第三章》。
〔4〕〔5〕《通书·志学 第十章》。
〔6〕《通书·颜子 第二十三章》。
〔7〕〔8〕〔13〕〔16〕〔17〕〔18〕〔23〕《宋元学案》卷十一。
〔9〕《中国哲学史资料选辑》（宋元明之部）上，中华书局， 1982年，第75页。
〔10〕《通书·孔子下 第十九章》。
〔11〕《太极图说》。
〔12〕《通书·陋 第三十四章》。
〔14〕《正蒙·乾称篇》。
〔15〕《宋元学案》卷十二。
〔19〕《正蒙·神化篇》。
〔20〕《正蒙·至当篇》。
〔21〕〔24〕《通书·诚下 第二章》。
〔22〕牟宗三《心体与性体》台湾正中书局 第一册 第332 页。
〔25〕转引自侯外庐等主编《宋明理学史》上卷人民出版社1984年，第74页。