文学中的后现代伦理：晚期德里达、莫里森及其他，本文主要内容关键词为：后现代论文,晚期论文,伦理论文,及其他论文,莫里论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
当今世界存在三股强大的势力，它们之间的互相作用、对抗、重叠以及依赖的繁复关系左右着当今世界局势。如果对这一点有清醒认识，就会明白我们今天面临的最为紧迫的知性的和伦理的挑战，就是应该如何理解当前的局势，从而能够负责任地行事。这是我们应尽的义务，至少对于像我这样的美国公民、启蒙运动精神的继承者来讲是这样，因为美国就是在这种精神的感召下建立起来的。我所指的三种力量分别是：以电信、技术、科学、军事、医疗、媒介、全球化、启蒙为特征的跨国资本主义；以福音派、启示论者、基要派为代表的狂热的基督教徒；以及以激进、恐怖主义和跨国性为特征的伊斯兰原教旨主义者。世界上当然还有很多人未能囊括在这三种力量内，例如众多中国人和印度人都是佛教教徒，即便是这些人，以科学和电信技术为特征的资本主义对他们的影响也是与日俱增。同时，不管是中国还是印度，都存在不少的基督徒和伊斯兰教徒。我这样说并非对具有温和色彩的犹太教徒、基督徒以及穆斯林的存在熟视无睹，他们结合在一起形成了形形色色的宗教信仰以及科学理性主义。然而，这些运动用各种方式证明，美国院校正在讲授的进化论，和创世说一样，是一种未经证实的假说。面对这种冲击，我们不得不做出抉择（见《华盛顿邮报》3/14，2005）。基督教的《圣经》当然不会赞同进化论。 那么，《圣经》，或科学家，究竟孰是孰非，两者必居其一。
在当前情势下，文学到底有何功用？在这里，我将以托妮·莫里森的小说《宠儿》为例来阐明我对这个问题的理解。在当今这一语境下，我们还应当继续阅读、讲授和书写吗？如果答案是肯定的，那又有何缘由？《宠儿》首次发表于1987年，比弗雷德里克·詹姆逊的《后现代主义》（1991）早四年付梓。我们可以把《宠儿》看作一部后现代主义的作品，除了年代的先后这一简单的比较外，也许还有其他意蕴。那么所谓的后现代文学能在多大程度上帮助我们直面当今的世界局势？
《宠儿》的中心事件是塞丝（Sethe）为了使自己的孩子不再步自己的后尘， 遭受奴隶制的摧残，而杀死了自己的幼女。她还试图杀死自己的另外三个孩子然后再自杀，但被阻止。这部小说的题材来源于莫里森在报纸上读到的一篇新闻报道。塞丝的原型是一位犯有盗窃财产罪的女人，但她偷窃的不是别的东西，而是自己的亲生骨肉，不过自己的孩子也是主人的财产。由于“证据确凿”，她重新沦为奴隶。不过，莫里森笔下的塞丝没有被遣送回她原来的主人那里，而是被送进监狱。塞丝的所作所为是合理的吗？我如果处于她的境地会做出同样的事情吗？或者说我应该这样做吗？康德说，他总是按照人类的普遍法则行事，并认为那才是惟一的真正的伦理行为。塞丝的杀婴行为能够归于此类吗？这将是我这次演讲中的一个首要问题。在一次同比尔·莫耶斯（Bill Moyers）的访谈中，莫里森赞赏性地引用了别人关于塞丝的一种观点：“对我来讲，塞丝的决定简直匪夷所思。有人告诉我这样的一句话，我觉得对于说明这个问题挺有用，‘她这样做是正当（right）的，但是她没有权利（right）这样做。’”[1](P272) 我们应该怎样理解这样一种自相矛盾的评价？做的事情是正当的，却又没有权利这样做，这句话到底是什么意思？有一点很明确，塞丝严重地违背了这样一条戒律：“你不应当杀人”。更何况杀死的是自己心爱的女儿！这种行为怎么能够得到宽恕或原谅？
塞丝，她自己列举了几点理由，为自己的行为辩解，她强调说：（1）她这样做是为了不让她的孩子重新回到奴隶制的桎梏中；（2）她相信杀死自己的孩子能够将她们带往“另一边”（the other side）（注：the other side这里指死后的世界，即天堂。——译注），在那里她们将“安然无恙”，可以和塞丝死去的婆婆贝比·萨格丝（Baby Suggs）重逢，共叙天伦；（3）这样一个决定是她自己自主做出的，就像她当初决定将自己的孩子们通过“地下铁路”（underground railroad）（注：underground railroad这里指（反对奴隶制者）帮助南方奴隶潜逃到北方或加拿大的秘密组织。——译注） 送到俄亥俄以获得自由然后自己也去的决定一样；（4）她自己也无法向那些不能理解这一事件的人解释清楚，让他们明白其中的合理性。“如果她在想什么”，叙述者以自由间接引语的方式叙述，“那就是不。不不。不不不。就这么简单。她飞奔起来。挽起她创造的每一个生命，她所珍贵的、精美的部分，拎着、推着、拽着他们穿过幔帐，出去，走开，到那个没有人能够伤害他们的地方去。远离这里，到那个他们能获得安全的地方”[2](P163) 在前面一页中，她对保罗·迪说：“是我干的。我把我们全带出来了，当然不包括赫尔（Halle，她的丈夫）。迄今为止，那是我独立做的唯一的一件事情。我的主意已定。它成功了，就像预想的那样。带着我的每一个孩子，还有我自己，我们到了这里。我赋予他们生命，把他们带到人间，并且把他们都带出来了。这一切都不是偶然的，都是我干的。”[2](p162) 杀死自己的幼女同样是她的决定，并且是顺理成章的决定。“我要把孩子们送到了一个安全的地方”，她告诉保罗·迪说，“我要让他们远离我所熟知的那些可怕的东西，这是我的职责。我就这么干了。”[2](p164、165)
和所有真正意义上的伦理决定一样，塞丝的谋杀行为并没有建立在任何先在的、预先编排好了的法则或规定之上。因此，这一点是无法对那些不能理解它的人解释的。“塞丝知道”，叙述者继续说道，“她围绕着房间、他、物画了一个圈，这个圈还在那里，但她不可能把这件事情说圆，不可能对那些怀有疑虑的人说清楚，如果他们不能理解的话——她永远不可能说清楚”[2](p163)。
塞丝的行为是对不准杀人这一戒律的公然违背，我们可以将这同犹太教、伊斯兰教以及基督教这三大宗教的创始时期作比较。我这里具体所指的就是亚伯拉罕心甘情愿地将儿子以撒（Isaac）作为祭品献给上帝。 塞丝和亚伯拉罕之间的相似性与差异一样重要，两者都是超越了任何法律之上的牺牲行为，并且两者都是前所未有的。它们标志着与先前行为的断裂，同时它们还为社群（community ）今后会发生的行为奠定基础。当然，不同之处也是明显的，一个事件是父亲献祭儿子。另一个事件是母亲献祭女儿。亚伯拉罕收到了来自上帝的旨谕，让他献祭以撒，尽管他只是听到这一旨谕，并没有对任何人，包括他的妻子和儿子以撒说出这件事。他始终三缄其口，就像鲍勃·迪伦（Bob Dylan）在《重游61号公路》中说道：
上帝对亚伯拉罕说：“杀死一个儿子献祭给我。”
亚伯答道，“老兄，你不是开我的玩笑吧。”
上帝说：“不是。”亚伯说：“什么？”
上帝说：“当然，你可以想怎么着，就怎么着，但是下次你要是再被我撞见，最好撒腿就跑。”
亚伯说：“那好吧，你希望我在哪里杀死他？”
上帝答道：“就在61号公路。”
在《圣经》的记叙之中，我这里指的是詹姆斯王的钦定本，以撒很聪明地问自己的父亲：“瞧，火与柴都有了，但献祭的羔羊在哪里？”亚伯拉罕支吾道：“神必自己预备作为献祭用的羔羊。”（创世记32：7—8）莫里森笔下的塞丝，尽管她也一直缄默不语，但是她并没有像亚伯拉罕那样直接从上帝那里得到指示。她自己自主地做出了决定，确立了自己的法则。在《圣经》故事中，最后一刻，正当亚伯拉罕向自己的儿子以撒举起刀，准备把他献给上帝时，耶和华的使者降临了，阻止了亚伯拉罕。这时从灌木丛中奇迹般地跑出一只公羊，于是亚伯拉罕便用这只公羊替代了以撒。而塞丝则成功地将自己的决定付诸于实际行动，用一把钢锯割断了幼女的脖子。
当亚伯拉罕听到耶和华的召唤时，他说：“瞧！我在这里。”他心甘情愿地遵循耶和华这一可怕的命令。具有悖论意义的是，这一行为竟然使得亚伯拉罕的后代生生不息，甚至一直传到大卫王朝以及耶酥稣基督本人：“我便指着自己起誓，耶和华说，你既行了这事，不留下你的儿子，你唯一的儿子。论福，我必赐大福给你。论子孙，我必叫你的子孙多起来，如同天上的星星，海边的沙子。你子孙必得仇敌的城门，并且地上万国都必因你的后裔得福，因为你听从了我的话。”（创世记32：1，16—18）这是一个诱人的许诺！因为你愿意杀死自己的儿子，断掉自己的香火，而我则会保佑你的后代将如同天上的星星，海滩上的沙子一样多起来。
塞丝的决定带来的结果却截然相反，所居住的社群要将她驱逐出去，蓝石路124号也开始闹鬼，死去的婴儿的怨魂经常出现，还有其他种种恶果，这些事件构成了《宠儿》的具体情节。小说中这些事件必须以谋杀之前的行为作为背景才能得以理解。这些事情在小说中经常被提起，作为一种不愿被记起的“重新记忆”（rememories），塞丝的孩子不仅没有泽被四方，广为繁衍，她的两个儿子因为家里开始闹鬼，相继离家出走。而宠儿已死。四个孩子中只有丹芙（Denver）还继续留在社群里，也许可以延续她的血脉。小说中没有涉及提到任何这方面的内容，尽管在小说快要结束时写到有个年轻人“向她跑来，喊到‘喂，丹芙小姐，等等’”[2](p157)，“她那神情看起来像是有人刚刚打开了煤气喷嘴”。而且， 亚伯拉罕对上帝的顺从，尽管按普通人的伦理标准看，这完全是一种疯狂，但对犹太教徒、基督徒和穆斯林教徒来说，却是值得仿效的。而塞丝的决定和行为是自己独自做出的，并且被辛辛那提的整个黑人社群所鄙视和指责。贝比·萨格丝所能做的只能是请求上帝宽恕塞丝的行为，她自己很快就卧床不起，不久撒手人寰。当塞丝从监牢里被释放回来的时候，整个社群都像躲瘟疫一样躲着塞丝，认为她是一个危险的女人，而她自己却仍然感到骄傲，始终不承认自己的行为是错误的。最糟糕的是，她的情人保罗·迪从史坦普·派德（Stamp Paid）那里得知她的所作所为后，也开始谴责并且最后抛弃了她。当塞丝骄傲地、轻蔑地说道“是我干的”的时候，保罗·迪这样回应了她：“你的所作所为是错误的，塞丝。”当他准备摔门而出时，他指责塞丝的行为像禽兽：“你只有两条腿，塞丝，而不是四条”[2](p165)。塞丝认为这是对她的侮辱，是不可原谅的。他们之间的隔阂越来越深，亚伯拉罕的那种救赎的力量在塞丝的杀婴行为中荡然无存。
然而，事情远非如此简单，出乎意料之外的是，《宠儿》，从某种程度上讲，却有着一个喜剧性的结尾。多多少少我们是可以这样讲的。我的意思是这在一定程度上取决于你如何看待宠儿这样一个怨魂。这部小说的故事实际上就是关于一个社群以及其中一个家庭受到侵扰后来又恢复平静的故事。三十个来自社群的黑女人们举行了驱鬼仪式，驱赶塞丝所杀死的婴儿的怨魂。最后整个社群包括作为其成员的塞丝、丹芙还有保罗·迪，终于摆脱了过去的梦魇，重新恢复了健康和生机。整个社群不仅赶走了鬼魂，也慢慢忘记了整个事件。如同所有的驱鬼仪式一样，尽管这是一次成功的驱鬼仪式，但它是对死者的背叛。这部小说反复强调被压抑者的回归和不再忆起你尽力忘却的东西的不可能，但至少现在忘却成为可能。这种胜利体现在一种集体的智慧之中，它是这样表达的，“这不是一个应该流传下去的故事……这不是一个应该流传下去的故事”[2](p274、275)。当然《宠儿》这部小说所做的却正是要将这个故事流传下去，尽管在最后它仍声称最好是将它忘却。
小说的最后一节，有一部分是从宠儿的角度叙述的。从宠儿的视角看，被忘却是可怕的，一个“四处游荡的孤魂”永远得不到平息，这是活着的人对幽魂的背叛。
这个社群因为忘却宠儿而重新获得了安全和健康以及自足的完整性（self-enclosed integrity），《宠儿》的最后一个单词就是献给整个社群的。 对活着的人来讲，健康和安全就是完完全全同“另一边”隔离开来，“完全是自我封闭的、幽静的、受到保护的，从而不会受到鬼魅的骚扰。”“他们忘记宠儿，就像是忘记一场噩梦。”叙述者这样说道，“那些看见她出现在门廊里的人们，先是编造故事，添枝加叶，随即又迅速地、故意地忘记了她。那几个同她说过话、与她一起住过、爱过她的人，用了更长的时间来忘记她，直到他们发现，自己再也不能记起也不能复述她说过的一句话，只好开始相信，她其实什么也没说过，不过是他们自己无中生有罢了。于是，最后到头来他们也将她遗忘了。记忆似乎是不明智的……所以应该忘记她。就像睡不安稳时所做的噩梦……渐渐所有的痕迹都烟消云散了”[2](p274、275)。小说结尾似乎用一种不容怀疑的语气讲，社群是好的、健康的、可以维系下去的，因为它已经彻底忘却了宠儿。忘却，驱走过去的鬼魅，是活着的人要生存下去必须付出的代价。这种声称其隐含意义就是最好不要去记起美国奴隶制度那邪恶的细枝末节和莫里森要将这部小说所献给的那“六千万甚至更多的死去的黑人”所遭受的种种磨难。正如我刚才所说过的，这意味着，不管我们是白人还是黑人，如果我们想继续生活下去的话，最好将《宠儿》束之高阁，不要去管它、读它。“这不是一个应该流传下去的故事。”
然而，《宠儿》的结尾，只有一个词，并且自成一段：
宠儿。[2](p175)
我们应当如何理解这个讳莫如深的重复？它是陈述性的（constative）还是施为性的（performative）？它或仅是一种陈述形式，这本小说的书名或故事主人公的名字？事实上，“宠儿”是对死去的那个婴儿怨魂的称谓，因为没有人知道她的名字，包括活着的人，叙述者和读者。也许是因为她死的时候年龄太小，人们还来不及给她取名字。塞丝只是这样说过，“开始爬了？宝贝”[2](p99)。也许这最后的一个词——“宠儿”是叙述者以一种特殊的方式超越了所有的忘却，表达对不在场的怨魂的一种呼喊、一种记忆、一种符咒或祈祷？不管社群是如何去做的，哪怕这种做法是合情合理的，但在叙述者看来这种忘却难以忍受。这种叙述语气也许从小说的第一个词开始，就一直在从“另一边”言说，即从那个永生的“另一边”在言说。如何阐释这最后一个词，没有任何人能够加以定论，它赫然写在纸上，被空白包围：“宠儿”。然而，有一件事情是明白无误的：“宠儿”这个词引导读者记起故事刚才传达给他（她）的信息，即忘却是理智、健康和安全的前提条件。
我已经大致说明了如何阅读《宠儿》的方式，但是我还没有履行我的承诺，那就是说明阅读这部小说对于帮助我们理解在这个全球化的、开放的、兼容并蓄的网络空间以及无止境的“反恐战争”时代所发生的林林总总的事情有何裨益。现在我就来做这件事。我认为，《宠儿》怪异的、感人肺腑的和丰富的文本内涵有助于读者理解那种所有社群普遍的、共有的结构，当然也包括由全球化催生的“世界范围”的社群。《宠儿》可以帮助读者看清这种分裂的（fractal）结构，或将其称为社群所具有的一种悖论性的或者说矛盾的逻辑结构。这种结构可以作为一种新的、但又有所区别的形式在不同层面的社群集合体之中不断地自我重构，并且这种模式在重复的同时又有一定的差别，这在数学上被称作“自相似性”（self-similarity），当然这种相似是有差异的相似。这种模式首先存在于全球范围这一层面上，我先前提到的三种力量之间的争斗——基要派教、原教旨主义伊斯兰教以及以电信、技术、全球化、媒体以及军事为特征的资本主义，没有其他两者，没有对其他两者的占用，这三者中任何一种就不可能存在，同时任何一种都会受到另外两种力量的侵蚀。这种结构还可以缩小一个层面，即存在于这些实体与自身的关系中。它甚至还可以更缩小一个层面，即单个民族国家之间，只要民族国家继续存在。再次，它可以存在于更小的形式中，即任何民族国家之内的地方性社群。最后，它还可以存在于家庭关系的层面中，甚至更细小的层面上，就是每一个个体同他或她自身的关系中。就我们所知，每一个个体，不管是现在还是其他任何时候，都是社群中众多的相互对抗的力量的焦点，每一种力量都在试图获取控制权。
那么，这种结构到底是什么？《宠儿》从不同层面为它的逻辑提供了范例。仔细阅读这本小说可以帮助读者理解我们所讨论的结构到底是什么，以及它是如何运作的，因为它是流动的和具有转换性的。我所使用的“结构”这个词，暗含一个固定的、静止的空间模式，用这个术语来描述变动不居的复杂的事物，不是一个令人满意的、合适的语词，就像“网络”、“空间”、“互联网”这些词一样，用它们来描述通过数字化形成的由相互连接的计算机、服务器以及到处分布的数据库也是不合适的。《宠儿》中提到的这种结构，并不是仅指单个结构，而是指内战之前整个美国社会的缩影。“家庭内讧难维系”是亚伯拉罕·林肯的名言。那时的美国和现在的美国一样，是一个正在发生内讧的大家庭。在2004年的总统选举中，只有51％的美国人投乔治·W·布什的票，其他的人则投票反对他，而且其中很多人是强烈地反对他和他所实行的政策。不管从哪一个层面讲，我们所讨论的这种“结构”都具有一种特征，即悖论性，或者严格地说，是不可思议的、非逻辑的逻辑（illogical logic）。这种非逻辑的逻辑涉及到一种清晰的内部/外部之间的界线的崩溃，使其不再泾渭分明。一方面，美国内战是蓄奴州和支持奴隶解放的州之间的战争；另一方面，正如民间（关于历史的真理）所认为的那样，这是一场内战，一场兄弟、父子之间的残杀，每个人都在屠戮自己的亲人。在更小的层面讲，南方社会自身也是正在内讧的家庭。白人奴隶主和黑奴的共生现象构成了南方这个社群，不管从经济还是从文化上来讲，二者都是相互依赖的。但是二者又日日夜夜像恐惧异己一样恐惧对方，把对方完全当作异己和他者。尽管白人将黑奴带到了美国，但他们一直都将黑奴看作一种在场的异己。想想一个白人种植园主住在窗明几净、宽敞的屋子里面，而成百上千的黑奴，包括在田头地间劳作的黑人农奴以及在家里做工的黑人仆佣则住在近在咫尺的幽暗的小屋里。蓄奴者可能一直就在会心存恐惧，担惊受怕，担心自己会被屠戮，自己的妻女会遭到黑奴的强暴。黑奴们也同时在又不在这个白人社群之中。他们受到性虐待、鞭打、折磨、摧残以及私刑，而这些行为背后的深层动机是显而易见的。他们试图将作为异己的黑人赶走，尽管这一企图是徒劳无益的。奴隶主们对奴隶施加私刑的同时，实际上也是在损害自己的有价值的财产。
下一个小的层面上是黑人“社群”自身的结构，如果可以这样称呼的话。由于家庭的破裂，以及在既定奴隶群体内部所产生的任何对白人可能形成威胁的社群结构被系统性地摧毁，这一黑人社群经常被破坏。这种对社群的有意摧毁时有发生，对于被奴役者、殖民者以及帝国主义征服者来讲，已经司空见惯。一个例子就是美国在伊拉克被占领区的行为，在那里，人们有意地破坏、摧毁对宗族的忠诚，这样来为西式民主开道。黑人社群同其自身的关系是《宠儿》这部小说的一个重要主题。
从更小的层面上看，这个结构指每一个人物与家庭成员之间的关系，最后一个层面是每一个人同他（或她）自身的关系。这最后两个层面的“自相似性”的断裂模式肯定包括另一种内部/外部关系，即黑人“社群”作为一个整体同“另一边”的关系，这一看不见的死者的世界会冲击在场的这个世界。人们相信，另一边的存在是确定无疑的，这对理解《宠儿》中黑人社群的行为至关重要，比如其中的一个章节所描述的集体驱鬼事件。同时，这对理解这个社群内部的个体的行为也具有重要意义，如塞丝决定用钢锯割断自己孩子的脖子，杀死她自身最美好的一部分，这样婴儿就可以在另外一个世界安然无恙。同样地，我们只有考虑到一些人死后会成为神圣的烈士，并且可以直接进入天堂享受美好生活时，才可能理解伊斯兰“恐怖分子”的人体炸弹式的自杀行为。同样，正是因为乔治·W·布什及其追随者相信世界末日就要到来，只有忠实的基督徒才能够得到拯救，他们的所作所为才有意义。正如德里达所说，技术资本主义的整个系统建立在这样一种信仰上，即相信那些功能越来越复杂而我们自己都不能理解的机器。我的电子邮件程序当“发不出”信件时，会显示这样一条信息，“联系中断，因为另一边没有响应”。网络空间像莫里森书中的黑人社群一样，有这一边和幽灵般的另一边。
所有这些层面上的结构与身体的免疫系统类似，免疫系统排斥外来侵入者，然后又针对自身免疫，这称为“自身免疫性”（auto-immunity）。这一辞格我借自于雅克·德里达，他在《信仰与知识》等文章中对此有精彩的描述。然而这一辞格我还应归功于汤姆·米切尔（Tom Mitchell）（注：Tom Mitchell芝加哥大学英语系教授，《批评探索》（Critical Inquiry）杂志编辑。——译注），他认为，无论以何种方式看，这种辞格都很奇怪，我们也许可以将其称作辞格的辞格（注：见他的一篇没有发表但是很精彩的演讲稿，“Picturing Terror： Derrida's Autoimmunity.”）。“免疫系统”中的词根“mun”与“群体”中的词根“mun”相同，它来自于拉丁语“munus”，意思是公民因其所获得的公民地位而在社群中应承担的义务，也是公民给予社群的礼物。“免疫”本来是个社会学术语，指那些被免除普通公民义务的人，例如牧师。这些人被免除义务，受到保护，就像教堂避难所中的人不会受到拘捕一样，或者像现在某些民主政体中的立法者犯罪后享受豁免权免于被起诉一样。生物学家整个地借用了这些社会政治语汇，包括那些必须排斥的社群的异己者以及外来侵入者这些概念，来指代身体的免疫系统的运作和对灾难的自我免疫。当外来细胞或者抗原侵入身体时，免疫系统敏锐地做出判断，然后产生出抗体来摧毁抗原以确保身体的免疫性。“流感预防针”产生抗体使人对流感病毒产生免疫力，从而使身体受到保护而不会受到伤害。有时免疫系统自身也会出毛病，产生抗体来攻击身体本身的细胞，例如糖尿病、风湿性关节炎等，在一些更致命的自我免疫性疾病中，身体的整个有机体受到攻击和摧毁。德里达从生物学那里取回了这套具有隐喻性的术语，把它重新应用于社会这个机体，运用于社群和其中的成员。正如米切尔所言，你所看到的任何一面都是另一面的隐喻。
德里达这一期间产生了一个极具独创性的见解，即声称免疫性和自身免疫性是每一个社群以某种形式具有的共同特点，社群只能通过这种结构才能得以理解。这一思想颇具“晚期德里达”那种活跃和不拘一格的风格。德里达说：“我们觉得我们自己有权利去谈论自身免疫行为的某种通常的逻辑，现在我们必须考虑信仰与知识、宗教与科学之间的关系，以及各种来源的双重性”[3](P180)。德里达强调免疫性和自身免疫性不是社群成员或整个社群选择的结果，无论是否愿意，它都会机械地、自发地、不可避免地在任何社群中起着作用。每个社群都尽力使自己纯洁、安全、神圣，不受外来者的污染。同时，居住在社群的每个人在试图枪击入侵者的行为中，又都暗含用枪指向自己某个部位的自杀倾向。
在美国的“反恐战争”中，这两种倾向同时存在。我们在“本土安全”上花几十亿，同时在伊拉克战争中牺牲了成千上万的人的生命。我们经常用我们的免疫军队——联邦调查局（FBI），中央情报局（CIA）以及更隐藏的安全部队，来对付我们自己的公民，或者对付那些本应受到礼遇的难民和移民。这样做的依据是一个严厉得失去人性的《爱国者法案》（Patriot Act），我们断定，我们中间隐藏的一些“恐怖分子”，他们就像侵入到我们本土的幽灵，制定这个法案的目的就是要剥夺他们的自由，但与此同时，爱国的美国公民的自由权也被剥夺。《爱国者法案》实际上是对“本土”的严重伤害，使其更加不安全，因为它排斥了美国资本主义繁荣昌盛所依赖的外国学生、科学家和学者。
从我有关《宠儿》的论述中可以看出，《宠儿》是如何以它特定的方式，从自相似性的各个层面，阐述了德里达的“自身共同免疫性”（auto-co-immu-nity）以及“作为联合的自身免疫性的社群”（com-munity as common auto-immunity）的奇特逻辑。在内战中，美国为了自我保护而转向针对自身。南方奴隶主们为了保护自我的安全，不得不通过私刑、焚烧、强奸、折磨来毁坏自己的财产。他们毁坏的是他们赖以生活的财产。当学校教师枪杀自己的奴隶西克索（Sixo）时，他感到非常遗憾，这不是因为他富有同情心，不愿意杀奴隶而去杀一只狗或马、奶牛或猪，而是因为西克索一直为农场做工，而现在他意识到西克索再也不能去做那些有价值的活了。同样，在他面对怀里抱着死婴的塞丝时，他也感到遗憾，他已经意识到把塞丝和她那几个还活着的孩子带回去做奴隶没有意义了：“当你虐待上帝交给你的生命时，你会看到发生什么——是麻烦，是你的损失。现在整个的都失去了。五个……因为那个女人——她有毛病了。她现在看着他。要是他的侄儿看到那种眼神，他肯定会得出这样的教训：你不可能虐待生命而同时期待成功”[2](p149，150)。读者可以看到，奴隶和奴隶主的关系是自身免疫性的逻辑的一个可怕的例子。
黑人社群内部，如辛辛那提的黑人社群，被认为是一个与白人社群分离的实体，他们在另一种层面上重复着自我免疫性的逻辑。为了使自己远离危险，安全纯洁，不受伤害，这个族群首先必须将塞丝排斥出去，然后是塞丝的母亲——贝比·萨格斯，最终这个社群驱走宠儿，并慢慢地忘却她，以便使幸存者塞丝和丹芙重新同化到群体中。由此，通过排斥异己，幸存的群体得到了暂时的安全。在小说最后两页，人们为成功地忘却过去和完成对死者的哀悼、驱逐而欢呼庆贺，但是小说的最后一个词——“宠儿”却是对这种庆贺的反嘲。至少对读者来说，这个词让“另一边”在脑海中浮现，同时再次显示出这个安全隔离带与“另一边”的对立。
塞丝与宠儿及她的另外几个孩子之间的关系也受到免疫性和自身免疫性的双重逻辑或非逻辑的支配。一方面，她希望自己和孩子们安全、纯洁、受到保护，不受伤害。这种愿望来自于她这样的断定：对她来说，孩子们生命的安全和自由比世上任何东西都宝贵，他们的生命是无价的；另一方面，也正因为他们是无价的、宝贵的，因此她为了拯救他们而宁愿让她们去死，使他们可以到真正安全的地方。而且，这种牺牲被明确地描写为一种自杀性的、自身免疫的自我牺牲行为。在她为自己的行为寻找正当理由时，她反复对保罗·迪和宠儿说：她的孩子是她最美好的部分，是惟一洁净无瑕的部分，是她“最好的东西”，是超越她自己生命之外的生命。因此，当他们的纯洁面临危险时，她必须杀死他们。当她准备向保罗·迪解释她的行为时，她这样对自己说：“她飞奔起来。挽起她创造的每一个生命，她所珍贵的、精美的部分，拎着、推着、拽着他们穿过幔帐，出去，走开，到那个没有人能够伤害他们的地方去。远离这里，到那个他们能获得安全的地方”[2](p163)。在这之后很久，丹芙想像着塞丝害怕宠儿离去的原因：
她最美好的部分就是她的孩子。白人可以把她玷污，但不能弄脏她最好的东西，她那美丽的、不可思议的最好的东西——她纯洁无瑕的那一部分。[2](p251)
将宠儿称作“东西”（thing）是一个有力的讽刺， 因为对于塞丝来说自己的幼女是最宝贵的，是她生命中惟一干净的一部分，因而塞丝将她变成“东西”，也就是一具尸体。按照塞丝的说法，杀死宠儿，也等于杀死了她自己。这正如莫里森在接受格洛里亚·内纳（Gloria Naylor）的采访时所言：“我认为，这一点非常有趣，因为我们认为我们自身最美好的事物恰恰也是毁灭我们的事物”[1](p208)。塞丝的动机和行为严格遵循着一种双重的自我免疫性逻辑，这种逻辑在德里达看来是普遍存在的，它是道德和宗教的双重来源：即使生命纯净无瑕的冲动，和毁灭这种生命的冲动。
我们是否赞同塞丝的行为？我们是否认为她的行为符合伦理，并且可以成为适用于我们整个人类的普遍法则？一方面，我好像问了一个错误的问题。如果塞丝的行为是由于受自身免疫性逻辑的冲动的驱使，那么这一逻辑同时也控制着恐怖分子和反恐怖的行为，它有时使得那些充当人体炸弹的人和美国总统布什看起来似乎都成了被某种力量操纵的梦游者、机器人、僵尸，虽然他们都没有意识到这种力量的存在。如果塞丝的行为也是出于这种逻辑，那她的所作所为就不应该被赞扬或者谴责，这是无可厚非的，因为她只是做了她必须做的事情。另一方面，塞丝称她是“决心”这么做的，她坦称“是我干的”，以此表明她甘愿为自己的行为负责。她说她那么做是出于本能的、自发的，但也是果敢、负责任的行为，她让自己的孩子去了另一个安全的世界。虽然她被整个社群所谴责，但她从来不自责。她说自己的行为是一种自由的、完全个人的决定。我认为，我们可以从两方面来看待它，也就是按照非逻辑的方式，或者按照自身免疫性中非逻辑的逻辑去考虑。生物机体中的自身免疫系统不是主动性地发挥作用的，但社会中的这种自身免疫系统会在某些必要的情形之下主动作出反应。通常，我们在某些时刻不得不依靠本能来做出决定，但并不意味着因此而使我们承担的责任少一些，正如塞丝反复强调她甘愿为自己的行为完全负责一样。
也许有人认为，塞丝的行为和《圣经》中亚伯拉罕心甘情愿地让自己心爱的惟一儿子牺牲一样，都是典型性的、值得大家仿效的伦理行为，因为他们不受传统道德或者社群中的法律所约束，而是超越于或者说外在于法律。按照哲学家克尔凯郭尔所做的划分，他们体现了一种超越于伦理规范之外的伦理，或者说他们是宗教意义的，是与传统伦理相悖的。塞丝所做的决定体现的孤寂、自主性以及独一无二性，使其在所有真正的伦理宗教行为中都具有典型性。这种行为不可能由先前的标准来判断，或使这些决定获得其合理性。因为按照这些标准，塞丝犯了可怕的杀婴罪，与亚伯拉罕心甘情愿地打算割破儿子的咽喉一样，都是不可饶恕的。自己的族群不能宽恕塞丝的行为，这是对的；宠儿没有原谅她母亲的行为，这也是对的。塞丝的行为不能成为全人类普遍法则的基础。如果一个社会将杀婴看作是符合伦理道德的合法行为，那这个社会将变成什么样？从另一方面来讲，所有真正的伦理决定以及行为都是孤寂的，具有独特的惟一性，它们和道德法则是不可通约的，而且极易招致不满，塞丝的行为为此提供了一个很好的范例。雅克·德里达在《死亡的赠礼》（The Gift of Death）中以夸张的手法有力地描述了那些超越所有伦理或宗教伦理之外的伦理所面临的两难困境：
一旦与他者、与他者的凝视、目光、请求、爱、命令、呼喊发生关系，我知道我的反应就只能是牺牲伦理，也就是说，牺牲那些迫使我以同样的方式、在同一时刻对所有的他者做出回应的事物。尽管我不必举起刀子在摩利亚山（Mount Moriah）上对着自己的儿子，但我仍然背叛了，奉送出死亡的礼物。日日夜夜，每时每刻，在世界的每一座摩利亚山上，我都在这么做，拿起刀子对着我所心爱的一切，对着我应保持绝对忠诚的一切。[4](p68—69)
就塞丝来说，她的行为是背叛与忠实的结合。就她希望将宠儿安全地置于另一边来说，她对孩子是忠实的，她本人对孩子无尽的爱也是忠实的。但是，她只是对死去的、已成为牺牲品的和作为“死亡赠礼”的接受者的孩子是忠实的。而对于一个活生生的婴儿来说，她母亲的行为是最恶劣的背叛。她不能原谅她的母亲，正如她私底下所想：“（我母亲）是这样一位女人，她可以把我扔在漆黑一片的地方，让我蜷缩在地上，失去了欢笑，而她却掉过头去不予理睬”[2](p225)。为了做自己认为正确的事情，为了将宠儿从奴隶制下解脱出来，塞丝毫不犹豫地做出决定，将宠儿送到了另一个安全的世界。而那个不安的、满怀恨意的、不轻易饶恕的“相识者”则回到她的身边来“报复她”[2](p225)，谴责她不可饶恕的罪行，因为她玷污了生命的圣洁，违背了《圣经》中的教义：“你不应当杀人”。面临无可避免的两难选择：让自己的孩子活着而成为奴隶，还是让孩子死去而在另一边获得自由，塞丝选择了后者。她选择把死亡作为赠礼送给宠儿。她认为她的行为是正确的，但毫无疑问她也要为此付出代价。
我认为，以一种间接的方式阅读《宠儿》有利于我们理解把控当今这个世界的机制，“恐怖分子”、反恐斗争、伊拉克战争、网络空间以及以全球化、电子技术、军事为特征的资本主义。这也许有点让人诧异，但我认为这是绝对必要的，而且是非常有用的。也许人们要问：是否如德里达在《十一月十一号的“概念”》（Le“concept”du 11 September）和其他地方所阐明的那样，如果按照免疫－自身免疫理论仔细地阅读《宠儿》，会比直接讨论当今的政治更为有效？我的回答是两种方式都是可取的，但从这种分裂模式的实例中我们可以观察到更具体的细节。《宠儿》中表现出的免疫－自身免疫逻辑，具有文学所特有的语义的丰富性和具体性。
这种语言的丰富性表明或应该表明：我们所说的文学，不会也不应当在网络空间湮没，它还会以这样或那样的方式继续存在。塞丝的生活和宠儿的死亡是一个令人伤感的故事，这个故事不是通过抽象的辩论而是以情感上的生动性使读者比较容易地了解这个逻辑。这种具体生动性使我们在自己的“摩利亚山”上不仅能够理解，而且能够努力承担起自己的责任，以最恰当的方式行事。但愿我们不会面对像塞丝那种情形的选择，但实际上我们很可能一直都在以这样或那样的方式做出类似的选择。比如我们选择对某一个“他者”忠诚，不可避免地我们必须选择违背另一个“他者”的意愿。正如德里达所言，每时每刻，我们大家都站在某座摩利亚山上，手里拿着一把刀子或者一柄钢锯，对准我们的最爱，我们“最美好的东西”。