试论楚文化的“酒神精神”——对古代长江文化精神特质的初步探讨，本文主要内容关键词为：精神论文,文化论文,长江论文,特质论文,试论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
楚文化是与中原文化并列的华夏文明两大源头之一。近几年来，随着文化热的兴起，人们对楚文化的兴趣日益高涨。特别是随着一些新的考古材料的发现，更激起人们揭开楚文化神秘面纱的兴趣和信心。本文试图在近年国内楚文化研究所提供的丰富材料基础上，从比较哲学和比较文化学的角度，对楚文化赖以产生的原始宗教活动、楚文化丰富的神话传说和楚文化最高成就——《离骚》所塑造的人格形象进行一些理论分析，并从中提炼出楚文化的内在精神特质。
一、楚巫与酒神祭礼
——从楚文化原始宗教活动看楚文化的精神特质
文化源于原始的宗教意识，而原始的宗教意识又通过原始的宗教活动表现出来。因此，我们可以从原始宗教活动提炼出某种文化的精神特质。
在我国古代，中原人宗祖、宗天，而天和祖的意志是通过卜、筮活动这一中介转达给祭祀和祈求它的人们的。生活在南方长江流域的楚人，虽然也崇拜天和祖，但他们所采用的方法则与中原人大不相同，这就是所谓的“楚人信巫”。
楚人信巫，楚地盛行巫风。始于何时，今已难以确证。最早记载楚盛巫风的是《诗经》。《诗·宛丘》云：“坎其击鼓，宛丘之下。无冬无夏，持其鹭羽。”《东门之枌》云：“东门之枌，宛丘之栩，子仲之子，婆娑其下。”汉班固《汉书·地理志》的一段记载可资补证：
陈国，今淮阳之地，周武王封舜后妫满于陈，是为胡公。妻以元女大姬。妇人尊贵，妇祭祀，用史巫，故其俗巫鬼。《陈》诗曰，坎其击鼓，云云；又曰，东门之枌，云云。此其《风》也。吴季札闻《陈》之歌，曰：“国之主，其能久乎？”自胡公以后二十三世，为楚所灭。
刘玉汝《诗缵绪》说：
《谱》谓歌舞之俗本于大姬。愚谓歌舞祭祀而亵慢无礼，楚俗尤甚，屈原《九歌》犹然。陈南近楚，此其楚俗之薰染欤？
这就告诉我们，《诗经》所载，实为楚地巫风之一斑。透过楚巫的表面形式，我们可以发现，楚人所信之巫同中原卜、筮相比，有如下特征：
首先，巫既是一种信仰，也是一种宗教活动。楚民认为，天上有神，人间的各种行为都受天神的支配。因此，人们的各种愿望、要求必先得到天神的授意或启示方能施行而实现。但是，天神无形无状，何以与之交往呢？这就要求有一个既具有想象中的神的特性，又具有现实的人的特征的中介。这个中介就是巫。巫以降神，神下降后就将意志转托于巫。这样，就达到了身巫心神，巫神合一，人神合一。巫实质上就起到了沟通人神的作用。
楚人不但要祭天，也要祭祖。不过，他们的祖的观念并不像北方居民那样带有严格的父系血缘性质，而是将地祗同宗族的已亡人都作为祖来祭祀。人鬼与天神一样，不能直接与他们接触，同样由巫来扮饰。这样，巫又起到了沟通人与祖鬼的作用。
对于楚人来说，巫既是天神与祖鬼和人相通的中介，又是由专人司职的一项特殊的宗教活动。由此，巫既是宗教信仰又是宗教活动，是二者的合一。《国语·楚语》载：
昭王问于观射父曰：“《周书》所谓重黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”对曰：“非此谓也。古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正。其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”
这段记载充分说明了巫所具有的双重性，而且还说明巫于男女还各有称谓。
其次，巫以歌舞而伴之。汉王逸《楚辞章句·九歌序》曰：“昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌舞以乐诸神。”宋朱熹《楚辞集注·九歌》亦曰：“其（楚）俗信鬼，而好祀，其祀必使巫觋作乐，歌舞以娱神。”这都是说，楚人在行巫之时，必以歌舞而伴。
巫与卜、筮不同。卜、筮是借助于龟壳、蓍草的数象来判天、祖之意，而巫则以歌舞来献神、祀鬼。另一方面，巫师也多出于民间，他们不担任官职，经常到处漫游，所以，他们大多熟悉山川、神话，通晓医道。他们在施行巫术之时，往往先将带有麻醉性的草药涂敷在自己身体的某些器官上，慢慢地，人便处于一种幻觉之中，然后舞之蹈之。 〔1〕
巫的古时写法，像两人相对翩翩而舞。作为象形字，它大概本身就是对“巫”这种活动的真实写照。当然，巫的舞蹈形式是多种多样的，但一般又分为祭神和祀鬼两大类。祭神以群舞，祭鬼以独舞。不管是祭神还是祭鬼，往往都在大庙大刹中或树林的开阔地带进行。这就是《庄子》所谓的“合于中林之舞”。
巫师行巫之时，不仅以歌舞而伴，而且其舞姿极其放达、舒展。它远不像周礼那么稳健严谨。并且，古时楚地声乐也极发达和流行，故凡舞蹈起，必歌乐配之。所以，大凡巫者，又多必恒歌酣舞。
再次，巫具有放纵性、自由性和民众性。巫师舞蹈之时所用之巫具，往往不是专门设置的，有时是在山泽林木中取来的花草树枝，有时又是牛尾等动物之具。以这些“随意”巫具衬托舞姿，就绝不似中原卜、筮那样对器具有严格要求。另一方面，在巫的祭祀仪式中，也没有等级分明的现象。相反，围绕巫师，往往是大家同歌同舞，即使独舞也有人伴唱。巫师舞蹈之时，往往被管弦应旋律，击鼓磬以合节奏，曼声歌唱，抑扬顿挫，俨不似北曲那样啴缓慢易、缺乏刺激性，听之欲倦。犹其是舞曲至终，更是弦繁管急，舞姿狂放，使人无比兴奋。这种舞蹈的自由豪放，甚至达到“荒淫”的地步。
宋朱熹《楚辞集注·九歌》曰：“其俗信鬼，而好祠，其祀必使巫觋作乐，歌舞以娱神。蛮荆陋俗，词即鄙俚，而其阴阳人鬼之间，又或不能无亵漫淫荒之杂。”又曰：“楚俗祠祭之歌，不可得而闻矣，然计其间，或以阴巫下阳神，或以阳主接阴鬼，则其辞之亵漫荒淫，当有不可道者。”作为儒家大学者对楚巫的议论，称之为“陋俗”，固然是“中原大一统”意识的偏见，然其记述未必不属实。现在湖南的苗侗等族的民间跳神舞，有时也仍是禁止观看的，因为跳神的巫的表演极其“荒淫”，不堪入目。〔2〕由此也可看到楚巫自由放纵的历史影响。
具有自由性、放纵性和民众性且以歌舞而伴的楚巫同古希腊的酒神祭礼具有十分相似的特征。作为祭祀酒神狄奥尼索斯的酒神祭礼，具有十分欢乐的特点。在祭礼上，人们“忘记了他们作为市民身份的过去，他们忘记了他们的社会阶级，他们变成了他们神祗的永久仆人而活在一切社会范围之外”，〔3〕“奴隶以自由人的姿态出现， 所有为必然性或专制政治在人们之间所建立的僵硬而对立的墙，现在都粉碎了。现在响着那普遍和谐的福音，每个人都不但与他的同类相调和，实际上简直与他合为一体——好像魔邪的帐幕被撕开了，只剩下飘浮在这神秘‘太一’的幻影的碎片”。〔4〕在祭礼上， 人通过歌舞而把自己表现为一种更高境界的成员。当他舞蹈之时，便处于一种飞逝欲去的边缘。他的每一个姿态都表现出魔力，表现出一种超自然的力量。“正是这种力量，使动物说话了，使大地流出牛乳和蜂蜜了。他觉得自己像神一样，并且像在梦中所见的诸神一样，带着昂然自得和欢喜欲狂的态度大步地行走着。”〔5〕而且，这种节庆所做的主要事情差不多都是性的极度放纵，“在这种时候，所有人类最原始的冲动都被解放了”。〔6〕
以上关于酒神祭礼的描述表明，酒神祭礼作为一种原始的宗教活动，也具有以歌舞而伴、自由豪放、放纵荒淫等特点。正是这些特点，才使楚巫和酒神祭礼具有了可比性。
不管是楚巫还是酒神祭礼，都是人的本能的一种渲泄。在其中，没有任何压抑可言，每一个人都尽情地表露着自己，甚至是“个人完全忘记自己”地表露自己。人们在歌舞之中达到与自然浑然一体，与神鬼合为一体，忘记世间一切。而且，在祭礼中，人们无任何顾忌。平时人们所认为羞耻的本能都可以自然地表现出来。通过这种祭祀活动，人们自由地伸展着自己的意志和内在冲动，在音乐和舞蹈中达到物我界限消亡的迷狂状态，并通过这种迷狂忘掉自己，也是找到真正的自己。
由此可见，源于楚巫的楚文化具有鲜明的酒神精神特质。这些特质表现为音乐的、艺术的、唯美的、浪漫的和自由的。如果我们可以把中原文化比喻为希腊文化中的“日神精神”所代表的理智和光明，那么，我们也可以把楚文化比喻为希腊文化中的“酒神精神”所代表的意志和迷狂。
二、楚神话精神与强力意志
——从楚神话看楚文化的精神特质
神话是人类社会童年时期的产物，它反映了古代人们对于世界的一种幼稚的认识。“神话中所说的矛盾的相互变化，乃是无数复杂的现实矛盾的互相变化对于人们所引起的一种幼稚的、想象的、主观幻想的变化。”〔7〕因此，从神话中我们可以提炼出文化的某些精神特质。 正如马克思在谈到希腊神话和希腊艺术时所说的：
一个成人不能再变成儿童，否则就变得稚气了。但是，儿童的天真不使他感到愉快吗？他自己不该努力在一个更高的阶梯上把自己的真实再现出来吗？在每一个时代，它的固有的性格不是在儿童的天性中纯真地复活着吗？为什么历史上的人类童年时代，在它发展得最完美的地方，不该作为永不复返的阶段而显示出永久的魅力呢？〔8〕
楚神话作为古代楚文化“发展得最完美的地方”充分地体现出了这种“永久的魅力”。
在古代中国，没有一种文化像楚文化那样“制造”出如此众多而又令人震动的神话。我们现今所见中国古代神话，主要来源于《山海经》、《淮南子》、《离骚》、《庄子》等几部著作，而这几部著作皆产于楚地或为楚人所作。〔9〕下面几个神话， 可以说是最具代表性的楚神话，我们将通过对这几个神话的分析，试图提炼出楚文化的某些精神特质。
（一）女娲补天
这一神话描写大神女娲在宇宙发生大变动、天崩地裂之时，为了拯救人类，毅然用神力与大自然作斗争，最后将灾祸平息，使人类得到甦生。此神话原文出于《淮南子·览冥篇》：
往古之时，四极废，九州裂；天不兼覆，地不周载；火
焱而不灭，水浩洋而不息；猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。
于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。
苍天补，四极正。淫水涸，冀州平；狡虫死，颛民生；背方州，抱圆天。……当此之时，禽兽蝮蛇，无不匿其爪牙，藏其螫毒，无有攫噬之心。
（二）共工怒触不周山
这一神话叙述了共工触山、折天柱、绝地维，最后打破颛顼统治的旧世界局面的业绩。此神话原文出于《淮南子·天问篇》：
当其末年也，诸侯有共工氏，任智刑以强，霸而不王。以水乘木，乃与祝融战，不胜而怒，乃头触不周山崩，天柱折，地维缺。
司马贞《补史记三皇本记》中在记述了上面事实后，又说：
天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉。
（三）夸父追日
这一神话描写了夸父历尽艰辛，“不自量力”地追赶太阳的事迹。原文出于《山海经·海外北经》和《山海经·大荒北经》：
大荒之中，有山名曰成都载天。有人珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷。将饮河而不足也，将走大泽，未至，死于此。（《大荒北经》）
夸父与日逐走，入日。渴欲得饮，饮于河、渭，河、渭不足，北饮大泽，未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。（《海外北经》）
（四）羿射十日
该神话描写了羿在“十日并出，流金砾石”（《楚辞·招魂》）之时，凭着他勇敢的精神和神妙的射技，仰天控弦，一口气射落九个太阳，为人民解除严重旱灾的事迹。神话原文见于《淮南子·本经篇》：
尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。猰
、凿齿、九婴、大风、封豨豨、修蛇，皆为民害。 尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青丘之泽，上射十日而下杀猰，断修蛇于洞庭，禽封豨于桑林。万民皆喜， 置尧以为天子。于是天下广狭、险易、远近，始有道里。
上述几则神话只是楚神话之一斑，透过表层事实描述，我们可以发现其所代表的楚文化的精神特质具有鲜明的特征。
首先，力量与勇气。
力量和勇气是人类征服自然、塑造人生的根本。上面几则神话表明，楚人是十分崇尚力量和勇气的。女娲作为母系氏族的首领，不仅用黄土抟人，而且敢于在“天地崩”之时炼石以重补苍天。补苍天、杀黑龙，如此行为既需要大无畏的勇气，也需要无比的力量。共工氏虽战败于祝融（或颛顼），但一怒之下，竟一头触倒了四大天柱之一的不周山，使“天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉”。没有绝大的勇气，不敢以头去撞顶天柱；没有绝大的力量，不能以头撞倒天柱。再看看夸父，居然敢与太阳赛跑，“与日逐走”。看起来，夸父不免“不自量力”，但其逐日之勇气令人肃然起敬。而当他口渴欲饮之时，连黄河、渭河也不足饮，令人叹服。而羿之业绩，不管是杀妖灭魔、诛鬼除怪，还是射杀天帝帝俊之子——太阳，没有绝大的勇气和力量是不可能的。
由此可见，对于楚人来说，力量和勇气乃是创造世界，塑造人生之根本。
其次，自由和反叛。
通过春秋战国到秦汉，楚文化和中原文化相互融合，这是我国文化发展史上第一次文化大碰撞。汉武帝“独尊儒术”确立了中原儒家文化的正统地位，但楚人的文化传统并未全部泯灭。刘安之作《淮南子》，就是想以诡异的形式来表达独立于中原大一统意识的楚文化精神：一方面，是对“正统”文化的某种反叛；另一方面是对独立于“正统”之外的文化自由的追求。这种反叛和对自由的追求充分地体现于前面几个神话中。
女娲之补天，乃由于“四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载”，加之天干水害，猛兽威胁，人民无法正常地自由生活。为了重获自由的生活，女娲以绝大的勇气“炼五色石以补苍天”。苍天既补，四极即正，淫水即涸，猛兽亦不敢危害人民。于是，女娲通过对“上天”意志的反叛而让万众重新获得自由。共工之触不周山，亦因为对旧世界的反叛和对自由的追求。夸父之追日，虽有些“不自量力”，但他敢于为一般人所不能为，敢于“逆天而行”，正是其内在的反叛精神之体现。而羿之射十日，则更充分地表现出这种反叛和自由的精神。一方面，由于“十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食”，因此，羿射十日便成为人们追求自由生活的一种象征。另一方面，十日乃天帝帝俊之子，由于他们的胡闹而让人间受尽灾难，因此，羿射十日又成为人们对上天意志的反叛的一种象征。
由此可见，对于楚人来说，一切东西并不构成对他们生活的真正的约束，即使天帝。同时，他们以一种敢于反叛任何传统的精神，追求着自由的生活。反叛传统和追求自由构成楚人和楚文化的内在精神特征。
再次，生命的意义。
由于楚人将力量和勇气注入自己的生命，将自由和反叛纳入自己的生命意识，于是，力量与勇气、自由与反叛就成了楚人生命意义的代名词。对于夸父来说，生命的意义就不仅仅在于时间的延续了，因为他并没有任何充分的理由非去“与日逐走”不可，但他居然为此付出了自己的生命。也正因为他为此而付出了生命，才证明了他生命的意义，这就是：将自己的力量和勇气注入征服世界与塑造自我的过程中，并通过这一过程表达对旧世界的反叛和对自由的追求。
女娲补天表现出人们对改造世界的雄心，而羿射十日则表达了人们对旧世界的征服。正是通过对世界的征服，人的生命才获得了意义。而共工之触倒不周山，更是以悲剧色彩通过对世界的征服和对自己生命形象的再塑而体现出自己生命的意义。由此可见，在楚人眼里，生命之悲剧并不表现为卑弱，而表现为壮美。他们对于生命的热爱远超过对生存的占有，甚至为了生命的意义而宁愿牺牲生存。
楚神话所表现出的以上精神，是一种尼采所说的“强力意志”的精神。尼采在研究希腊悲剧的起源时，提出了“酒神冲动”和“日神冲动”的概念，进而由他的“酒神冲动”又演化出“强力意志”概念。在尼采看来，源于酒神冲动的强力意志，强调的是生命意志永不枯竭的创造力量。由此，生命的意义并不在于生命的延续，而在于生命力的高涨。生命的基本冲动追求的不是自我保存，而是力量的扩展，为此甚至不惜牺牲自我保存。根据强力意志，生命的意义不在于活得长久，而在于活得伟大、高贵，活得有气魄。由此，尽管人生是一场悲剧，也要演得轰轰烈烈、威武雄壮。另一方面，强力意志把坚强的生命力作为生命的象征，力量和勇气是强力意志的基础，对传统的反叛是强力意志的表现形式，而对自由的追求和对生命意义的确证则是强力意志的内在核心。
前面我们对楚神话的分析表明，楚文化所拥有的正是一种力量和勇气相结合为自由而反叛并从中确证生命意义的生命态度。可以说，在楚文化的潜意识里，有着一种强大生命力的内在骚动，正是这种强大的生命力，使得神话中的英雄成为英雄。由此，他们拥有并成为了他们自己。而他们又代表了楚文化生命意识的主体意向，所以，楚文化具有一种类似于“酒神冲动”或强力意志的精神特质。
三、楚文化人格典型与超人
——从楚文化最高成就《离骚》看楚文化的精神特质
文化塑造人，人又体现文化。文化是人的物质和精神的外化，而人的思想和行为又是文化的内化及其再现。因而，我们能够透过一种文化所追求的典型人格形象的思想和行为看到这种文化的某些精神特质。
楚文化的最高成就是《离骚》。《离骚》不仅从内容和形式上再现了楚文化的基本面貌，而且更为重要的是，它以主人公的切身经历，以主人公的生活真实和他所处的那个社会的真实，塑造了一个典型而真实的楚文化人格形象，使我们能透过它对楚文化的精神特质有更深入的感悟和理解。
首先，怨与爱、情与真。
在《离骚》中，我们到处可以看到主人公怨天怨地，发泄着对君王的不满和对社会的反抗。他怨怀王反复无常，出尔反尔：“初既与余成言兮，后悔遁而有他”；他怨怀王优柔寡断，改革决心不大：“不抚壮而弃秽兮，何不改乎此度”；他怨楚王轻信群小谗言而对自己发怒：“荃不察余之中情兮，反信谗而
怒”；他怨世道昏浊，善恶不辨：“户服艾以盈腰兮，谓幽兰其不可佩”；“苏粪壤以充帏兮，谓申椒其不芳”；他怨天无情，和人间一样黑暗：“忽反顾以流涕兮，哀高丘之无女”；他更怨自己生不逢时，命运多舛：“曾歔欷余郁邑兮，哀朕时之不当”；“悔相道之不察兮，延伫乎吾将反。”总之，他怨，他怨一切。怨就是他的生活，而他的生活就是不断地怨。
但是，主人公的怨又不是一种不负责任的纯怨。相反，他的怨又是一种爱。他担心的是人民的痛苦，忧愁的是国家的命运：“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”；“岂余身之惮殃兮，恐皇舆之败绩。”主人公是被命运抛进痛苦的深渊而报国无路，求君无门的。他孤独无援，悲不自胜。于是，他就用怨来发泄他的情感，用怨来表达他对祖国和人民的爱。
从主人公的怨中，我们可以看出，他是一个善感纯情的人。对于他来说，感情是不受理智约束的，他的行为完全凭着自己强烈感情的支配。他那炽热的感情、强烈的个性、悲切的哀怨，和中原儒家文化所强调的“乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》）和“发乎情，止乎礼”（《毛诗序》）的美学观是绝不相同的。他的情感是一种激情，是真情。他的忠爱有多深，哀怨也就有多深。在他身上，情和真是合一的，真就是情，情亦即真。
从主人公身上，我们可以领悟到怨与爱合一、情与真统一的美。他的悲而不能自已的纯真情感，使人感到一种悲壮遒劲的气势。他的怨是和美好的理想、高尚道德，和时代、人民联系在一起的，因而他的怨也是爱，情就是真，而这一切就构成一种美——壮美。
其次，理想、环境、个性。
《离骚》主人公的性格是坚强不屈的。他总是执著而热烈地追求着自己的理想。他求美女，即求志同道合者，但他求宓妃、二姚、有娀氏都遭到了失败。他深知志同者难求，但他却百折不挠、坚韧不拔：“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔”，“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。”
由于楚王的昏庸无能，重用奸小，使得邪气高涨。屈原痛苦地叹息道：“兰芷变而不芳兮，荃蕙化而为茅，何昔日之芳草兮，今直为此萧艾也。”由于很多人趋炎附势，他成了孤立无靠的人。在这种孤立而恶劣的环境中，他仍然努力奋斗，想扭转颠倒了的现实。但是，他亦缺乏回天之术。在强大的反动势力阻挠下，他不仅没有改变倒置的社会现实，反而遭到恶势力的打击，甚至是恶毒诽谤。他遭到了不应遭受的厄运，困境日益加深，但他的性格也愈加坚强。他坚信自己的道路是正确的，并为自己的美德而自豪。处境愈坏，他愈加强自身的修养。他说：“既替余以蕙縗兮，又申之以揽茞。”在艰苦恶劣的逆境中，他性格之棱角不但没有被磨掉，反而越磨锋芒越利，越显示出他性格的光辉。他永远保持着自己的志洁行芳。
对于《离骚》的主人公来说，环境不是对理想的束缚，逆境也不是对个性的毁灭。相反，理想正是在恶劣的环境中得以闪光，个性也正是在逆境中得以充分体现和发展。人们尽管可能受制于环境，无法改变它，但是，人们完全能够超越环境，发挥自己的个性，成为唯他所能成为的他。
再次，自己塑造自己。
对于《离骚》的主人公来说，其天才、忠贞、宠信、改革，是其人格构成中不可或缺的部分。但也正是这些，成了他的祸殃之源。贵族集团怕屈原的改革会使自己失去特权，由此便极力排斥、打击他，挑拨他和楚怀王的关系，使他陷于孤立。但即使如此，屈原的命运也并非只有一条他后来所走的自殉的道路。如果他当时更改一下自己的信念，流于尘俗，与贵族集团合作，他的情况肯定会好些。
但是，他没有那样做。他选择了按照他所理解的理想去塑造自己。他性格固执，不愿同流合污。他高傲地表示道：“鸷鸟之不群兮，自前进而固然；何方之能固兮，夫孰异道而相安？”他把自己比喻为不合群的鸷鸟，他要按照他的意志办事，他的意志是绝对自由的，他要成为什么样的人完全取决于他自己。而且，他也坚持走着自己的道路。
一个人的性格不仅表现在他做什么，而且还表现在他怎么做。《离骚》主人公的性格表现为，明知坚持正义会给自己带来痛苦和灾祸，但他却偏要为正义而斗争。他的命运已和国家、人民的命运联结在一起，他是不可能不顾国家、人民的利益而苟同于邪恶势力的。他说：“余固知謇謇之为患兮，忍而不能舍也。”这种性格就决定了他的人生道路和人生悲剧。直至他不忍看见祖国的灭亡而决定清白自殉时，他仍绝望地呼号：“既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居。”尽管他的一生是一场悲剧，但正因为其悲剧是自己信念和性格所至，因而给人以壮美感。
由此可见，《离骚》主人公所代表的是一种强调个性充分发展、积极向上的人生，其实质乃在于：每个人是自由的和独一无二的，他应该积极地设计和塑造自己。这样一种人格形象所代表的精神，同尼采强力意志所呼唤的“成为你自己”的超人是一致的。在尼采看来，源于酒神冲动的强力意志，必须呼唤一种新的人格形象，他把这种新的人称为“超人”。在尼采那里，超人作为一种人格象征具有以下含义：
首先，人是要超越自身的某种东西。他说：“人类是应当被超越的。直到现在，一切生物都创造了高出于自己的种类，难道你们愿意做这大潮流的回浪，难道你们愿意迫于兽类，不肯超越人类吗？”〔10〕这就是说，人之为人，必须发挥自己的能动性，不断地超越自身，而不要被“过去”和“现在”所滞留和迷惑。
其次，超人是大地的意义。他说：“超人是大地的意义。让你们的意志说：超人必是大地之意义罢！兄弟们，我祷求着：忠实于大地吧，不要信任那些侈谈超大地的希望的人。”〔11〕这就是说，我们生活于其中的世界是最真实的世界，其他一切所谓的“彼岸世界”、“天国”都是虚幻的。因此，我们不要对其他一切抱有幻想，重要的是要认认真真地面对现实生活下去。
再次，超人是纳污的大海，是大轻蔑者。他说：“人是一条不洁的河。我们要是大海，才能接受一条不洁的河而不致自污。现在，我教你们什么是超人：他便是这大海；你们的大轻蔑可以沉没在他的怀里。”〔12〕这就是说，人要敢于否定和超越传统，对一切现存的东西持怀疑和批判态度，敢于对一切价值进行重估。
最后，超人是在恶劣环境中自塑的。他说：
仔细审查一下最优秀、最有成效之士的生平，然后反躬自问：一棵巨树如果昂首于天宇，能否无恶劣天候和暴风雨之助呢？是否外部的不善和对抗，是否某种仇恨、嫉妒、顽梗疑惑、严酷贪婪和暴戾，不算是顺利环境的因素呢？没有这种顺利环境，甚至连德性上的巨大的长进，也是不可能的。〔13〕
这就是说，超人是不在乎环境的恶劣的。相反，他是大树，因而必须承受风飘雨摇，并在逆境中自己塑造自己。
可见，尼采所说的超人是这样一种人：他敢于在艰辛坎坷的生命过程中，以坚忍毅力排除万难开创新境界；敢于打破旧的价值并以其丰富的生命力来创造新的价值；敢于面对恶劣的现实实现自己、超越自己和塑造自己。
《离骚》主人公正是这样一种“超人”。他依自己的意志行事，对于世俗的价值不愿同流合污；他深知“大地”的意义，热爱着自己的祖国和人民并为之付出一切；他被怀王离弃，受贵族排挤，却不为逆境所动，而逆境反而坚强了他的性格，强大了他的生命。《离骚》主人公作为楚文化人格典型所具有的“超人”特征，更进一步表明，楚文化在本质上是一种“酒神精神”的文化。
通过前面的比较研究，我们可以发现，楚文化是一种强调意志自由、情感至上的非理性主义文化。因为它的内在精神特质类同于尼采所说的酒神精神，所以我们才把它称为酒神精神的文化。
酒神精神是尼采在研究希腊悲剧的诞生时提出的。尼采认为，希腊悲剧的内在机制是日神精神和酒神精神的合一。日神代表希望和理性，构成一个梦幻世界，表达了人们对理性和道德的追求。酒神象征放纵和本能，构成一个醉狂世界，表达了人们对真实和疯狂的追求。尼采认为，日神精神从苏格拉底后就在西方文化中占居了绝对统治地位，到了近代，更使西方文化走向了僵化的机械理性的道路。因此他希望用酒神精神的意志去改变僵化了的理性。而且在尼采之后，西方文化的确经历了一次大的震荡，非理性主义思潮成为了时代潮流——尽管这多少有些矫枉过正。
本文借用尼采酒神精神这一范畴，一方面在于说明以楚文化为代表的古代长江文化具有不同于古代中原文化的精神特质；另一方面也在于指出如下事实，即类同于日神精神的中原儒家文化自汉独尊儒术以来，虽经几次文化碰撞，却仍一直居于华夏文化之绝对统治地位，到宋明以后，它也走向了僵化。而对这一事实，我们是否应该认真挖掘楚文化的一些内在精神，以补中原文化之不足呢？
注释：
〔1〕参阅张士楚《在历史的地平线上》，第16页。
〔2〕易重廉《〈九歌〉成因新论》，载《江汉论坛》1986年第7期。
〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕尼采《悲剧的诞生》，第47、17、18、19页。
〔7〕《毛泽东选集》卷1，第319页。
〔8〕《马克思、恩格斯选集》卷2，第114页。
〔9〕袁珂《〈山海经〉的写作时地及篇目》（见《神话论文集》）和翁银陶《〈山海经〉产于楚地七证》（见《江汉论坛》1984年第2 期）皆证明《山海经》产生于楚地。而《淮南子》作者刘安本是楚人。《离骚》则是楚国大夫屈原所作。庄子是蒙人，地属宋，亦近楚。
〔10〕〔11〕尼采《查拉图斯特拉如是说》，第6、7页。〔12〕尼采《快乐的科学》，第256页。
标签：酒神精神论文; 楚文化论文; 文化论文; 尼采哲学论文; 超人哲学论文; 长江论文; 神话论文; 超人论文; 离骚论文;