道德本能与道德判断，本文主要内容关键词为：道德论文,能与论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
我们的所有道德意识，以及所有基于此上的道德表述与道德行为，要么是依据于我们的道德本能，要么是依据于我们的道德判断。
上述命题本身应当是无可置疑的。可能的问题仅仅在于：(1)这里所说的道德本能与道德判断究竟是指什么？(2)它们之间的关系如何？
虽然有可能造成先入为主的概念误导，笔者还是愿意冒险在一开始就对这两个概念做一个概念化的描述定义：首先，这里的“道德”是一个形容词；它的对立面不是“不道德”，而是“非道德”。因此，“道德本能”不是指道德自身所具有的本性(the nature of morality)（倪梁康，2007年a，第47-64页，尤其参见第53页），而是指在道德方面的、与道德相关的本性(the moral nature or instinct)。其次，它是自然的、天生的、非对象性的、非述谓性的、感性的、直向的、不可论证的，等等；它也可以被称作“道德本性”或“道德的良知良能”，即孟子所说的不学而知之道德意识、不习而能之道德能力，或者也可以用亚当·斯密的“道德情感”(moral sentiments)(Smith)或爱德华·哈特曼的“情感道德”(Gefuehlsmoral)(Hartmann)来称呼它。而“道德判断”也不是指对道德的判断，而是指与道德相关的、在道德方面的判断(the moral judgment)；它是文化的、历史的、社会的、对象性的、述谓性的、知性—理性的、反思的、可论证的，等等。
在许多方面，道德判断与道德本能是相互对立的。
在《道德意识来源论纲》一文中，笔者将道德意识的来源分为三类：内心的起源、外在的起源和超越的起源，并认为，“我们之所以将道德意识的来源一分为三，是因为这三个来源各有特点，不可还原为另一个。内心的一方面与外部的相对立，另一方面也与超越的相对立；外部的也同时与内心的和超越的相对立；最后，超越的可以理解为心而上的（内心超越的）和形而上的（外部超越的），并因此而在本质上有别于前两种道德意识的来源。”（倪梁康，2007年a）
这里所说的“道德本能”，与上文中的道德意识的内心来源密切相关，而这里所说的“道德判断”，则与上文中的道德意识的外部来源密切相关。
道德意识的超越来源问题在这里要被搁置①，也就是说，这里关注的仅仅是对道德本能和道德判断的区分和界定。
二
在开始阶段，我们可以借鉴M.奥克肖特对人类道德生活两种形式的出色描述。他把道德生活形式分为两类：习俗的和理想的。首先，他对习俗的道德形式的描述非常适合于对道德本能的规定。例如，他写道，“道德生活形式首先是一种情感和行为；它不是一种反省思考的习惯，而是一种情感和行为的习惯。正常生活状况的满足不是通过我们自己去有意识地适应一种行为规则，也不是通过行为来表达我们对于道德理想的接受，而是通过某种行为习惯而达成的。这种形式的道德生活不是源于对行为方式进行选择的意识，也不是源于选择时起决定作用的观念、规则或理想；道德行为非常接近于无意识。因此大部分生活现实并不表现为要求判断或者要求解答问题。”（奥克肖特，第105页）这里的关键在于，这一类的道德生活形式表现为一种不假思索的道德反应。
其次，奥克肖特对第二种道德形式的描述也基本适用于对我们所说的道德判断的规定：“在这第二种道德形式中，活动不是由行为习惯决定的，而是由对道德标准的思想诉求决定的。它表现在两个普遍的变化上：作为对道德理想的自觉追求和作为对道德规范的思考性遵守。这种道德生活形式把特定的价值归因于个人或者社会的自我意识；不仅规则与理想是反省思考的结果，而且对这种规则或理想的运用也是一种思考性活动。通常这种规则或理想是先在地、抽象地被决定的；也就是说，这种道德生活形式建构行为艺术的首要任务就是，以一种生活规律的话语或以一种抽象理想体系的话语，来表达自己的道德志向。”（同上，第107页）这里的关键在于，这一类的道德生活形式表现为一种有根有据的思考。
但是，笔者与奥克肖特在此问题上的一致性是有限的；几乎从对第一种道德形式的下一步规定开始，我们之间的分歧就已经出现了。例如，当奥克肖特申言“每一种道德生活的形式都依赖于教育（因为道德是通过艺术所决定的情感和行为）”（同上，第106页）时，笔者就不得不与他分道扬镳了：在笔者看来，一旦奥克肖特把道德生活形式看作是教育的结果，他便在某种意义上站到了他所批评的道德学说中的理性主义或历史主义或文化主义或社会主义的一边。因为他所说的这两种道德生活形式，在这个意义上都属于笔者所理解的社会道德，属于外部的（后天从外部传授的、习得的）道德意识来源，无论是经验主义的还是理性主义的。
按照奥克肖特的看法，习俗的道德生活形式既不是“一种存在着道德感或道德直觉的道德生活形式”，也不包含“一种有关权威来源的具体理论”，也不是“一种纯粹原初形态的道德，即很少反思性思想的社会道德”；他所说的这种习俗的道德形式，是指“它的道德行为体现为，应对生活中那些没有时间和机会进行反思的急事”（同上）。也就是说，虽然这是一种不假思索地做出的道德反应，但它并不是天生的，而是习得的。
倘若道德教育真的能够把某种习俗性的道德变为人类无意识的、非反省的直接道德反应，亦即道德本能，那么应当说这种教育必须是非常有力的，例如与语言教育一样有力，因为即使在全部记忆都丧失的情况下，语言能力也不会丧失：它成为一种特定意义上的本能，即习得性的本能。①
但是很明显，许多本能性的道德，例如同情感、羞耻感、敬畏感、母爱等，都全然不是或不完全是教育的结果，它们与习得性本能显然相距甚远。看见别人补牙自己会牙酸、母亲对子女的爱、不可控制的脸红，还包括无法遏制的悲伤与痛苦之流泪——这些都不可能是学会的，而是与生俱来的。
因此，事实上笔者与奥克肖特的最大分歧就在于，或者说，笔者认为奥克肖特的最大错误就在于，他没有看到第一种道德生活的形式主要不是教育的结果，而是一种天赋的能力。尽管奥克肖特有理由批评理性主义的理想道德生活形式，但他自己没有放弃经验主义的传统偏见也是一个基本的事实。在这点上，他甚至落后于他的经验主义前辈休谟。因为在休谟那里，自然德行(natural virtue)和人为德行(artifical vurtue)的区分是十分明确的。（参见休谟，第519、537页）
笔者认为，在道德理论中具有实质意义不是经验主义和理性主义的对立，而是自然主义与扩展了的意义上的理性主义的对立。这种理性主义包含了道德契约论的各种形式，如历史主义、文化主义、社会主义等等。
主张人类道德生活主要建基于自然德行的思想家，常常有可能落入自然主义的巢穴。康德在其遗稿《反思》中曾对自然主义进行过批评。(cf.Kant)胡塞尔也曾在《哲学作为严格的科学》和其他文字中激烈地反对过自然主义的论据。（参见胡塞尔，尤其是第8页及以后各页）这里的关节点在于，承认自然主义，也就差不多意味着同时接受一种放弃一切绝对的观念性和有效客观性的怀疑论；尤其是在道德哲学领域中的自然主义，最终会导致把所有道德的规范和规则归结为大自然的某个时段的偶然进化结果，把人类的道德法则最终还原为进化论伦理学的命题。这与理性主义、历史主义、文化主义、社会主义所导致的结论是基本类似的。因为后者将道德法则最终视为人类群体的一种约定，或是所有理性人之间的约定——理性主义，或是某个时期的人类传统习俗的约定——历史主义，或是某个文化内部的约定——文化主义，或是整个人类社会的约定——社会主义。因此，自然主义与历史主义等等，说到底都无法脱出怀疑论和相对论的怀抱。
这的确也是目前整个道德理论研究所面临的现状。但即使如此，在发现或给定绝对的道德法则与伦理命令之前，我们毕竟还有这样两种可能来描述和解释目前人类道德生活的运行轨迹：其一是它在自然本能中有其根源，其二是它通过理性而进行合理的必要道德约定。这是人类道德生活的两条腿，也就是本文标题所指示的道德本能和道德判断。
因此，看起来在道德生活中的二元论和相对论是我们当代人的宿命。不过，即便是这个情况也尚未得到充分的论证。这里的首要问题是，我们是道德的动物吗？即是说，我们生而具有道德能力吗？奥克肖特会否认这一点。蒙田也会否认，他曾提到：有人认为有一些法则是“稳固的、恒久的和不变的，他们把这些称作自然法则，这些法则由于它们的存在条件而在人种上打下烙印”；他接着说：“他们确定无疑地坚持有自然法则，而自然法则的唯一可能的凭证就是普遍的承认”。蒙田在这里提出他的质疑：“让他们指给我看看，哪一项法则具有这样的性质呢。”（《蒙田随笔全集》中卷，第268页）可是很有意思的是，蒙田本人在另一处地方却自己反驳了自己，例如在论良心问题时。他在这里把“良心”的存在比喻为像班蛰身上分泌一种自身毒液的解毒素那样的“自然界矛盾对立规律”：“即使人在作恶时感到乐趣，良心上却会适得其反，产生出一种憎恶感，引起许多痛苦和联想，不论睡时醒时都折磨自己。”（同上，第40页）
这种被统称为“良心”或“良知”的道德感，恰恰是自然主义道德学说的基本依据，正如正义构成伦理学中理性主义、历史主义、文化主义、社会主义理论的核心一样。
无论古今中外，均有思想家在诉诸“良知”名义下的各种道德本能，例如亚里士多德弘扬的友爱之德行，休谟偏好的仁爱和同情，卢梭、亚当·斯密、胡塞尔、舍勒、别尔嘉耶夫等人主张的同情。可以说，同情心是道德行为的最原始动机。
尤其要注意的是孟子对不学而知的良知、不习而能的良能的强调。他将其归纳为四端：恻隐之心、羞恶之心、恭敬（辞让）之心、是非之心，并认为这些是人所普遍具有的天生道德能力。
证明这些能力不是后天培育的结果，而是与生俱来的禀赋的最简单办法，就是考察它们是否能够受到理智的控制。因为本能的特点就在于，它在任何思考和反省之前就已经开始活跃。例如，几乎没有一个正常人能够刻意地控制自己的脸红，这表明羞耻心是一种道德本能。（倪梁康，2007年b，第113-119页）另一种证明是由自然科学的研究提供的，例如，神经科学最新研究发现，镜像神经元具有表征与个体自身行为相似的动作图式的功能。这些发现为解释同感和同情的形成提供了生理学方面的依据。(cf.Lohmar,pp.5-16)笔者相信，用各种方式证明良知的其它因素（如恭敬之心等）的先天机制之存在，只是一个时间问题。
这意味着，在人的本性中的确包含天生的道德能力，这构成了自然主义伦理学的初步基础。至此，我们应该可以回答上面的问题：人是一种道德的动物。至于“人为什么会如此”这类问题，可以转化为“先天的道德能力是否又是通过长期习得而形成的积淀之结果”的问题——这个问题暂且需要搁置，也许把它留给生物学家去探讨更合适。（参见赖特）
在道德哲学中首先需要留意的是两点：其一，“人是道德的动物”这个命题中包含着人天生具有行善本能的含义，也包含着人天生具有作恶本能的含义。这里不对后一个含义再做展开。③其二，人的道德本能并非始终保持不变，而是有可能受到后天环境的影响而被遮蔽。因此，孟子虽强调人人都有良知，但并不认为人人的良知都在起作用。以后的王阳明也有类似的观点。而他的弟子王龙溪则更明确地说：“良知在人，本无汙坏。虽昏蔽之极，苟能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶为云雾之翳，谓之晦耳。云雾一开，明体即见，原未尝有所伤也。”（《王畿集》卷六，第134页）这个见解可以说是回答了前面曾提到的蒙田对自然法则普遍性之质疑。类似孟子、王阳明、王龙溪的观点，最早还可以在亚里士多德那里找到：“凡属于自然的东西，我们就不要在天性已经败坏的人身上去寻找，而应当在行事合乎自然的人身上去寻找。”（转引自卢梭，第17页）
四
问题讨论到这里，我们还要回到奥克肖特这里来，因为他还给我们提供了另一个启示，即指出了在道德生活形式与语言之间的平行性。他的原话如下：“首先，道德生活形式和语言一样，没有什么绝对固定的东西，某些结构在语法上虽然可能不是很好，但语言表达的范围是可调整的；言说者使用语言，但不能随心所欲。在道德生活的形式中，我们的教育越彻底，我们的审美就越确定，我们的行为保留在传统中的范围就越大。习惯总是可调整的，对现实的细微差别总是很敏感。”（奥克肖特，第107页）
但是，奥克肖特在这段话中不仅仍然坚持道德生活形式都是后天教育结果的偏见，而且还流露出在语言学方面的偏见，即把语言完全看作是一种后天习得的能力。当然，这个成见还是可以理解的，因为奥克肖特的文章写于1948年，他当时不可能读到乔姆斯基写于1959年的革命性著作《句法结构》，也不了解在随后几十年的语言学界逐渐占据了主导地位的“心理语法”以及这个语法中所含有的“普遍语法”等等概念。乔姆斯基对天生的语言结构的强调，使得今天的语言学家不会再把语言看作是理智生物纯然后天习得的能力。
因此，虽然奥克肖特和乔姆斯基都在使用“巴别塔”的隐喻，但却是出于不同的目的：前者想说明政治中的理性主义就像人类试图建造通天塔的想法一样不自量力；后者则想指出巴别塔之前的共同人类语言并非天方夜谭。
当然，乔姆斯基本人显然并不只想局限在语言学研究的领域，而是愿意将这个先天本性(nature)与后天习得(nurture)之间的相互依存和相互作用的关系，运用到人格发展、行为形态以及认知结构上。他说，“我们一般都认为在这些范畴里，社会环境是最主要的影响因素。心智结构的长期性发展被认为是武断的、意外的，一般是把所发展的看成是历史的产物，而不认为有‘人的本性’存在……。但是假如我们好好去研究认知系统，我们会发现它不比有机体结构的发展更逊色。那么，我们为什么不像去研究身体复杂的器官那样去研究认知结构的习得（好比说语言）呢？”（转引自平克，第28-29页）
事实上，如果涉及人性一般，问题就不会仅仅限制在语言能力或认知结构上，而是会扩展到人格发展、行为形态上，当然也会扩展到这里所讨论的道德生活形式上。也正是在这点上，笔者认为语言能力与道德能力之间存在着结构上的可比性：道德本能与道德判断之间的关系，类似于在语言能力和认知结构中可以发现的关系，即一种本性与习得之间的关系，一种天赋的结构形式与不断习得的经验内容之间的关系。④
到这里，本文开始时提出的两个问题便算是得到了一个初步的回答。
五
但在这里还需要补充一点：自然主义道德学说的特点在于强调作为nature的道德本能，它的极端立场的倡导者甚至会把道德本能视作道德生活的唯一依据，而理性主义、历史主义、文化主义、社会主义的道德理论则更看重作为nurture的道德判断，它的极端立场的倡导者也会怀疑甚而否认任何其它可能的道德生活依据。然而这两极之间，还存在一批温和的立场与主张，例如，即使在平克与罗蒂之间、乔姆斯基与福柯之间的争论，也仍然维持在对自己的信念的褒扬以及对对方观念的贬低而非全盘诋毁上。
例如，尽管罗蒂把平克批评得几乎一无是处，但他仍然承认，遗传基因在很大程度上影响着我们的行为；他列举了由基因决定的某些先天心理素质，如自我中心主义、同性恋、音高辨别力、速算能力等等，其中包括道德能力。（参见罗蒂，第23-27页）这差不多就已经认可了自然主义的道德生活形式。
而在乔姆斯基与福柯的辩论中，这种趋向更是明显，至少从乔姆斯基这方面来看是如此。乔姆斯基曾回顾这个辩论说，“我发现我们的看法至少有一部分是一致的，比如在人性的问题上……一方面是心智的内在属性，另一方面是社会和知识环境的组合。两个方面都是必要的，并无所谓二者取一的问题……。但就个人而言，我对第一个方面更有兴趣，而福柯则强调第二个方面。”（转引自姚小平，第15页）
这样一种温和的态度应当也可以适用于在道德生活形式的选择上。这种选择通常并不是一个非此即彼的选择。就奥克肖特提出的两种道德生活形式而言，他自己就显然站在第一类道德生活形式的一边，并对单纯坚持理想道德生活形式的道德与政治中的理性主义提出批评。但他仍然清醒地保持一种怀疑，即怀疑这两种道德生活形式能否离开对方而单独存在，即是说，人类是否能够离开两种道德形式中的任何一种而继续维持自己的道德生活。（参见奥克肖特，第109页）
即便如此，奠基的问题，即哪一种道德生活方式更为根本的问题，依然存在并且逼迫我们回答。对此问题的回答往往显现为一种主观的偏好。看起来，这个问题似乎关系到这样一个选择或决定：如果这两种道德生活形式发生冲突，如果我们在思考和行动中、在教育与传授中必须做出二者择一的决定（例如在看护祖母与保卫祖国之间做出选择），我们应当偏向于它们之中的哪一种？
但是，这种表述其实是一个误区！因为，当我们思考做何选择时，我们已经处在进行道德判断的层面上，也就是说，已经离开道德本能的层面了。
六
所谓在道德本能与道德判断之间的奠基关系问题，在笔者看来，是与语言学中的普遍语法与生成转换后的各种语言类型的关系问题相类似的，即与卢梭所说的“言语”(parole)和“语言”(langage)以及洪堡所说的唯一的语言(die Sprache)与多数的语言(Sprachen)的关系问题相类似的。
这个意义上的道德奠基问题，与诺齐克所要研究的“道德结构理论”以及与此内在相关的“道德权重测量”的课题相类似。并非偶然，他在这个问题上也联想到乔姆斯基的“句法结构”。（参见诺齐克，第233-295页，及第5页）
我们应当可以说，道德生活与语言活动一样，也有深层的和表层的形式，可以将它们称之为深层的和表层的道德生活形式。前者不会随时代、文化、民族、个体的变化而变化，即使有变化也是极为缓慢的，后者则随时处在这种变化的可能性中。在这个意义上，代表深层道德生活形式的道德本能，是作为表层道德生活形式的道德判断的基础。
在许多方面，这里所确定的、也包括奥克肖特在另一种意义上所倡导的观点，可以看作是卢梭自然主义伦理学思想的延续和展开。卢梭曾把“自爱心”与“怜悯心”看作是“两个先于理性的原动力”，是“纯粹天性的运动，是先于思维的运动”，同时也把作为社会性动力的正义或公正看作是派生的，因为“即使没有社会性这一动力，我觉得，自然法的一切规则也能从其中（即从自爱与怜悯这两个原动力中）产生出来”。（卢梭，第38、73页）
可以将卢梭的一段话视为对道德本能（其核心词是“良知”）与道德判断（其核心词是“正义”）之间奠基关系的表述：“怜悯心是一种自然的情感，它能缓和每一个人只知道顾自己的自爱心，从而有助于整个人类的互相保存。……它能使每一个身强力壮的野蛮人宁可到别处去寻找到食物，也不去抢夺身体柔弱的孩子或老人费了许多辛苦才获得的东西。在训导人方面，它摈弃了‘你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人’这样一句富于理性和符合公正原则的精辟格言，而采用‘在谋求你自己的利益时，要尽可能不损害他人’这样一句出自善良天性的格言。尽管这句格言没有前一句格言完善，但也许更有用处。总而言之一句话，我们不应该在高深的理论中而应当在这种自然的情感中去寻找人即使没有受过教育的熏陶也不愿意做恶事的原因。”（同上，第75页）
卢梭在前一句事关“正义”或“公正”的格言中所表达的，是笔者这里所说的道德判断的基本内涵，而在后一句事关“怜悯”的格言中所表达的，则是笔者这里所说的道德本能的基本内涵。
所有这些都表明，卢梭的自然主义道德哲学是一个比康德的理性主义道德哲学更值得引起当代人注意的思想资源。⑤前者并非是后者的一种补充，而实际的情况应当恰恰相反。
舍勒曾说，“没有人通过伦理学而变得‘善’。”（舍勒，第88页）细想起来，的确就是如此。或许这是现代规范伦理学不成功的原因。虽然舍勒说这句话的目的在于强调他的伦常明察及其与伦常价值的意向关联，但笔者也可以用它来说明这里提出的论点：建立在后天习得基础上的道德判断，只能是先天道德本能的补充；若非在本性中一开始就蕴涵着善的能力，人是不可能完全通过约定俗成来构建一种道德机制的。可以在这个意义上理解别尔嘉耶夫所说：“没有同情，伦理学是不可能的”。（别尔嘉耶夫，第255页）
尽管伦理学从来无法教会人如何成为善的，但它却可以揭示道德意识的来源，从而在道德的教育与培养方面提供学理上的助益。这可能就是伦理学与修身书、道德哲学与道德法典的根本区别所在，也是伦理学与伦理的根本区别所在。
注释：
①关于道德意识的超越来源，可以参见笔者在《道德意识来源论纲》一文中的相关说明，尤其参见第53页的注1。（倪梁康，2007年a）简言之，这里的关键在于，究竟是把宗教情感的产生的根源归结为对内心世界、道德动机的反省，还是归结为对外部事物、宇宙起源的敬畏？对此的不同回答会导致将超越的道德意识划分为内在-超越的道德意识或外在-超越的道德意识。因此，存在着将超越的道德意识纳入到道德本能与道德判断的关系中进行研究的可能性。
②而且这种习得性的本能也必须有本性方面的基础。我们在后面还会回到这个问题上来。
③如果不进入到道德判断的层面，而是仅就道德本能自身做评价，那么这个层次上的标准不应当在于善恶，而在于道德敏感和道德迟钝。
④当然，我们虽然可以说，在语言能力与道德能力之间存在着平行性或相似性，但这两种结构之间是否存在相互作用，则是一个暂时还无法回答的问题。
⑤奥克肖特似乎对卢梭很少留意，只是在论及霍布士的对立面时才提及卢梭。实际上，卢梭完全可以看作是反对政治中的理性主义的先驱。当今许多抵制现代道德哲学的思想者，在一定程度上都是卢梭的本性伦理学或亚里士多德的德行伦理学的支持者。
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