列维纳斯他者视阈中的伦理主体，本文主要内容关键词为：伦理论文,纳斯论文,主体论文,列维论文,者视阈中论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B565.59 ［文献标识码］A ［文章编号］1000－7326（2011）08－0020－06
在当代哲学中，主体概念之不成立几乎成为哲学的准常识，尤其是在后现代主义的解构浪潮中，曾经令近代哲学引以为豪的主体概念成了某种堂吉诃德式的虚妄。但对主体概念的批判并不意味着对主体概念的全盘否定。事实上，在对主体的批判与指责声中，为主体辩护的声音也不绝于耳。美国哲学家弗莱德·R·多尔迈就指出，虽然“主体性观念已在丧失着它的力量”，但“再也没有什么比全盘否定主体性的设想更糟糕了”。[1](P1)或许问题的症结不在于主体自身，而在于我们究竟需要什么样的主体？从这一意义上说，列维纳斯的他者伦理学就为我们思考主体问题提供了新的方向。与德里达、福柯等当代法国哲学家的思想一样，列维纳斯的他者伦理学是建立在对传统哲学的批判与颠覆的基础之上的，但与德里达等人不同，列维纳斯的颠覆蕴涵着一种重构。在对待主体的问题上，列维纳斯的他者伦理学更是展现了不同于后现代哲学的独特之处。在《总体性和无限性》一书的序言中，列维纳斯开宗明义地将其哲学归结为一种旨在从他者出发来拯救主体性的工作，他说：“这本书确实把自己表达为是对主体性的辩护，但它既不是在它的纯粹自我中心地对抗总体性的层次上来理解主体性，也不是在它面对死亡时的焦虑的层次上来把握主体性，而是在无限性观念的基础上理解主体性。”[2](P26)在这里，列维纳斯表明他所要为之辩护的主体性不是传统哲学自我中心意义上的主体性，而是一种以他者为基点的伦理主体性。
一
列维纳斯对西方哲学发展史有这样一种总体性的评价：以主体为中心的认识论整个儿就是一个唯我之学，即自我以外的一切都源出于自我、为了自我并为自我所决定，这种哲学在对总体性和同一性的追求中遗忘了他者。列维纳斯不无遗憾地说：“自巴门尼德以至普洛提诺以来，我们还没有成功地以别样的方式来思考。”[2](P104)在这里，列维纳斯明确指出了传统意义上的主体实质上是一种自我主体，它必然导致对他者的遗忘与压制。将主体奠基于自我之上的做法最早可以追溯到笛卡尔的“我思故我在”。黑格尔曾赞扬说，笛卡尔通过怀疑方法为哲学找到了一个阿基米德点——一个“绝对确定的‘我’”，从而使“哲学得到了一个完全不同的基地”。由于“这个‘我’是呈现在我心中”的，因而“我思实体”必然是一个思维主体、意识主体。[3](P70)从笛卡尔开始，主体就不可避免地与自我联系在一起。笛卡尔实体化的“我思”主体经过康德的处理成为一个功能化、逻辑化的先验主体。按照康德的说法，它是“作为一个活动的原则，一个秩序和规则的潜在源泉，一个多种多样创造形式的活动。”[4](P159)先验主体的功能就在于将外在杂乱无章、瞬息万变的经验世界通过先验自我的统觉功能加工成为一个统一的逻辑化的知识体系，从而使经验得以可能。在费希特看来，康德的先验自我或主体仅仅是某种空洞的形式，而他的任务是将其整个哲学的基础全部安放在绝对自我之上。在费希特那里，绝对自我被视为人类知识的绝对第一的、无条件的原理，一切内容都应从绝对自我中推演出来。费希特由此认为康德“列举范畴”的做法应当取消。正是在这一意义上黑格尔说，“费希特的哲学是康德哲学的完成”。[3](P308)
列维纳斯不无忧虑地指出，这种建立在“自我同一性”基础上的自我主体，追求一种绝对的同一性，必然造成对他者的压制。因而如何将他者引入主体就成为列维纳斯哲学运思的中心问题。需要指出的是，早在列维纳斯之前，哲学家就开始了对这一问题的思考。在《精神现象学》中，黑格尔指出，“自我意识只有在一个别的自我意识里才获得它的满足”。[5](P121)显然，自我主体的自足性需要一个他者的在场。但由于黑格尔哲学总体上是一种追求同一的哲学，他者最终沦为自我意识发展过程中的一个环节。在当代哲学中，真正将他者引入自我主体的是现象学运动的创始人胡塞尔。胡塞尔在他的先验自我面对唯我论的责难时，不得不“寻找一条道路，从自我的内在性走向他者的超越性。”[6](P89)于是，胡塞尔试图通过移情作用推论出他人的存在。但在先验现象学的层次上走向他者，不可能真正超出先验自我意向性的层面，因为他者只能是先验自我的意向构造物，是自我的一个复本。正是出于对这种内在性哲学的反叛，海德格尔用此在取代胡塞尔的先验自我，以期清除先验现象学的自我中心论。此在意味着“在世界之中存在”，“在世”是此在的基本结构。此在意味着与他者的现实联系，此在就是与他者的共在。海德格尔由此得以在生存论的层面上凸显他者问题：理解他者无需一个从自我出发的移情，“此在作为共在在本质上是为他人之故而‘存在’”。也就是说，“在此在的存在之领会中已经有对他人的领会”。因而，“并不是‘移情’才刚刚组建起共在，倒是‘移情’要以共在为基础才可能。”[7](P143)我们看到，胡塞尔通过意向性苦心组建的世界和他者，在海德格尔这里反倒成了存在的前提。虽然海德格尔在存在论的层面上强调了他者问题，但由于他把他者仅仅局限于此在的在世结构，尤其是在本真存在的意义上，他把日常状态的他者称为“常人”，因而他所谓的他者并没有真正上升到其哲学的中心位置。萨特继承了海德格尔在生存论层面对他者问题的探讨，他首先肯定自我与他人的关系是“存在与存在的关系，而不是认识与认识的关系”。[8](P309)但他并不满意海德格尔仅仅简单地标示出共在，而没有进一步指出如何共在，即表明自我与他人如何相遇。萨特的别出心裁之处在于，他完全倒置了胡塞尔的问题：不是先验自我如何给出他人，而是他人如何给出我的自我，“别人这问题远非从我思出发提出的，而是相反，正是别人的存在使我思成为可能”。[8](P300)正是在他人目光的“注视”中，才触及我的存在。但是，通过他人对我的注视，他人成了主体，我反而成了对象，从而丧失了自我的主体性。他人成了我的存在的一种限制，海德格尔的自我与他者的共在在这里被萨特具体化为自我与他者的冲突。正如萨特自己所说的，“冲突是为他的存在的原始意义”。[8](P446)显然，在生存论的层面上，他人对自我主体性的掠夺与自我对他者的压制并无实质上的区别，萨特的处理不可能真正解决传统自我主体的内在悖论。
列维纳斯通过反思现象学有关他人的学说，形成了自己关于他者问题的独特看法，即坚定地为他人的他性作辩护。列维纳斯的他者不是传统意义上的他人，因为后者可以被自我吸收或同化。列维纳斯的他者是绝对的他者，它根本外在于任何自我之外，绝不能还原为自我或同一，且抵御着近代以来自我主体对他人与万物的统摄与压制。正是在此意义上，他超越了海德格尔和萨特对他者的理解。如前所述，海德格尔的共在或此在都是抽象的描述，他所关心的仅是此在存在的样式，而不是经验意义上的自我与他者的相遇。自我是此在，他者也是此在，二者共同分享的是同一个本体之“在”，并没有逃脱传统本体论的同一窠臼。列维纳斯批评说：“与他者的关系确实被海德格尔说成是此在的一种本体论结构，但实际上，它并没有在存在的戏剧或生存论的分析中推演任何角色。”[9](P40)列维纳斯对萨特之“他人的注视”也提出批评，他指出，所谓“他人的注视”依然局限在认识、知觉的范围内，自我或他人并没有逃脱被对方同一的命运。列维纳斯因此指出，自我和他人的关系不是一种内在关系，因为他人始终是一个他者，保留着他自己的他性、相异性。因此，自我本质上是一种“为他”的存在，更进一步说，“我是所有他人的人质”。虽然“别人，我的兄弟，人，无限性不及绝对他者的他者，在某种意义上比上帝更他者”。[10](P19)可以说，列维纳斯的努力旨在以他者为视阈重建一种新的伦理主体。
二
列维纳斯所要重建的主体不是传统意义上自足的自我主体，而是一种伦理主体。其内核不是自我，而是他者。在这种意义上，他将主体性“表达为欢迎他者，表达为热情好客。”[2](P27)列维纳斯区分两种他者：“小写的他者”和“大写的他者”。所谓“小写的他者”是指非人称意义上的他者，即在自我与世界的享受关系中被我所享用、所吸收、所同一化的事物。虽然“小写的他者”在一定程度上也表明了自我对他者的依赖，但本身作为物的“小写的他者”乃是被我所吸收和同化的对象，已不是真正意义上的他者了。真正意义上的他者是“大写的他者”，其“他性”则是不能被自我所吸收和同化的。
既然真正意义上的他者是不能被对象化的东西，那么，他者相对于自我的在场就只能是某种伦理性的相遇，即“面对面”，他者的一切都集中体现在了“脸”（face,visage）上。在列维纳斯的现象学中，“脸”不是一个一般的意向对象，“脸不能被还原为鼻、眼、额、颏等”，[11](P86)每个人都具有一张经验意义上的可见的脸，但列维纳斯强调的却是“脸”的“不可见性”，脸与人的五官和身份无关，它不是作为认识的对应物。因而列维纳斯指出：“面对面是一种最终的和不可还原的关系，任何概念都不能替代它。”[2](P291)这里有两点需要指出：首先，列维纳斯的“相遇”或“面对面”不能被等同于海德格尔式的共在。“面对面不是共在的一个样板”，而是“存在的源始发生”。[2](P305)列维纳斯虽然对海德格尔以生存论的共在取代胡塞尔认识论层面的意向关系赞赏有加，但列维纳斯进一步的分析却表明，共在实际上不过是把自我与他人的生存论上的共在当作“我们在世界之在场的一个环节”，把自我和他人看作是存在或世界的组成部分，从而将他人的他性融入到“在”的同一性中而泯灭了他人的他性和相异性。海德格尔后期的“存在之思”更是清楚无误地表明了这一点。所以，“共在”事实上并没有摆脱胡塞尔认识论层面上的意向关系。其次，我们不能把“相遇”或“面对面”等同于萨特意义上的“注视”或梅洛-庞蒂意义上的“知觉”。列维纳斯的“脸”是一种启示（revelation）或类似于耶稣显灵的“主显”（Epiphany）。即是说，他者之脸之所显不在自我的世界，不是自我可意识的世界，它独立于自我之外且“视而不见”。这样一种自我与他者的关系就是所谓“无关系的关系”（a relation without relation）：[2](P80)它是一种关系，因为这里毕竟发生了脸对着脸、面对着面的“相遇”；说它没有关系则是由于这种“相遇”既不建立部分，也不建立知识，他者仍然是绝对的他者，不可还原，不能推己及人。总之，他者之脸不仅“抵抗着占有，抵抗着我的权力”，[2](P197)而且还预示着一种责任的召唤，激发着我对他人的责任感。列维纳斯说，他者的脸上写着的第一句话就是：“你不可杀人”。[11](P89)他者的存在以脸显示，脸的在场意味着我无法占有他人。换句话说，“你对脸的反应就是一种回应，不仅仅是回应，而且是一种责任，这两个词密切相关。”[12](P169)因而我与他者的关系主要表现为我为这个在我之外的他者负责的关系。
列维纳斯由此展开了对传统哲学自主性主体的批判。在他看来，正是由于与他者的相遇才使得主体的建构得以可能。他者根本就不是与主体相对的另一极，而是自我主体得以可能的条件。真正的主体成立的基点不在于我自己，具有他性的他者才是主体建构的前提，康德意义上的“自己为自己立法”的先验主体纯粹是一种唯我论的虚构。列维纳斯由此指出，“我们把这种由他人的在场而对我的自主性提出质疑称之为伦理学”，[2](P43)真正的主体应该是一种伦理性的主体。这种伦理性的主体是一种被动性的“为他的主体”，即“我为全部的责任负责，也就是说，我为所有的他者负责，为他者中的所有（东西）负责，甚至为他们的责任负责。我总是比所有的他者多一个责任。”[11](P99)这样一来，被动性就取代自主性或主动性而成为主体的核心内容。列维纳斯甚至把自我称为“他人的人质”：“从我到我自己终极的内在，在于时时刻刻都为所有的他人负责，我是所有他人的人质”，[10](P121)主体的被动性与为他性在这里是一致的。当然，列维纳斯所着力强调的主体的为他性，并不是对自我的全盘否定，用列维纳斯的话说就是，“‘为了他者的存在’并非是对陷入普遍性之深渊的我的否定”。[2](P304)因此，列维纳斯所反对的是以自我为中心的主体，他所要重构的乃是一种伦理意义上的他者主体。
三
传统哲学的自我主体是认识论哲学的产物，自我主体是其得以成立的基点。这种主体无论是被理解为“我思”、“先验统觉”或者“绝对自我”，都是将主体囿于逻辑的、先验的或认知的层面。列维纳斯他者视阈的伦理主体却力图赋予主体以社会的、伦理的意蕴，这随即也打开了当代哲学思维的新向度。事实上，列维纳斯的他者主体指示了当代哲学的一种全新的思维原则——他者性原则。这一原则主要体现在以下三个方面：一是外在性原则，穿越了传统自我主体的内在性和自足性；二是关系性原则，力图揭示主体的受动性和社会性维度；三是他异性原则，反对本体论的同一对“他性”的压制。
（一）外在性原则：对内在性的穿越
近代哲学的自我主体奠基于奥古斯丁的内在性转向。查尔斯·泰勒指出：“说奥古斯丁引入了激进反省的内在性，并把它留给西方思想传统，这几乎不是夸张。这一步是命运攸关的，因为我们的确有了非常必要的第一人称立场。”[13](P195)近代哲学由此确立了以笛卡尔的“我思”为出发点的致思方式，其核心之处在于，存在着一个特殊的内在对象的领域，“我思”借此脱离了外在的感性世界而达到了内在的确定性。在笛卡尔看来，真实的知识依赖于“思维的直接确认”，而思维则存在于“我”之中。显然，笛卡尔继承和发扬了奥古斯丁的内在性原则，并使其上升到原则性的高度。黑格尔则总结说：“凡属真实的东西，都一定要在意识中得到内在的明证，或者明白确凿地为理性所认识，绝对不可能怀疑。”[3](P69)内在性原则自近代以来在哲学中得到全面贯彻，在20世纪初期胡塞尔还依然坚持说：“内在本身是无可怀疑的，内在如何能够被认识，是可理解的，恰如超越如何能够被认识，是不可理解的一样。”[14](P72)这种对内在性的执著寻求，预先假设了思维与存在、主体与客体的二元对立和与之相关的主客统一，自我主体就是在这种虚假的内在性基础上建立起来的。
他者性原则的首要步骤就是如何通过意识哲学的内在性原则，使哲学走向外在的超越性领域。在现象学内部，是海德格尔首先开始了这一工作。为了克服胡塞尔现象学把现象囿于先验自我的意识内在性之中的局限，海德格尔使现象成为描述和分析人的存在活动的方法，现象学借此由纯粹内在性的反思走向了外在性的存在领域。如果说胡塞尔的现象学是一种闭着眼睛认真玄思的哲学，那么海德格尔的此在哲学就是一种在“林中”不停探索的哲学。萨特继承并发展了海德格尔的观点。萨特直接宣布胡塞尔的先验的、反思性的自我为非法的，因为先验领域是无人称的或“先人称的”，它的存在没有“我”（Je），[15](P96)自我和他人的自我一样本身就是一种世界性的存在，自我因而“表现为超越物”。[15[(P15)在《存在与虚无》中，萨特则通过他人的“注视”理论完成了对胡塞尔自我学内在性的彻底倒转：不是自我构造他人，而是他人触及了自我的存在。与海德格尔、萨特等人不同，列维纳斯的思路是独特而敏锐的，他试图通过对他人之“脸”的伦理学分析实现对传统哲学内在性的超越。在列维纳斯的视野里，传统哲学是一种存在论哲学，而存在论则意味着是一种内在性，这种内在性的实质在于“把他者还原为同一以保证存在的包融性”，[2](P43)胡塞尔的意向性理论就是陷入了这一泥淖而不能自拔。而列维纳斯的他人之“脸”的超越性在于，它不是一般的意向对象，其意义在于“逃离作为认知的对应物”。[2](P87)因此，当我面对他人之“脸”时，并非单纯意味着某种萨特式的“注视”，而是一种“回应”、“应答”，代表我的占有性暴力的失败，意味着一种责任和原初的伦理性：“与脸的关系直接就是伦理的”。[11](P87)脸的这种伦理性是本体论所不能解释的，是超出本体论之外的。于是，脸的这种伦理性就需要另外寻找其根源。列维纳斯由此把伦理的依据指向了超越层面：“在他人之脸中闪烁着外在性或超越的微光”。[2](P24)这样，列维纳斯就通过他人之“脸”完成了对意识哲学内在性的超越。所以说，列维纳斯的他者主体所体现的他者性原则是完全建立在“外在性”的基础之上，即建立在自我与他者的“相遇”基础之上。从自我与他者的“相遇”出发，传统哲学对自我和他者所作的内在化处理就失去了其合法性。
（二）受动性原则：伦理和社会性维度的敞开
近代哲学的自我主体本质上强调的是自我的自足性和主动性。从笛卡尔开始，“我思”主体就被强调为是一种思维实体，而实体在其本意上是无需凭借他物就能成为它自己的东西。这样一种主体可以怀疑外在的一切对象，却不能怀疑自身的存在，即它本身是毋庸置疑的，它是一切知识得以成立的阿基米德点。因此，笛卡尔意义上的自我主体虽然是自身封闭的、孤立的，但它却又是主动的、意向性的，这实际上是严格意义上的主体主义哲学的要求。它强调“我思”主体的本源性，并力图以其为基点建构出一切知识和信念，包括上帝及其外在客观世界的存在。从传统哲学对自我主体能动性的强调中，我们可以找到引发西方文化危机和社会危机的个体主义、自我中心主义和人类中心主义的哲学根源。把自我看作能动的一极，就必须要以人与人的分离、对立和对抗等竞争关系为其理论预设。而自我与他人之间的社会关系对自我主体来说只能是偶然的、外在的关系。在这种单子式的自我主体看来，真正存在的只能是至高无上的自我，其他人都是自我的工具和手段。因而，自我主体必然漠视自我与他者之间的社会的、伦理的关联，甚至将它们看作是理论上的虚构，其结果只能是自我主体性地位的丧失。
既然单纯强调自我主体的主动性、本源性的一面，并不能使主体问题得到更充分的解决，那么如何从哲学上引入主体的受动性成为当代哲学必须面对的一个课题。列维纳斯的他者主体在某种意义上可以涵盖当代哲学在这一问题上的努力。事实上，如果我们以他者为视角审视传统哲学的自我主体就会发现，自我的主动性、本源性本质上不过是一种理论上的抽象，因为自我和他人的共在是一种生存论上的事实，这一点是任何人都无法否定的，即使是强调“他人是地狱”的萨特也不得不为自己辩解说：“我们这样假定为真理标准的主观性并不是什么狭隘的个人主观主义，正如我们表明过的，我们从我思中发现的并不是我自己，也发现了别人。与笛卡尔的哲学相反，也与康德的哲学相反，当我们说‘我思’时，我们是当着别人找到我们自己的，所以我们对于别人和对我们自己同样肯定。因此，那个直接从我思中找到自己的人，也发现所有别的人，并且发现他们是自己存在的条件。他认识到除非别人承认他如此（诸如说一个人高尚，或者说一个人欺诈或者妒忌），他是不可能成为什么的。除非通过另一个人的介入，我是无法获得关于我自己的任何真实情况的。”[16](P21－22)由此，萨特强调我们自己所处的世界是一个“主观性林立”的世界，人只有在这样的世界里才能决定自己是什么或者别人是什么。但是，萨特毕竟没有在积极的意义上展开由他人的在场所带给自我的受动性维度，和海德格尔一样，对“本真自我”的寻求主导了他哲学运思的方向。
在当代西方哲学中，只有在列维纳斯那里，他者性原则所体现的主体的受动性维度才得到了最彻底的贯彻。他认为，主体受动性的根源乃在于有一个自我不可归约的他者的存在。这就使自我与他者之间不再是一种主动的认知关系或抽象的生存关系，而是一种伦理关系。传统哲学一直强调自我的自由或自主性，甚至与列维纳斯同时代的萨特仍然强调人的自由是一种绝对的自由。但这种自我的“自由”或“自主性”在面对他者在场时却显现出了它的虚幻性。列维纳斯追问道：“他人的在场难道没有对自由的幼稚合法性提出疑问吗？自由在自身内没有表现为一种羞愧吗？在还原为自身时，它不是一种越位吗？”[2](P303)自由的正当性不是因为自由，而是在“正义之内与他人相遇”，[2](P303)“接近他人，就是质疑我的自由，我生存的自发性”。[2](P303)因此，人不是注定为自由的，自由不是最原始的，而是被赋予的。在自由之上还有正义，就像他者高于自我一样，正义也高于自由。由此，列维纳斯强调自由是困难的，因为自由必须以对他人的责任为基础。从这种意义上说，列维纳斯的他者主体由于其被动性的强调而改变了西方极端个人主义的理论基调，从而使我们有可能得以在社会的、伦理的维度中考察人的主体性问题。
（三）他异性原则：反对本体论的同一
德里达指出，“哲学的基础性概念首先是希腊的，而离开它的元素去进行哲学表述和谈论哲学大概是不可能的”。[17](P132)希腊哲学传统本质上是一种“同一哲学”或“同一性形而上学”的哲学传统，这种“同一”意味着“‘大写的同一’与‘大写的一’（换言之即指存在之光与现象之光）这种压制性的希腊统治”，它“诚然与世上任何其它相似的压制不同，这是一种存有论的和先验性的压制，而且它也是现世所有压制的源头及其不在场证明”。[17](P135)换言之，希腊哲学的“同一性形而上学”传统意味着某种暴力和专制，意味着个体意义的被泯灭。在德里达看来，西方哲学直到海德格尔，它的思想基础仍然是“希腊基础”，即“关于存在的希腊思想”。正是在这种深层意义上，德里达说：“埃马纽埃尔·列维纳斯思想震撼了我们。”[17](P134)因为列维纳斯的思想呼吁我们从希腊逻各斯中脱位，即摆脱这种“大写的统一性”对他异性的统治。列维纳斯的思想属于希伯来文化传统，这是一种与古希腊文化传统相对抗的传统。希腊文化与希伯来文化的对立实质上是本体论和伦理学的对立，这种对立在列维纳斯哲学中则表现为同一与他者的对立。同一与他者在列维纳斯那里构成一对最基本的概念，同一指世界的整体性，他者则是不可能被包容到同一中的、高于主体自我的东西。因而同一在列维纳斯那里被赋予了某种专制的色彩，而他者理论则是要试着为这种暴力的处境找寻出路与开放的空间，以克服同一性形而上学的压迫。
从近代哲学的发展史来看，本体论对同一性的追求主要体现在两方面：一是在人与自然的关系上，试图为知识寻找一个稳固的阿基米德点，企图以此为基础构建出知识的完整体系，把整个世界尽收眼底。二是在人与人之间的社会关系层面，倡导人有公开运用自己理性的权利，并设计出自我和他人共有的先验理性，即所谓的“心同理同”，坚信只要凭借人的理性就能构建一个公正合理的现实社会。这样，整个人类历史和社会就成了一个建立在自我主体基础之上的形而上学的“宏大叙事”，“普遍解放”成了对所有个体的承诺。所有的他者、他异性都被自我主体加以规整而理性化、秩序化，理性取得了凌驾于非理性之上的权威，整个社会被构造为一个巨大的权利网络，所有的事物（包括人）要么在这一网络中找到自己的位置，要么就放弃自己的存在权利。
他者性原则对同一性的抑制与反抗主要是在后一种意义上进行的，它力图通过颠覆自我与他者的传统的等级关系而摧毁人们对虚构的同一性的追求。列维纳斯认为，自古希腊以来的西方哲学史就是一部本体论的历史，无论是柏拉图的理念论、亚里士多德的实体论、黑格尔的逻辑学，还是海德格尔的基础本体论，都是本体论传统的不同表现形式。这种本体论的共同之处在于：“通过中介或中项的介入把他者还原为同一以保证存在的包融性。”[2](P43)在列维纳斯看来，这种把他者还原为同一的本体论一直代表了哲学的努力方向，它以泯灭他者的他性、追求自我的同一性为己任，认为“只有对实在采取全景式的观点才算是真理”。[11](P76)否则精神将得不到满足，将继续摄取一切。这种观点在西方哲学中一直受到鼓励，于是才有了谢林式的同一和黑格尔式的绝对。直到现代哲学，雅斯贝尔斯依旧以“大全”为哲学追求的目标。列维纳斯颇带戏谑地说：“对总体性的乡愁在西方哲学中无处不在。”[11](P76)为此，列维纳斯力图以他者的“他异性”打破同一性，以逃避总体性的主宰。列维纳斯指出，他者是不同于“我”的不能被还原的“绝对的他者”，其特点在于“他者不能被总体化”。[2](P35)显然，列维纳斯的目标在于使他者的差异性免于近代自我主体的控制，这在某种意义上是对个体意义与价值的张扬。
列维纳斯的他者主体所体现的他者性原则实际上契合了当代哲学伦理的、社会的转向，这一转向的实质就是以外在性、受动性和他异性超越传统哲学的内在性、主动性和同一性倾向。从此，人的主体问题就不能再被同于逻辑的、先验的或认知的层面，人之存在的实践的、生存的维度随之得以敞开。
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