从心、性分言到心性合一——先秦儒家性论思想演变模式简探，本文主要内容关键词为：儒家论文,先秦论文,心性论文,思想论文,模式论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
从哲学史、思想史的角度来看，儒家性论思想的形成经历了一个较为漫长的历史过程。在这一历史过程之初，心、性范畴各自都得到了较为独立的发展，并形成了心、性分言的局面；直至战国时期，心、性范畴才在郭店简那里呈现出合一的趋势，并终在孟子那里形成了以心言性、心性合一的思维模式与思想特征。当然，笔者学力尚浅，行文当有偏谬之处，恳请方家不吝赐教。
一、言心思潮
心，甲文字形为
，本指人的心脏。卜辞用作指称人之心情或水名①。与《孟子·告子上》“心之官则思，思则得之，不思则不得也”，以心为思维器官与认知器官不同，东汉许慎《说文解字》则曰：“人心，土臧，在身之中，象形。”仍以心为生理器官，与甲文相同。
当然，从思想史的角度而言，“心”字不仅于甲文中已经出现，而且很早便在表征生理器官的基础上，对于心的心理活动、情感意识、认知功能就有所指涉了。在《诗经》中，“心”多被视为思想感情的载体，用以彰显人的情感意识。如“心如结兮”(《诗·曹风·鸤鸠》)、“心之忧矣”和“心之悲矣”(《诗·大雅·瞻印》)、“心乎爱矣”(《诗·小雅·隰桑》)、“我心忧伤”(《诗·小雅·小宛》)等等，在此，“结”、“忧”、“悲”、“爱”、“忧伤”都属于情感意识的范畴，都以心为载体。另外，根据张立文先生的统计，在《周易》卦爻辞中，“心”字凡七见，其主要涵义是指人的各种精神心理。《易·井》九三爻辞：“井渫不食，为我心恻，可用汲。”艮卦九三爻辞：“艮其限，列其夤，厉薰心。”《易·益》上九爻辞：“莫益之，或击之，立心勿恒，凶。”可以说，《易经》中的“心恻”、“薰心”、“立心”作为主体心理意识，是客体在人心中的反映。换句话说，主体心理意识的多样性，已经表明了“心”概念的内涵在逐步丰富②。但是，不管怎么说，尽管“心”字于西周时期已富含多重意涵，甚至指向了思想情感与心理意识，但却很少与其他身体器官并举连言，其道德性亦难言明显。
到了春秋时期，随着社会实践的不断深入和认识水平的不断提高，人们对于“心”的认识又进入了新的历史阶段，“心”的意涵得到了进一步的丰富与拓展，并逐步向标志主体性特性的哲学范畴演进。在这一历史时期，思想家们不仅将心与耳、目、鼻、口等身体器官并列，肯定了它的实体性③，而且还把心从其他器官当中凸显出来，赋予其一定的道德评判和心理选择功能，如《国语·周语上》：“夫民虑之于心而宣之于口。”《国语·鲁语上》：“苟中心图民，智虽弗及，必将至焉。”《国语·晋语二》：“不能深知君之心度。”《国语·楚语下》：“心率旧典者为之宗。”《左传·僖公二十四年》：“心不则德义之经为顽。”《左传·昭公二十八年》：“居利思义，在约思纯，有守心而无淫行。……心能制义曰度，德正应和曰莫。”④当然，我们说此时的心已具备了一定的道德评判和心理选择功能，但由于其道德评判功能与道德性是在与人们的实践活动、外在规范相对应的条件下获得的，因而并不具有充足的主体性与能动性。
也就是说，在先秦儒家那里，由于心首先是具有实体性的生理器官(在这方面，与眼、耳、鼻、口等身体器官并无本质区别)，所以其尚不具有形上之地位，尽管此时的心已初步具备了对于其他身体器官的导向性与操持性，但在这一历史阶段的文献中这种对其导向性与操持性的一再强调，仍是以其实体性为基础的，因而，在很多时候仍能表现出这种双重受重视的特质来⑤。盖因为此，“所以孟子虽然提出了‘心之官则思’的命题，对于‘心之官’的知觉思维作用，却是直接的体验多于具体的分析”⑥。可以说，这种双重受重视的特质即深深影响了孟、荀二人的言心论性。
因而，对于心的言说与重视，在孟、荀那里已是非常显著与明晰了。就整体而言，孟子主要重视心的道德性，而荀子则尤为重视心的主体认知性，在他们的共同努力下，心不再被湮没于诸范畴当中而不显，并随着其形上意蕴的不断增强而终于脱颖而出，从而成为了哲学史、思想史上非常重要的哲学范畴与概念。可以说，到了孟、荀这一历史阶段已经基本奠定了传统文化当中的“重心”之思维格局。
如上文所说，“心”字在产生之初便具体指称人的心脏，后又引申表示人的思维器官和精神意识。从殷周到春秋战国，便一直保持这一思路来阐释心范畴的内涵⑦。当然，“心”于孟子以前的历史时期，多指涉生理器官、心理活动、感情欲望、思想认识等意涵，而其道德意识则甚为淡薄，不似自孟子始由于从心上寻求道德依据，从而使心的道德意识大为彰显⑧。然而，正是因为心本指涉心脏这一生理器官，后又涵摄了心理活动、感情欲望、思想认识等多元意涵，从而让郭店儒简继承并不同程度地发展了心的这些意涵，而后又分别影响了孟子对于心的道德性、荀子对于心的认知性的言说与发挥。
二、性：从“生”到“眚”的演进
从古文字学的角度来看，“性”字在先秦时期主要经历了从“生”到“眚”的演进。具体而言，甲文“生”字，从
从一，其状如草生出于地面形，象从无到有之意。察之，“生”之本义乃为草木的出生，地面之上是从无到有。“生”字在所出土的先秦竹简中可见，用于对人之情性的表征。显然，“生”字由“草出地上”到对人之情性的叙说，无疑是其词义的扩大与延伸。
下面，我们来分析一下在甲文中与“生”字有关的一系列表征植物之名词。从殷墟卜辞上的甲文字形可以看出，“禾”(《甲骨文合集》第28203号)、“來”(小麦，《甲骨文合集》第9565号)、“麦”(大麦，《甲骨文合集》第24440号)、“秜”(稻，《甲骨文合集》第13505号)、“木”(《甲骨文合集》第5749号)、“林”(《小屯南地甲骨》第3004号)、“材”(《怀特氏等所藏甲骨文集》第1629号)等甲文字形⑨皆与“生”之甲文字形大有关联，抑或是其字形、字义之延伸。这些表征植物之名词，其字形较之“生”字，少了表示地面之一横画，却多了表示根部、根系之笔画，其象形意义明显。也就是说，上例表征植物之名词与甲文“生”字是有联系的，此很有可能是以“生”视之，即以植物的生命本身与存在状态为根本审视之视角的。因而，对于事物形状、状态的描摹与言说是甲文“生”字的重要功能。
“眚”，上“生”，下“目”，金文字形，乃上为草状，下为一横目，示眼见草义，显然，此乃受甲文“生”之字形启发、演变而来。《说文解字·目部》所云“眚，目病生翳也”，不确。因受历史条件之局限，许氏并未见到甲、金文字形，此乃比照秦汉篆文解之而成，故多有谬误⑩。实际上，从甲文“生”(其状如草生出于地面形)到金文“眚”(上为草状，下为一横目)，其字形多出了一个“眼睛”(即“目”字，甲文字形为
)，其字义亦由草木的出生向眼见草义转进(11)。
从总体上看，无论“生”还是“眚”，其字形均多从外表、外貌状之，而“性”字，乃从“心”从“生”，由内至外而发，从字形、字义来看，“性”较之“生”、“眚”，为晚出。更何况，从外而内、由表及里的顺序，亦符合人们认识事物的一般逻辑思维规律，此亦与“德”字之演化情势颇同(12)。
据前述可知，“生”字已于甲骨文中出现，而“性”字的出现与使用则是秦汉时的事情了(13)。从古文字字体的演变过程来看，“眚”字为金文(14)，其出现与使用的时间当为春秋晚期与战国时期，所以，“眚”字是处于“生”、“性”之间的文字。由此看来，金文“眚”字既具有甲文“生”字状物、摹物之特点，又因其向“性”字的过渡而具有了“心”、“生”形体结合的某些特点(15)。也就是说，从“生”到“眚”的演变是有着一定的时间跨度的，其在字形上最大的变化便是“目”的增加，而在语音方面并无明显变化(16)，此正说明在“生”与“眚”之间所存在的前后演进关系。如前所说，甲文“生”字具有状物之特性，对于事物形状、状态的描摹与言说是其重要功能。关于这部分功能，在金文“眚”字这里已得到了充分的继承。不仅如此，随着字形、字体的演变，金文“眚”字并非似甲文“生”字那样，仅仅指涉外在客观事物这一单一向度，而是已向人的主体性与外在客观事物之间的联系的思维向度转进了，“目”的增加便是其中最为重要的标志。当然，我们所说的从“生”到“眚”的演变，主要就其所指涉的生命本身、生命过程与存在状态(亦包括其后对于人性的指涉)之义涵而言的字形、字体变化。因为，无论是“生”还是“眚”，其意涵均不是单一的(17)，而且“眚”字大行其道的时候，“生”字亦非销声匿迹了，只不过其意涵已有所缩小，且其主要意涵较之往昔亦已发生了转移罢了。
我们知道，既然甲文“生”字多为状物、摹物，具有对于生命现象、存在状态言说之功能，那么，它为什么会逐步转向对于人、人性的言说与界定呢?换言之，只要对于古文字的演变多加注意我们就会发现，这是一个非常重要且影响深远的文化现象。甲文“生”字之所以由对一般事物的言说最终向人性倾注转进，是因为在语根“生”字的基础上，不断增加与能动性、主体性因素有关的偏旁部首(18)，使其逐渐向人、向人的内在世界靠拢，从而最终成为人性言说的核心语词与主要观念。当然，这一过程亦与人文主义思潮在春秋战国时期的不断推进是分不开的，亦是对于人文主义思潮在春秋战国时期持续推进的反映(19)。
总而言之，从“生”到“眚”，“目”的增加不只是一个古文字现象，还是一种文化现象，此正说明了人的要素开始得到关注与重视，人的主体性亦逐渐得以彰显。于是，人们省思与探索的脚步再往前走一步便可触及到人心、人性，这正与春秋晚期以及战国初中期的历史背景与时代特色相一致。
三、郭店简：心性合一模式的初显
从哲学史、思想史的角度而言，“心”是一个非常重要的概念，在郭店楚简中，亦是如此。与《孟子·告子上》“心之官则思，思则得之，不思则不得也”以心为思维器官与认知器官不同，心在早于《孟子》的郭店简当中，主要被认为是对于身体具有主宰作用，处于主导地位，《五行》篇即曰：“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅。”(简45-46)(20)因而，此即表明耳目鼻口手足六者，身体之器官无不受心的役使而有所行动(21)。《性自命出》则更为明确地宣称“君子身以为主心”(简67)，即是己经充分认识到了心对于身体的主导作用。与《孟子》相比，郭店简中的“心”虽已具有辨知能力与思维功能，但尚不如《孟子》那么明显与确然。《性自命出》有言：“虽有眚，心弗取不出”(简6)，意即人虽有眚(实指性)，但如果没有心的诱导、牵引，则不会显露于外(22)。换言之，通过心的作用，人才会对外来的各种刺激、诱惑作出不同的反应，才能把隐藏于体内的性表现出来，才能对由性而发的各种情进行调节控制，才能在不断的修习中去塑造自身，成就自己。
因而可以说，“心”字在郭店简中不仅直指人的生理器官——心脏，同时还用以指称人的辨知能力与思维功能。《礼记·乐记》有言：“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”这句话不仅指出了音是由乐所生的，而且还点明了乐根源于人心，人心为乐、音所得以产生的前提，正是因为人心具有辨知能力与思维功能，才能够对于外物的刺激与诱引产生不同的反应，进而作出自己的抉择。尽管《乐记》的逻辑性与系统性比郭店简《性自命出》要强一些，但二者所述内容在本质上差别不大，因此，虽然《性自命出》的著作年代可能早于《乐记》(23)，但二者在时间上应当不会相去太远，《乐记》中的话语，应该可以用来佐证郭店简的阐述。
不仅如此，在郭店简中从“心”的字也特别多，经过庞朴先生的研究，可辨认的字有33个。对此，庞先生不无感慨地说，“那时候，人们对于内心世界或心理状态的了解与研究，已是相当可观了；否则，自无从造出如此众多的‘心’旁文字来”(24)。因而，从这种文字现象来说，当然是在人们对相应的心理状态与社会行为有了认真的思考，而且认为有必要将心理状态与社会行为加以区别的情况下才创造出来的，这样做，庞朴先生认为是为了某种理论表示的需要。也就是说，人类只有在对自然和社会进行了足够的认识以后，才有返回头来对自己进行认识的必要与可能。于是，新的领域孕育出了新的理论，而新的理论又锻造出了新的术语，在此基础上新的文字便出现了(25)。
关于“性”，郭店简认为是一种潜在、隐而未发的能力与能量，需要外物的刺激以及心的辨知与思维以后方能显露于外，为人所见(26)。而且，“它也不是一个确定自立的实体，它始终与其他范畴处在互动的关系之中，受不同范畴的作用而活动变化，生长发展”(27)。也就是说，心、性、物三者是构成人内在世界与外在世界融会贯通的基本要素，这三者对于一个人基本行为机制的完整性与应变性而言是不可或缺的。性，是潜在的，仅凭自身难以完成由内到外的显露与提升，尚需物之刺激与诱引来作为动因，故《性自命出》云：“喜怒哀悲之气，眚也。及其见于外，则物取之也。”(简2)又云：“凡眚为主，物取之也。”(简5)可见，物乃为性动的重要外在条件，没有“物取之”，“性”潜在的性质与属性则无从外显与发用，其内在的发动亦失去了实际的目标与指向性，仍旧为寂虚、不动之物，此正所谓“好恶，眚也。所好所恶，物也。善不善，眚也，所善所不善，势也”(简4-5)。简言之，此处“好恶”、“善不善”皆为人性之潜在的属性与可能，其呈现与否以及呈现于外的最终样态如何并不为性自身所决定，还要看外在之物、势的影响如何。因而，“所好所恶”、“所善所不善”，一个“所”字将性之条件性与指向性尽显无遗，与《礼记·乐记》“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也”并无本质区别，所以李学勤先生认为，《乐记》所谓的“(人心)感于物”，亦即简文的“物取之(‘之’指代‘性’)”，是有道理的(28)。不过，《乐记》之性尽管是人仰承于天而获得的，但它毕竟是与生俱来的禀赋与资质，且呈现为静隐的状态，需要“感于物而后动”(29)，为“性之欲”(30)。很显然，此处之“欲”与刚才提到的“所”字其所指与功能是基本相同的，与简文当中所提到的心之志亦颇为近同。
当然，“眚”字在郭店简当中所具的上述特点，与其所处的由“生”到“性”演进的历史链条上的位置有关。我们知道，金文“眚”字虽兼具“生”与“性”的某些过渡性特点，但由于是处于向“性”字过渡的进程之中，因而，其意涵更偏向于具有“性”字的某些特质。也就是说，“眚”字虽仍具有状物、摹物之特点，但毕竟已开始向指涉人之主体性、内在世界偏移。所以，《性自命出》言，“喜怒哀悲之气，眚也。及其见于外，则物取之也”(简2)，“好恶，眚也。所好所恶，物也。善不善，眚也，所善所不善，势也。凡眚为主，物取之也。金石之有声也，弗扣不鸣”(简4-6)。《语丛二》亦言，“欲生于眚(性)，虑生于欲，倍生于虑，争生于倍”(简10-11)。由所引简文可以看出，此处之“性”更多地表征为一种潜在的能力与能量，其内容包含喜、怒、哀、悲、好、恶、欲等心理质素与内在情质。可以说，性本身并没有多少自主性与能动性，其由内而外的显发离不开外在之物的诱引与牵引，所以才有“及其见于外，则物取之也”、“凡眚为主，物取之也”诸语的一再显现。喜、怒、哀、悲在体内是以气的方式与状态表现为性的，其呈现于外则成为一种与性不离之情。不仅如此，性于体内虽具有好恶、善不善之潜能，但毕竟只是性所拥有的属性与可能，不与外在世界发生联系则隐而不见，并不被外人所感知与认识，惟有经由物、势之外力的作用下方能将好恶、善不善之潜能转化为现实之好与恶、善与不善。由此可见，此时此处之性并非如后世之性那样的自主与能动，反而有着一定的制约性与条件性(31)，此正是“眚”字处于由“生”到“性”演变的历史过程当中所具有的特点，此亦即是为何郭店简以眚言性，而非以生言性的主要原因。
不仅如此，“心”在郭店简阶段亦非是完全自主与能动的，心之指向性与决断能力的发动与实现亦难离外物的作用，故而《性自命出》言“心亡定志，待物而后作”(简1)，即是强调心的原初性与心志的不确定性，“物”在此处便充当了心志外显、作用的重要条件，正因为如此，《性自命出》又进一步说：“待悦而后行，待习而后定。”(简1-2)可见，心志的始发不离与外物的接触，心志由内至外的运行则源自内心的喜悦，而心志最终坚定下来并成为人性当中的一部分则离不开个人不懈的修习、习养(32)。因而，简书重教，则很有可能与其心性可善可恶、并不固定，而需要良好的教习来培养、固定有关(33)。当然，与“性”相比较，郭店简中的“心”更具有能动性与辨知性，所以《性自命出》明言：“虽有眚，心弗取不出。”盖鉴于此，《性自命出》一再申论心之价值与地位：“虽能其事，不能其心，不贵。求其心有伪也，弗得之矣。人之不能以伪也，可知也。”(简37-38)正是以心为个人行为的根本依据与评价标准。不仅如此，《礼记·大学》亦强调心的重要性，言谓“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味，此谓修身在正其心”，也就是说，没有心的存在与发挥作用，一切生理器官都将失去本有的功能，从而最终将修身落实于正心。在此之后，孟子更是把能否“存心”看成了君子与普通人之问的区别，因此他说，“君子所以异于人者，以其存心也”(《孟子·离娄下》)，“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳”(《孟子·告子上》)，“大人者，不失其赤子之心者也”(《孟子·离娄下》)(34)。
从以上分析，我们可以看出，心与性、物的关系是非常复杂与含混的(35)，并非如后来的儒家典籍那样的富于逻辑性与条理性。其实，这正符合战国初中期人们看待心性、探究人性的特点。我们知道，郭店简处于孔孟之间，正是探索人性的初期阶段，所以其思维深度与辩证能力虽比孔子论性要强一些，但其探究水平与思维能力不如后来的《孟子》那样高。
另外，关于性与心的关系，郭店简《性自命出》则以双重否定这种特殊句式来凸显了心的地位与作用：“虽有眚，心弗取不出。”(简6)于是，一个“取”字把“心”的功能、作用及其与历史联结时所蕴涵的价值都勾勒了出来。因而，“性”虽在人自身，但其与外物相涉，从而能够得以进入外在世界，确实不离“心”的运作与作用(36)。那么，为什么“性”必须由“心”取才能出呢，而且还以双重否定的句式来加以凸显“心”的作用?这似乎与后人对于非常自主与能动之性的理解大为不同，因而很值得我们重新考虑。除了前文所提到的心具有辨知能力与思维功能的原因外，我们还应从“性”这一方面来探寻原因。
如果从当时及之前的传世文献，再结合其时以生言性的传统来看，春秋晚期以及战国初中期言性仍难以完全摆脱这种历史传统所带来的深远影响。对此，早已有学者指出，《诗》、《书》、《国语》中言“性”，仅指人的自然生命之本能欲望而言，而非以后儒家意义上的人性之“性”。如《诗·大雅·卷阿》之“俾尔弥尔性”，《书·西伯戡黎》之“不虞天性”，《书·召诰》之“节性，唯日其迈”，其中所言“性”，皆此义(37)。正因为人之性初时多为指涉人的先天禀赋与自然生命之本能欲望而言，所以于郭店简阶段亦远不如后来道德人性那样富含人之主体能动性，因而其多呈现为静隐的状态，其由内至外的运行尚需心的作用来取之，此正所谓“眚由心取”也。
可以说，对于郭店简而言，心、性皆为内在之物，而且用法也较为含混，并没有被清晰地区分开来，远不如后来的孟子“以心善言性善”那样的逻辑清晰，亦不如荀子那样的“心性二分”。其实，郭店简中所呈现的这种关系正符合春秋晚期、战国初期讨论心性的历史特点。由此可以看出，这一时期的心、性，其地位与意义远不如后来。郭店简所言之心，主要为具有辨知能力与思维功能的认识之心，与荀子所言之“心”近同，尽管此“心”亦具有一定的主体能动性，但尚不如孟子所言之“心”，而且并无多少道德色彩；郭店简所言之性，初为静隐、待发之物，其属性与潜能的发用需要一定的条件，没有外物，性则无从外显，所以其主体能动性与独立自主性亦远不如后来之“性”。
总而言之，心之地位与意义在郭店简那里是非常显著与重要的。正是这一重心的思潮，让后来的学者继承了下来，尽管此时的心还多为强调其辨知能力与思维功能，与荀子的认识之心较为接近(38)，但是实际上，孟子的“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”(《孟子·尽心上》)，其知性、养性仍是以尽心、存心为前提的，也就是说，欲对自身的性进行充分的了解，需先努力扩充自己的道德之心，不仅如此，欲对性进行涵养，亦离不开对于本心的保存，这无疑是对郭店简由心到性思想理路的继承与再创造。
四、孟子：心性合一模式的形成
据前分析，我们知道，在孟子之前，心与性之间并没有必然、直接的联系，更不必说以心言性了。“心”在甲文中其字形状如心脏，用以表征人的生理器官，到了后来其意涵虽有所变化(不再单纯表征人的生理器官，而且还能指涉人的感情、认识、意欲等等，是谓情识之心)，但依然与人之性没有多少关联。也就是说，尽管人的主体性，甚至人的道德意识都出现得很早，但人们在很长时期内都没有从自己心的活动中去寻找道德根据的习惯，而到了孟子这里，其“四端说”、其以心善言性善的路数应该可以算作是在自己的心上寻找道德依据的自觉行为(39)。所以，到了孟子这里，才使“心”与“性”真正发生了联系。
换句话说，“心”与“性”在哲学史、思想史的早期并无多少相干之处，“心”在其时多用来指称人的生理器官；“性”在其时则写作“生”(后演进为“眚”)，多为言说生命现象与存在状态，并未摆脱经验、实然的现象界，亦不能似孟子那样透过人具体、真实的生命活动去直指那不为生理本能所限制的道德意识(40)，因而，也就缺乏使心、性能够有效结合、贯通的途径与手段。但是到了孟子的时候，他显然已经看到了问题的症结之所在，故而，他试图摆脱对于外在世界的直接描述，同时将道德性注入了原来的情识之心，并将此道德性看作是人与生俱来的，他将其称之为“良知”、“良能”，并把具有“良知”、“良能”的心称之为“良心”、“本心”，从而最终将情识之心置换为了道德本心(41)，在此基础上，他以心善来论证、支撑他的性善论(42)。
具体而言，孟子是将仁、义、礼、智之四端根植于了人心之中，并将其看作了本性、善端(43)，进而逐渐长养成为了人的道德意识，所以《孟子·尽心上》曰：“君子所性，仁、义、礼、智根于心，其生色也，啐然见于面，盎于背，施于四体。四体不言而喻。”这就是说，君子的本性便是根植于心中的道德性，其具体表现便是仁、义、礼、智“四德”。既然人心中存有仁义礼智四种道德属性的萌芽，即善的动机，那么它们就有发展成为仁义礼智等道德属性的可能。所以，对于孟子而言，性便在心中，心性实际上是为一的，亦即其以心善言性善的具体路数(44)。不过，尽管我们说孟子是以心善言性善的，这仅仅是从其言性理路而言的，并不意味着其心善与性善就完全等同，这一点需要格外的注意。也就是说，心善仅仅能够使性善成为一种可能，并不代表心善即性善，换句话说，心善并不能直接推出人必然性善(45)，心善并非性善的充要条件(还需要尽心、存心、放心、寡欲与知性、养性等等)(46)。实际上，孟子所称颂的人性善只是仁、义、礼、智的四端，此并非已经完成了的善，而扩充后的四端，其直接结果便是成就了仁、义、礼、智的德性，而又由于仁、义、礼、智是由善端长养而成的，或者说其本身即具有善的属性，此当可以算作善的行为与表现。因而，或许，将心善可以说成是性向善，但不应该将其简单说成是性善。
当然，无论是性善还是性恶，其结论都是难以去实证的，多是人们推论的结果，孟子的做法亦属此类。因而，从哲学史、思想史的角度来看，人们对于人性善恶的推论，其根据最终都会落到心的现实活动上去，这是由心的独特而重要的地位与作用所决定的。“心”，在郭店儒简当中虽被认为对于身体、五官具有主宰作用，并处于主导地位，同时还具有一定的辨知能力与思维功能，但并未明显具有道德性，这是其与孟子所言之心最大的不同。当然，从郭店儒简所言之心，我们仍能看出其在人们身体器官当中所占据的地位何其重要，而且，其在性与物的互动、交接过程中亦起着非常重要的桥梁、纽带作用，能够对于外来的诸种刺激、诱惑作出自己的判断与取舍。这就说明，在郭店儒简阶段“心”字已并非如其在甲文当中的那样仅仅指涉人的生理器官，其在身体以及内外两个世界互动过程当中所据的地位与所起的作用已是大为提高(47)，这都为孟子以心善言性善，进而为建构自己的思想体系而寻找逻辑起点提供了理论基础与历史依据。
因而，可以说心到了孟子这里便由原来的情识之心转变成了道德本心，从而使仁义礼智亦成为了道德本心的生而即有之物。于是，在此基础之上，心、性范畴便真正被孟子联结了起来，使其最终成为了一而二、二而一的对偶范畴，从而开出了道德主体性的理路，建构起了儒家心性论一系(48)。
五、结论
从哲学史、思想史的角度来看，性论思想在先秦儒家那里的发展、演变过程主要呈现为从心、性分言到心性合一的模式。但是，在此我们并未将荀子的性论思想纳入到先秦儒家性论思想演变的模式、序列之中进行考察，是有着一定的考虑的。
我们知道，在心性关系上，由于孟子走的是以心善言性善的理路，从而使其心性关系于整体上呈现为心性合一、心性不二之显著特征；荀子则与之不同，由于他将人性看作是人与生俱来之质素与禀赋，因而其性乃是“吾所不能为也，然而可化也”(《荀子·儒效》)，而心与性则显然有所差别，由于心不仅为“形之君”、“神明之主”(《荀子·解蔽》)(49)，而且还具有“征知”(《荀子·正名》)，因而，“在荀子看来，心可以通达一切事物，并且可以同时了解事物的所有方面。……心既能完全包容一切，又能自做选择，既能认识繁杂的事物，又能思虑专注”(50)。于是，在是否有意为之(51)与作用方面，心、性出现了二分之势(52)。也就是说，在心性关系方面，荀子与孟子是大为不同的(甚至与郭店儒简亦不尽相同)，他并没有将道德性注入人心，亦未明确即心言性(53)；因而，对于荀子而言，心与性之间并无多少关联，这似乎让心性关系又重新回到了孟子以前的历史传统，或者说是荀子越过了孟子对于心性的讨论而直接接续了以前的传统来分言心、性。所以，我们将荀子的性论思想置于了这一模式、序列之外而不再讨论。
注释：
①参见陈济编：《甲骨文字形字典》，北京：长征出版社，2004年，第615页。
②参见张立文主编：《心》，北京：中国人民大学出版社，1993年，第26-27页。
③受这种历史传统的影响，战国时期的荀子亦将心与其他感官并列而用：“目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。”(《荀子·王霸》)另外，需要指出的是，本文关于《荀子》的引文，除特别注明出处外，均以王先谦《荀子集解》(北京：中华书局，1988年)为主要参考依据。
④梁涛认为，此时的“心”虽有指导人们道德实践活动的功能，但这种心基本上是一种经验心，而不是道德本心，它虽然有道德实践能力，但主要是实践客观、外在的道德规范，而不能表现为自主、自觉的道德行为。这种“心”更接近于以后荀子的“心”，而不同于孟子的“心”。由于此是梁先生着眼于“心”在思想史上的演进过程而得出的结论，因而是可信的。参见梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，北京：中国人民大学出版社，2008年，第142页。
⑤这种双重受重视的特质在郭店儒简当中表现得尤为明显：一方面，简文作者将心与耳、目、鼻、口、手、足六者并举连言，实际上说明了心即为实体性的器官；另一方面，简文作者又特别强调心对于身体具有主宰作用，处于主导地位。换言之，“心”字在郭店儒简中不仅直指人的生理器官——心脏，同时还用以指称人的辨知能力与思维功能。这方面的简文可见《性自命出》、《五行》诸篇，兹不赘言。
⑥刘宗贤：《〈管子〉四篇的意识论》，《〈管子〉研究》第一辑，济南：山东人民出版社，1987年，第137页。
⑦参见张立文主编：《心》，北京：中国人民大学出版社，1993年，第62页。
⑧徐复观先生亦认为：“心字很早便出现，并且很早便流行。但在孟子以前所说的心，都指的是感情、认识、意欲的心，亦即是所谓‘情识’之心。”徐复观：《中国人性论史》，上海：华东师范大学出版社，2005年，第105页。
⑨关于此类植物之甲文字形，参见陈年福：《甲骨文词义论稿》，上海：上海古籍出版社，2007年，第34-35页。
⑩据周大璞先生的研究，《说文解字》是在《史籀篇》、《仓颉篇》、《爰历篇》等基础上编写出来的，它以篆文为字目，它的解说对象主要是小篆，而不是六国古文，更不是更为久远的甲、金文。参见周大璞主编：《训诂学初稿》，武汉：武汉大学出版社，2007年，第310页。
(11)甲文“相”、“直”字，其字形分别为
，与金文“眚”字之字形、字义颇为近似，可参考。
(12)详细分析参见李友广：《真实不伪：前孟荀时代的人性论——以“眚自命出，命自天降”为基点》，《兰州学刊》2008年第11期。另，全文被翻译转载于“Frontiers of Philosophy in China”(《中国哲学前沿》)(季刊)2010年第1期。
(13)“生”之生命义固可孳乳为先天禀赋之义，但“性”之字形未必已于春秋时期出现，其出现的时间最早也要在战国中后期；另外，根据金文“眚”字于史上出现的时间，再结合小篆中已出现“情”字，我们认为“性”字当为小篆或隶书，但其为小篆的可能性更大一些，其字形为
。
(14)参见濮茅左：《甲骨文常用字汇》，上海：上海书店出版社，2007年，第11、49页。
(15)徐复观先生亦曰：“‘性’字乃由‘生’字孳乳而来，因之，‘性’字较‘生’字为后出，与‘姓’字皆由‘生’字孳乳而来的情形无异。‘性’字之含义，若与‘生’字无密切之关联，则‘性’字不会以‘生’字为母字。但‘性’字之含义，若与‘生’字之本义没有区别，则‘生’字亦不会孳乳出‘性’字。并且必先有‘生’字用作‘性’字，然后乃渐渐孳乳出‘性’字。”此言甚是。徐复观：《中国人性论史》，上海：华东师范大学出版社，2005年，第4页。
(16)参见郭锡良：《汉字古音手册》，北京：北京大学出版社，1986年，第267页。
(17)“生”字具有多种意涵自不待言；“眚”字初有目见草义，而于汉时则可能有眼疾之义，故而许慎《说文解字·目部》云：“眚，目病生翳也。”
(18)金文“眚”字，即是在甲文“生”字的基础上增加了一人“目”；“性”字则是“生”与“心”的结合。当然，无论是“生”与“目”还是与“心”的结合，都是人们在将自己的目光转向自身，探索自己在世界上存在的合理性与价值性的过程中所作种种努力的反映。
(19)对此，徐复观先生亦深有同感，他说：“中国的人性论，发生于人文精神进一步的反省。所以人文精神之出现，为人性论得以成立的前提条件。”徐复观：《中国人性论史》，上海：华东师范大学出版社，2005年，第10页。
(20)《国语·郑语》亦云：“正七体以役心。”另外，为行文方便起见，本文所引郭店简文(包括文字的隶定与简序的编排)均以刘钊所著《郭店楚简校释》(福州：福建人民出版社，2003年)为主要参考依据。
(21)《荀子·解蔽》云：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使默云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意。”《荀子·天论》云：“心居中虚以治五官，夫是之谓天君。”此虽进一步提升了心的地位与作用，但同样是对于心之主导作用的强调。
(22)《庄子·天地》云；“其心之出，有物采之。”《礼记·乐记》亦言：“人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。”由此可见，心之主导、牵引作用并不是孤立、完全自主的，尚需外物的刺激与诱引。
(23)参见李天虹：《郭店竹简〈性自命出〉研究》，武汉：湖北教育出版社，2003年，第122页。
(24)庞朴：《郢书燕说——郭店楚简中山三器心旁文字试说》，武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，武汉：湖北人民出版社，2000年，第37页。
(25)参见庞朴：《“仁”字臆断》，《寻根》2001年第1期。
(26)丁为祥亦认为，性是“指人的某种潜在从而有待实现的性质”。丁为祥：《从〈性自命出〉看儒家性善论的形成理路》，《孔子研究》2001年第3期。
(27)向世陵：《郭店竹简“性”“情”说》，《孔子研究》1999年第1期。
(28)李学勤：《郭店简与〈乐记〉》，北京大学哲学系编：《中国哲学的诠释与发展——张岱年先生九十寿庆纪念论文集》，北京：北京大学出版社，1999年，第25页。
(29)阮元亦云：“‘人生而静’，言尚未感物，非专于静也。”阮元：《揅经室集》，北京：中华书局，1993年，第235页。
(30)参见欧阳祯人：《先秦儒家性情思想研究》，武汉：武汉大学出版社，2005年，第297页。
(31)此处对于前后之“性”所作的比较，主要是着眼于“心”在其时的地位、价值与作用不同而言的。
(32)《礼记·乐记》云“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也”，亦是强调外物对于人心之影响。
(33)参见李天虹：《郭店竹简〈性自命出〉研究》，武汉：湖北教育出版社，2003年，第76页。
(34)参见白奚：《孟子对孔子仁学的推进及其思想史意义》，《哲学研究》2005年第3期；白奚：《先秦哲学沉思录》，北京：中国社会科学出版社，2007年，第39页。
(35)李天虹亦认为：“在简文作者的观念里，内心和性有时没有绝对的分别。”参见李天虹：《郭店竹简〈性自命出〉研究》，武汉：湖北教育出版社，2003年，第150页。
(36)参见余治平：《哲学本体视野下的心、性、情、敬探究——郭店楚简〈性自命出〉的另一种解读》，载于孔子2000网：http：// www.confucius2000.com。
(37)参见李景林：《教养的本原——哲学突破期的儒家心性论》，沈阳：辽宁人民出版社，1998年，第48页；梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，北京：中国人民大学出版社，2008年，第138页。
(38)《荀子·非相》：“人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。”《荀子·正名》：“心有征知，征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而，征知，必将待天官之当簿其类，然后可也。”都是对于具有辨知能力与思维功能之心的强调与重视。
(39)参见徐复观：《中国人性论史》，上海：华东师范大学出版社，2005年，第105页。
(40)参见袁保新：《孟子三辨之学的历史省察与现代诠释》，台北：文津出版社，1992年，第48-49页。
(41)尽管孟子对于道德本心异常重视，但他并未放弃对于实体之心的关注，“于予心犹以为速”(《孟子·公孙丑下》)、“于心终不忘”(《孟子·滕文公上》)等，皆为此义。这说明了孟子言心论性，于无形中继承了先前言心思潮当中双重(包括心的实体性和对于其他身体器官的导向性)受重视的特质。
(42)白奚也说：“从传世典籍来看，是孟子率先将心与性紧紧地结合在了一起：离开心就不能说明性，离开性也无法理解心，儒家学说在孟子这里遂进入了心性论的层面。”白奚：《孟子对孔子仁学的推进及其思想史意义》，《哲学研究》2005年第3期。
(43)《孟子·告子上》：“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”
(44)参见李亚彬：《道德哲学之维——孟子荀子人性论比较研究》，北京：人民出版社，2007年，第45页。
(45)孟子即明言：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”(《孟子·告子上》)“乃若”一词，即强调了由心善到性善的可能性与条件性。
(46)梁涛亦认为：“人皆有善性与人性是善虽有联系，但所指显然是不同的。人皆有善性是说人性中皆有善的品质和禀赋，皆有为善的能力，但不排除人性中还有其他的内容，所以即使为不善，也不能否认善性的存在。”梁涛：《郭店竹简与思孟学派》北京：中国人民大学出版社，2008年，第345页。
(47)从郭店儒简的思想来看，性与外界并不能直接发生联系，其与外物的互动、交接尚需心这个桥梁来作为过渡与连接，因为这一时期的性(写作“眚”)并不如心那样具备充足的自主性与能动性，难以对于外界的刺激、诱惑直接作出自己的判断与取舍。所以，在郭店楚简阶段，心所居的地位与所起的作用比性要重要得多。
(48)参见张立文：《中国哲学范畴发展史·人道篇》，北京：中国人民大学出版社，1995年，第100页。
(49)《荀子·解蔽》云：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使默云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意。”早在《国语·郑语》中即有云：“正七体以役心。”后来，在郭店简《五行》中有：“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅。”(简45-48)《性自命出》亦云：“君子身以为主心。”(简67)可见，将心视为身之主宰、处于主导地位是由来已久的传统。到了荀子这里，虽进一步提升了心的地位与作用，但同样是对于心之主导作用的强调。
(50)温海明：《荀子心“合”物论发微》，《中国哲学史》2008年第2期。
(51)《荀子·正名》言：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。”可见，“伪”首先出于心虑的活动，心对于人们的认识和行为起着主宰作用。因而，荀子不仅把人心向善的可能和实现归结为人心的认识作用，而且在“自然”与“伪”的差别上，将心排除在了人性之外。参见吴树勤：《礼学视野中的荀子人学——以“知通统类”为核心》，济南：齐鲁书社，2007年，第87-88页。
(52)对于荀子而言，其“心”实已具有相当的辨知能力与思维功能，较之郭店简《性自命出》所言“虽有眚，心弗取不出”(简6)之“心”已是大为提升。
(53)事实上，在荀子的言语间还是能隐约看出其即心言性之影迹的，尽管的确不甚明确。“心欲綦佚”(《荀子·王霸》)、“治乱在于心之所可，亡于情之所欲”(《荀子·正名》)与“人之性恶，其善者伪也”(《荀子·性恶》)之间似乎即有这种联系：盖因“心欲綦佚”、“情之所欲”，其性方有为恶之可能，故而强调“治乱在于心之所可”。也就是说，尽管荀子并不认同孟子的性论思想，甚或反对它，但他还是自觉不自觉地受了孟子即心言性之学术理路的影响，传统力量影响之深远，由此可见一斑。
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