论老庄的审美自然观_自然观论文

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老子和庄子以“自然无为”,“无为无不为”的道家基本宗旨,以人法天地自然的中心命 题,广泛论析了人与天、心与物、神与形、性与习、行与休、巧与拙、美与丑等一系列对待 范畴,力图穷究人在“万物毕罗,莫足以归,芒乎何之,忽乎何适”(《庄子·天地》,以 下皆注篇名)的大化流行中,“道通为一”的奥妙和“乘物游心”的真谛所在,昭示人以天 地自然的规律,生命自由的至境。老庄正是在以人为主体的存在与外物自然的关系分析中, 以及人自身的多种存在关系分析中,清楚地表述了他们的审美自然观。老庄这方面的思想开 启了中国美学史上以自然朴素为最高美的思想先河。

一、天地自然所启示的物性

老庄美学中的“自然”,本义是事物自身的本然,亦即老子所说的“莫之命而常自然”, “ 功成事遂,百姓皆谓我自然”(十七章)的“自然”。在道家看来,万事万物皆是以道为因的 自在自为,没有此外的任何原因可以使然,而背道之为是与自然无为之为完全相反的,所以 自然无为就是循道而行的无为之为。老子认为,作为万事万物的本体的运动规律是自然:“ 人法地,地法天,天法道,道法自然。”(二十六章)所以这里的“自然”与现代语言中与“ 社会”范畴相对待的自然界的“自然”,在意义上完全不同。虽然如此,但是老庄的形而上 的“自然”范畴,却与天地山川、鸟兽虫鱼的大自然的存在,具有深刻的内在联系,甚至可 以说是老庄对于大自然的万有品类,经由特殊观察体验而悟出的又广及人类社会的“道通为 一”的规律,所以论及道家的自然观,就不能不由大自然对他们的启示说起。

大自然的最大的启示,莫过于天地的自然而然地运行,它们除了无为而为则无以使为。老 子 以自然的天地不为己、不自谋说明它的自然而然的物性,说:“天长地久。天地所以能长且 久者,以其不自生,故能长生。”(六章)又以水的不自利、不营求的善性说明它的自然而然 的特性,说:“上善若水。水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。”(八章)同样, 广容百川之流的江海,也是以其原为低下则以低下自安:“江海之所以能为百谷王者,以其 善下之,故能为百谷王。”(六十六章)庄子与老子的道取法于天地的自然而然的思想是完全 一致的。庄子说“天地虽大,其化均也;万物虽多,其治一也。”(《天地》)“天道运而无 所积,故万物成。”(《天地》)“夫虚静恬淡寂寞无为者,天地之本,而道德之至,故圣 人休焉。”(《天道》)“夫天地者,古之所大也,而黄帝尧舜之所共美也。故古之王天下者 ,奚为哉?天地而已矣。”(《天道》)“天其运乎,地其处乎?日月其争于所乎?孰主张是, 孰维纲是?孰居无事而推行是?意者其有机缄而不得已邪?意者其运转而不能自止邪?云者为雨 乎?雨者为云乎?孰隆施是?孰居无事淫乐而劝是?风起北方,一西一东,在上彷徨,孰嘘吸是 ?孰居无事而披拂是?”(《天运》)“夫恬淡寂寞虚无无为,此天地之本而道之质也。故圣人 休焉,休则平易矣,平易则恬淡矣。平易恬淡,则忧患不能入,邪气不能袭,故其德全而神 不亏。”(《刻意》)。

老庄说的这些属于天地自然运行,无为人使的本性,揭示了自然原本的内存之道,它可以 对人在社会行为中实现“法天贵真”,达到生命生存的自然而然,起到示人以法的作用。

老庄的天地自然的“大美不言”的审美自然观,是从参悟天地大美而推及人的行为,要人 法天而行,不要背天道的而逞人巧;人巧不仅其效有限,而且执意妄为还害莫大焉。在老庄 的美学范畴中,违背天道的有为之为是“执”、是“修”,无为之为是“观”、是“休”, 两者之间老庄特别反对“执”和“修”,而主张“观”和“休”。所以如此,是因为“执” 、“修”是牺牲人的生命生存的自由本性为代价,把不合于自然之道的贪利欲求、礼乐教化 奉为神圣,使“道隐于小成,言隐于荣华”(《齐物论》),以致会使真善美与假恶丑完全颠 倒。而“观”与“休”,并不是“休息”,而是“处无为之事”(二章),行无为之为,它对 于背道而为来说是“观”是“休”,但在顺道而为上说来,却又是不休,是观“万物将自化 ”,复归于道,即“出为无为,则为出于无为矣。”(《庚桑楚》)老庄强调人应该像天地、 日月和水流那样不修:“夫水之于勺也,无为而才自然矣。至人之于德也,不修而物不能离 焉。若天之自高,地之自厚,日月之自明,夫何修焉!”(《田子方》)老庄认为天地自然之 美全在于不加人工修饰的自然而然,才成就为“大美”。而背道之人,不能原天地之美而达 万物之理,行的是不休之修,结果是适得其反。在《庄子》中,这样的事例很多很多。其中 最为人所乐道的是“寿陵余子之学步于邯郸”(《秋水》)和西施之里的丑女学西施而颦其里 (《天运》)的故事,前者后人名之为《邯郸学步》,后者后人名之为《东施效颦》。

二、顺物之性在于因其固然

老庄对于事物的运动根源尽归之于道,这道是常理,它是一切运动变化的律则。老子说: “万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各复归其根。归根回静,静曰复命。复命曰常,知常曰 明。不知常,妄作凶。”(十六章)庄子以老子万动皆是“归根复命”之常,落实在人的无为 之为的行为层面,并将其称之为“因其固然”。庄子在《养生主》中以庖丁解牛实际经验提 出了人的行为“因其固然”的必要性,认为这是人的行为以有为进入无为之境的必由之路, 他 是人们意求顺任自然而实际能真正得以顺任自然的实践依据。这样,“因其固然”就具有了 导入规律的意义;这也正是道家美学的自然观所指向的目的所在。

为文惠君解牛的庖丁,他10年中奏刀解牛数千头,每次都是“动刀甚微,磔然已解,牛不 知其死也,如土委地”,把劳动技艺在动作上变成舞蹈,在声音节奏上变成音乐,在心态上 变 成“踌躇满志”的自我神思的对象化的观照,究其根本原因全在于行动的“因其固然”。在 庖人宰杀的对象中,牛是一个庞然大物,如果不能掌握其骨骼筋络的构成与走向,而是随意 地挥刀便砍,一把刀也解不了一头牛,怎能19年所用之刀仍能“刀刃若新发于硎”,而远远 超过“良庖”与“族庖”?庖丁他在解牛经验纯熟之后,不仅解牛之时“未尝见全牛”,甚 至是“以神遇而不以目视,官知止而神欲行;依乎天理,批大却。导大款,因其固然,枝经 肯綮之未尝微碍,而况大軱乎!”这是在操作上顺依牛的筋骨构成,以锋利的剖刀,行进于 牛的骨缝之中,此时“彼节者有间,而刀刃者无厚;以无厚入有间,恢恢乎其于游刃有余地 矣。”(《养生主》)由此可见,人在实践中,主体正确地掌握实践对象的内在构成特点,顺 势而就,即可以用特殊专对的方法解决特殊矛盾,达到实践行为的合规律性。这在庄子的言 语中就是“依乎天理”,“因其固然”,总而言之就是遵道而行。

在实现人与对象的对象化关系中,“因其固然”是主体对于规律性的实践,此中的关键在 于把握“物之情”。在这方面示人“以明”的庄子,既提供了许多生动的文本,也概括出“ 道通为一”的原则,既富有审美性,又饱含哲理性。

“物之情”,对于具体事物来说,是各该事物独有的事理与物性,它是该事物的规定性。 事物的存在、运动与意义,都以其为根据。人要建立与对象世界的本质性的关系,都必须与 这种规定性达成对象化的关系,否则便要陷于失败的境地。不论是自然对象还是社会对象, 其关系的结果都不能例外。

庄子在《至乐》篇中讲了一个鲁侯养鸟的故事:“昔者海鸟止于鲁郊,鲁侯御而觞之于庙 ,奏九韶以为乐,具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲,不敢食一脔,不敢饮一杯,三日而死。此 以己养养鸟也,非以鸟养养鸟也。夫以鸟养养鸟者,宜栖之深林,游之坛陆,浮之江湖,食 之鳅,随行列而止,委蛇而处。彼唯人言之恶闻,系以夫为乎!《咸池》、《九韶 》之乐,张之洞庭之野,鸟闻之而飞,兽闻之而走,鱼闻之而下入,人卒闻之,相与还而观 之。鱼处水而生,人处水而死,彼此相与异,其好恶故异也。故先圣不一其能,不同其事。 名止于实,义设于适,是之谓条达而福持。”(《至乐》)这个鲁侯是一个不懂“物之情”以 致背道而为的典型。他养鸟不以鸟性为根据,而是以他自己的所好为根据,也就是“以己养 养鸟”,三天就把海鸟养死了。把人之所好与鸟之所乐混而为一,导致鸟死。在庄子的所列 中,还有很多类似的事情。如不能“以舟之可行于水也而求推之于陆”(《天运》);不能因 为人“木处则惴栗恂惧”,睡不好觉,就以为猿猴在树上睡觉也是人的那种感觉(《齐物论 》)。物各有性,不可混同。如“民食刍,鹿鹿食荐,蝍蛆甘带(蜈蚣喜欢吃蛇),鸱鸦嗜鼠 ”(《齐物论》),各有所好的口味不可互换。在庄子看来,人在与物的关系中,只有把握了 “物之情”才可以“物物”,即建立与物的本质相适应的对象化关系,达到循规律而实现目 的。

庄子论物性在于指事理,析世情,“卮言日出,和以天倪。”(《寓言》)在庄子的时代, 最大世情就是社会礼乐制度。这种上层建筑及其意识形态,都是一定现实物质存在的反映, 它们不是永世不变的,变化是它们不变的常性。庄子认识到这个规律性的特点,所以才极力 批判已经过时的礼乐制度,倡导通权达变的固然性,认为只有识其固然才能自然而然。

在世情中还有一个生命之常,老庄也具有十分旷达的态度,这就是在世俗之人难以具有超 脱态度的生死问题。而老庄却以“顺物之性”的自然,消解了它给人带来的恐惧性、悲苦性 。老子主张“死而不亡”,这是一种不死之死,也就是人应以道德精神长存于世,而身形之 死则是不可避免的,因此也不必以其为惧。庄子认为“死生存亡,穷达贫富,贤与不肖毁誉 ,饥渴寒暑,是事之变,命之行也。”(《德充符》)对此,人可以做到的是畅达生命;所以 ,“达生之情者,不务生之所无以为;达命之情者,不务命之所无奈何。”《达生》)为此 ,庄子妻死,庄子鼓盆而歌(《至乐》);秦失吊唁老子只轻号了三声,却又批评老子的老少 门徒为老子死而悲哭不止,是“遁天倍情”,不知“安时而处顺”(《养生主》);子桑户死 ,孔子叫子贡去吊丧,见其友人孟子反、子琴张编曲、鼓琴,认为“是恶知礼意”,却遭到 人家的嘲笑(《大宗师》)。庄子说:“古之真人,不知说(悦)生,不知恶死。”(《大宗师 》)则集中体现了对于生死大事的自然而然的态度。

三、乘物以游心的自由追求

人生活在现实物质世界之中,它是人的生命生存的依托之所在,具有无可摆脱性。以人的 个体意志让现实物质世界完全服从个人意愿也是不可能的。这构成了人与外在生存世界的复 杂矛盾;这个矛盾困扰了古往今来的无数圣贤豪杰,他们所做出理论与实践行为上的各种不 同的回答,就在充分说明现实中的人各自执无一端,行无一律。老庄是道家美学的代表人物 ,他们以智者的眼光,静观和默察了世界上的各种事物,在实践经验的比较中把握了与事物 本性相适的“无为”的共相,并确立了“莫之命而常自然”,“辅万物之自然而不敢为”( 六十四章)、“莫之为而常自然”(《缮性》)的自然而然的原则。

人的类本性在于人的自由自觉性,人在生命生存过程中,在所遇的一切关系中,无不以生 命的理性去自觉地追求生存的自由。老子和庄子作为中国历史上的超等哲人,他们的书就是 这种追求的心路纪思之作,所回答的中心要旨也正在于此。老子提倡“居善地,心善渊,与 善仁,言善信,政善治,事善能,动善时”(八章);在实践效果上能达到“善行”、“善言 ”、“善数”、“善闭”、“善结”、“善救人”、“善救物”(二十七章)。对此,庄子的 也有类似而又更加具体的说法。老庄一切教言与经验启示,都是想教人生活得更自在更自由 一 些。

什么是物?物的自身两面性何在?这是老庄非常关注并有透彻分析的问题。老子认为物是道

动之在:“道冲而用之,或不盈。渊兮,似万物之宗。”(四章)而“万物并作,吾以观复” (十六章),也正是万物载道,物为道动的规律揭示。在老子的物性观中,基于“反者,道之 动”的认知,他无例外认为任何事物其自身都有矛盾的两面性,“唯之与阿,相去几何?美 之与恶,相去若何?”不论对其那一方面都不能以实现个人贪欲为取舍,他特别批判人与物 关系中的人性的贪欲无度性。“祸莫大于不知足,咎莫大于欲得。”(四十六章)此中的中心 对象都是物。对此庄子以关尹与列子对话的方式,集中予以论证:“凡有貌象声色声,皆物 也。物与物何以相远,夫奚足以至乎先?是形色而已。”(《达生》)这是物的外部特点,除 此 之外,物还有其定性,它从内在规定着它与其他物的区别,如水有水性,火有火性,鱼有鱼 性,鸟有鸟性,庄子对此也各有许多分析。由于道贯穿于一切事物之中,物受道支配与推动 ,物自身也形成各有其反的不同方面。如同老子把善恶、美丑、祸福、强弱等对待范畴,看 成是同一事物的不同方面的显现一样,庄子把休与为,生与死、成与毁、善与恶、美与丑、 完与残等对待范畴,看成是共寄于一体的不同存在方面。庄子认为人与物建立关系时,必须 “明乎物物者之非物也”(《在宥》),即人是一切物的主宰者,从人的生命生存的自由与畅 达的角度进行选择,实现达生、致乐的自然而然的境界。如水可以载舟也可以沉舟,可以浮 人也可以溺人,操舟若神的舟子,蹈水的吕梁丈夫,都是从与物建立自由关系的角度去对待 这个对象物的,这就建立了与人的本质力量对象化关系的自由的关系。人在这种关系中是从 自由自觉的角度进行了选择,因此最终能在对象世界中观照和确证自身。这时物是人之物, 是人“物物”,而不是“物于物”;这时的物,其正反两方面,对人只发生与人的自由意志 相适相合的那种作用。庄子用关尹的口气说:“彼将处乎不淫之度,而藏乎无端之纪,游 乎万物之所终始,壹其性,养其气,合其德,以通乎物之所造。夫若是者,其天守全,其神 无却,物奚自入焉?”(《达生》)庄子这是从人何以能对外物趋利避害的角度说的,意在示 人,对于含有利害两方面的事物,对人有哪一方面“奚足以至乎先”(《达生》),这主要在 于人的态度,而不首先由对象来决定。在人与物的关系中,人能处于适当的限度,掌握事物 变化无形的规律,体验自然造化的奥妙,那就可以避免物可“物人”的不良方面了。

在分析物性中,老庄对于一些自然物的体性虽各有特别嘉美,如老子尚水,庄子尚风,但 他们对于人的世俗本性中特别追求的“貌象声色”与货利之类,则特别加以剖判,示人以儆 。在老子和庄子的书中,凡是未加定性的“物”字,而又特加批判的对象“物”,基本都是 这一类迷性乱情,引人沉陷之物,老子列出的“五音”、“五色”、“五味”、“畋猎”、 “难得之货”等等,皆是此类之物。庄子列出的可以“易性”之物,更是广含俗人身心所好 之各种对象,其中尤以利欲、权欲、物欲的对象物为突出点。对于这些物,至人则应采取超 然的态度,“乘道德而浮游”,“一上一下,以和为量,浮游乎万物之祖,物物而不物于物 ,则胡可得而累邪?”(《山木》)这就是在倡导用“乘物以游心”的原则,免除“丧己于物 , 失性于俗”(《缮性》)的物害。因为“自三代以下者,天下莫不以物易其性矣。小人则以 身殉利,士则以身殉名,大夫则以身殉家,圣人以身殉天下。故此数子者,事业不同,名声 异号,其于伤性以身为殉一也。”(《骈拇》)老子和庄子都认为,人如不能从物欲下解脱出 来,不仅不能得到生命生存的逍遥至乐,甚至连生命本身都难以保全。

庄子在广泛论证了物本身既有合于人性自由的特性一面之后,他认为那人就应寻求并利用 这个方面,以建立人与它的对象化关系,以实现人生“物物”的自由。庄子说:“且夫乘物 以游心,至不得已以养中,至矣。”(《人间世》)“托不得已”就是顺任自然,顺任自然就 能保养心中的精神,这时就可以实现游心致乐的快适境界。所以,人面对对象物若想不为物 役,必须“坐驰”、“神遇”,不以先入的实用功利求取,才能实现“游心”的精神自由, 也就是实现自然而然地审美自由性。在这方面,与庄子同时的惠子,其人虽学识渊博,善于 论辩,但他对于物自体却好从有无、异同来加以分别,而在审美游心方面却缺乏感悟的灵通 ,所以每每需要庄子来加以启发、指点。在《庄子》的记述中,主要的公案有三例可证。首 先是庄子观鱼而体悟鱼之乐。庄子在濠梁上观鱼,见鱼从容出游,他乘物以游心,体验到了 鱼之乐。庄子把游心之乐告诉给同游的惠子,惠子却认为人非鱼,不能知道鱼之乐:“子非 鱼安知鱼之乐?”(《秋水》)然而庄子有“化物”之能,突破物我之间的界限,体会鱼在水 中之乐。现代美学称此为“移情”。其次是庄子指点惠子如何使用魏王所赠瓠种结成之大瓠 。惠子 为有这个盛水可容五石,但却又不结实的东西而不知如何处理,庄子告诉他:“何不虑以为 大樽,而浮乎江湖?”(《逍遥游》)这是要惠子从只知物有实用为尚的纯功利之念中解脱出 来,以乘物以游心的态度对待所遇之物,这才是生命生存的超脱。最后是庄子指点惠子如何 对待自有的大樗树。这棵树大本臃肿而不中绳墨,其小枝卷曲而不中规矩,立之涂,匠者不 顾”,真可谓“大而无用”。庄子告诉他:“何不树之无何有之乡,广莫之野,彷徨乎无为 其侧,逍遥乎寝卧其下。”(《逍遥游》)樗树虽对匠人无用,但却可用于审美游心畅神之用 。这也是乘物以游心,顺物之性而物物,建立人与物之间的自由关系。

四、达到“燕处超然”的精神境界

老庄追求自然而然的自由境界的实现,在社会观上体现为无为而治的乌托邦公国,这对于 生活于春秋战国之际的老庄来说,只能表现为老子的“小国寡民”和庄子“赫胥氏之世”, 这是他们追怀往世以抨击现世,真正的社会目标是不能实现的,不过是一个悬置起来的理想 世界。但是老庄的自由追求,其指向不仅是社会目标,他们的主要目标乃在于:要在无法摆 脱的不自由社会中,能自我超越解脱出来,实现如老子所形容那种“燕处超然”(二十六章) 的精神自由,庄子所述说的那种“坐驰虚室”的心灵解放。如以庄子与老子相比,可以看到 老子更为侧重于行为层面的自由追求,庄子则是更在精神自由方面发扬光大了老子的“燕处 超然”的精义所在。

庄子的审美自然观特别启示人要从自然无为中求得游心之乐,要人在确立了中准以后,以 常然不变的态度,去发挥人的“坐驰”之能、“日徂”之能和“随成”之能,它们都是人的 无为之为,在人的审美游心过程尤其具有重要意义。

“坐驰”是要发扬人的空明灵觉的心性,突破物限,畅达人的神思之能,“形在江海之上 ,心存魏阙之下”(《让王》),实现心灵神思之自由。庄子说:“瞻彼阕者,虚室生白,吉 祥止止。且夫不止,是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知,鬼神将来舍,而况人乎!”(《 人 间世》)这是说,人经过“心斋”、“坐忘”,取得了对于空明心境的观照,而耳目感官在 直觉综合作用之下,排除名利是非的心机,空明之心却可以灵动起来,神游象外,在心灵有 游中实现实际之不可能实现的东西。刘勰在《文心雕龙·神思》中,据此加以艺术思维的衍 化,确立了艺术审美创造的想象理论。庄子的“坐驰”之游心,是属于不待于实际条件的“ 无待之游”,在审美畅心中是最为空灵的,足可以“思接千载,视通万里”,无限地超越时 间与空间,实现主体的最大的心灵自由。

“日徂”是说人在现实世界中要与日俱新,参与变化,以适应外在之变。这种状态后面是 人的自觉追求,可见自然而然是指人之所为合于无为而为,并不是无谓地坐等其成。对此, 庄子借孔子之口说:“吾一受其成形,而不化以待尽,效物而动,日夜无隙,而不知其所终 ,薰然其成形,知命不能规乎其前,丘以是日徂。”(《田子方》)这是说,人不应自使“心 死”,而应不断地感应日新月异的外物变化;日夜没有间断,不预测命运的终点,因而一天 也不停地参与变化。有这种“日徂”的态度,才能时时处处适应事物的变化。因为:“物之 生也,若骤若驰,无动而不变,无时而不移。何为乎,何不为乎?夫固将自化。”所以“知 道者必达于理,达于理者必明于权;明于权变,不以物害己。”(《秋水》)由于凡物皆在变 中,人也必须明于权变,在这个必然中感到自然而然的自由。庄子从社会观上批判儒家代表 人物的守旧思想,尤其是以孔子周游列国中所经历的困厄,论证其行非道,视其说教行为不 被当政者采纳是天下之幸事。在老庄看来,儒家的不自由之遇,全在于历史观上的错误, 是自找的不自然。

“随成”是说人的一切行为都应“无为无不为”,也就是顺循道的运行规律而行,不可背 道而求成,弄巧以自善。庄子说:“冉相氏得其环中以随成,与物无始无终,无几无时,日 与物化者,一不化者也,阖尝舍之!夫师天而不得师天,与物皆殉,其以为事也若之何?”(《则阳》)冉相氏是古之得道的圣王;“环中”是一个有容括性的虚体,以之喻道;得“环 中”之道,就可以顺道而行,这时虽有行为却是不为之为,治为无为而治,“顺物自然而无 容私焉,天下治矣。”(《应帝王》)

老庄取法于天地自然无为而成大美的规律,悟出人在与事物构成对象化关系时,也应顺任 自然,而不要违背自然的固有之理去行事。这种按物的本然之性去“物物”,以把握规律, 实现人的生命生存和创造的自由的审美自然观,在认识论与方法论上,与现代美学真可以说 是“道通为一”,很有现实启示性,很值得人们深为细加玩味,以其在实践中自然而然地达 到行为自由与精神自由的境界。

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