從皇侃《論語義疏》看南朝文學觀念之特質，本文主要内容关键词为：南朝论文,從皇侃论文,論語義疏论文,文學觀念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在漫長的中國學術史上，現代學科意義上的文史哲分科並不明顯，而是體現出各門學術史的互相滲透與融合的態勢，這種特點，在魏晋南北朝的學術史上看得很清楚。在古人心目中，無論是任何學問，都是精神活動，因而這種精神活動是互相融會，互相促進的。《文心雕龍·宗經》中提出：“經也者，恒久之至道，不刊之鴻教也。故象天地，效鬼神，參物序，制人紀，洞性靈之奧區，極文章之骨髓者也。”也就是說，經典的效用不僅可以參天地，效鬼神，而且可以洞察人性的奧秘，窮盡文章的神髓。 在儒家經典中，《論語》獨具風采。清代學者唐晏論曰：“《論語》之爲經，乃群經之鎖鑰，百代之權衡。七十子學孔子而各得其性之所近，孔子既没，乃各徵所聞以志弗諼。故二十篇不必出諸一人也。”①《論語》是記載孔子與弟子言行的重要儒家經典。孔子的文學思想與範疇，比如興觀群怨、思無邪、文質觀念、美善合一等思想，在《論語》中得到直接的顯現，奠定了儒家文學批評的基礎，《論語》在漢魏以來，隨著孔子地位的變化與時代精神的變遷，不斷得到闡釋與傳播，獲得提升。梁代皇侃的《論語義疏》不僅在《論語》注疏史上具有重要的地位，而且延及文學思想的變化與發展。彰顯了南朝文學批評思想的變化特點。迄今爲止，對於皇侃《論語義疏》的經學上的作用與地位的研究著論不絕如縷，但是對於它在文學理論構建上的作用與貢獻，相關的研究論著極少，本文擬就此空白作一些補苴。 一、性情之辨與文學創作 皇侃《論語義疏》對於文學觀念的構建作用，首先是從性情之辨的角度去著眼的。這顯然是與他的經學家的獨特視野直接相關的。 梁武帝時期是南朝士族群體與文化達到鼎盛的時期，也是學術文化繼魏晋的動蕩分化之後進行重新組合的時期。梁武帝禪齊後，開始復興儒學，《梁書·武帝本紀中》記載：“七年春正月乙酉朔，詔曰：‘建國君民，立教爲首。不學將落，嘉植靡由。朕肇基明命，光宅區宇，雖耕耘雅業，傍闡藝文，而成器未廣，志本猶闕，非所以熔範貴游，納諸軌度。思欲式敦讓齒，自家刑國。今聲訓所漸，戎夏同風，宜大啓庠斅，博延胄子，務彼十倫，弘此三德，使陶鈞遠被，微言載表。’”梁武帝多次下詔修禮作樂，他在《訪百僚古樂詔》中提出：“夫聲音之道，與政通矣，所以移風易俗，明貴辨賤。而《韶》、《濩》之稱空傳，《咸》、《英》之實靡托，魏晋以來，陵替滋甚，遂使雅、鄭混淆，鐘、石斯謬”。②梁武帝繼承了漢代《詩大序》的“聲音之道與政通”的觀點，高度重視文學“移風易俗，明辯貴賤”的作用。他的兒子簡文帝蕭綱也倡導儒家“詩教說”，在《請尚書左丞賀琛奉述制旨毛詩義表》中明確提出：“臣聞樂由陽來，性情之本，《詩》以言志，政教之基。故能使天地咸亨，人倫敦序。”③强調文學對百姓的教化作用，推重《詩》的政教地位。 皇侃是梁代經學的代表人物。據《梁書·儒林傳》記載：“皇侃，吳郡人，青州刺史皇象九世孫也。侃少好學，師事賀瑒，精力專門，盡通其業，尤明《三禮》、《孝經》、《論語》。起家兼國子助教，於學講說，聽者數百人。撰《禮記講疏》五十卷，書成奏上，詔付秘閣。頃之，召入壽光殿講《禮記義》，高祖善之，拜員外散騎侍郎，兼助教如故。性至孝，常日限誦《孝經》二十遍，以擬《觀世音經》。丁母憂，解職還鄉里。平西邵陵王欽其學，厚禮迎之。侃既至，因感心疾，大同十一年，卒於夏首，時年五十八。所撰《論語義》十卷，與《禮記義》並見重於世，學者傳焉。”④皇侃乃魏時著名學者皇象的九世孫，有家學淵源，他本人以孝聞名於世，精通《三禮》、《孝經》與《論語》等經典，但最擅長的是《論語義疏》。 皇侃《論語義疏》對於南朝文學觀念的建樹，表現在人性論的重構上面。自先秦諸子以來，對於文學觀念的看法，總是同人性問題相聯繫的。無論是孔孟還是老莊，都認爲文學活動是人性的彰顯與詠嘆。“詩言志”，“興觀群怨”，“以意逆志”等文學命題的提出，即表明了這一點。魏晋以來，“文以氣爲主”的文學思想發展了先秦兩漢的“詩言志”觀念，成爲抒發士人性情的觀念。經學對於文學的影響，在南朝得到了延伸。而皇侃《論語義疏》中的觀念即是表徵。它汲取了三國時魏國哲學家王弼的玄學，對於與文學觀念相關的性情之辨提出了自己的看法。 皇侃《論語義疏》的顯著特點是調和儒玄。這一點也與當時的風氣有關。《顏氏家訓·勉學》中記載：“何晏、王弼，祖述玄宗，遞相誇尚，景附草靡，皆以農、黄之化，在乎己身，周、孔之業，弃之度外……洎於梁世，茲風複闡，莊、老、周易，總謂三玄。武皇、簡文，躬自講論。周弘正奉贊大猷，化行都邑，學徒千餘，實爲盛美。元帝在江、荆間，復所愛習，召置學生，親爲教授，廢寢忘食，以夜繼朝，至乃倦劇愁憤，輒以講自釋。”⑤所以皇侃受到當時風氣的影響也是很自然的。 何晏的《論語集解》融合漢代至魏的經學家注釋而撰成，創意並不多。⑥皇侃的《論語義疏》融匯漢魏以來王弼、何晏等人的注疏成果，將玄學與經學融會貫通。但是這本書在以往評價並不高，《隋書·經籍志》雖然著録有皇侃《論語義疏》十卷，但是在敘録中並没有給予特別的提示，而是褒揚何晏的《論語集解》。⑦有的研究者認爲：“皇疏雖一度盛行，但因它以道家思想解經，且多依傍前人，較少創獲，又‘時有鄙近’，頗爲後世學人不滿。隨著時代的變遷和政治傾向、學術思想風氣的轉變，至北宋咸平二年（九九九），朝廷便命邢昺等人改作新疏。”⑧邢昺代表著北宋的崇儒觀念，他在注《論語》時，有意删削皇侃注疏。以後因邢昺的注疏適應北宋之後的儒學觀念，於是皇侃注疏衰落而邢昺的注疏成爲正宗。但皇侃注疏卻在日本等地廣爲傳播，其中的思想光彩，並没有被消解。這本書對於文學觀念的潜移默化，既凝聚了魏晋以來的思想成果，又拓展了思維的空間與方法的多樣化，體現出南朝思想文化的多元互動之魅力。 性情之辨是魏晋以來經學的重要問題，涉及文學創作的根本。性指人之爲人的本體，情是指性與環境接觸後的意志心理表現，與文學創作直接相關。西漢的《淮南子·天文訓》中指出：“道始於虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生氣，氣有涯垠。清陽者薄靡而爲天，重濁者凝滯而爲地。清妙之合專易，重濁之凝竭難，故天先成而地後定。”⑨這樣，清濁又進入了元氣的範疇，用來闡明宇宙生成論問題。東漢王充《論衡》中廣泛採用清濁之氣來論人的道德操行與志向。在《命禄篇》中指出：“故夫臨事知愚，操行清濁，性與才也。”⑩《逢遇篇》中指出：“道有精粗，志有清濁也。”(11)王充關於清濁之氣與人性養成，命運遭際的論述，既是先秦兩漢元氣說的總結，也對六朝思想影響甚大。三國時劉劭《人物志·九徵》中指出：“蓋人物之本，出乎情性。情性之理，甚微而玄；非聖人之察，其孰能究之哉！凡有血氣者，莫不含元一以爲質，稟陰陽以立性，體五行而著形。苟有形，質猶可即而求之。”(12)皇侃認爲，人的性情由於秉氣而形成不同的品質，清濁二氣是個體秉受天地之氣的道德素養，聖人與小人之分便以氣而論。皇侃《論語義疏·陽貨》在注孔子“唯上知與下愚不移”話語時指出： 夫人不生則已，若有生之始。便稟天地陰陽氛氳之氣。氣有清濁，若稟得淳清者，則爲聖人；若得淳濁者，則爲愚人。愚人淳濁，雖澄亦不清；聖人淳清，攪之不濁。故上聖遇昏亂之世，不能撓其真。下愚值重堯疊舜，不能變其惡。故云“唯上智與下愚不移”也。而上智以下，下愚以上，二者中間，顏、閔以下，一善以上，其中亦多清少濁，或多濁少清，或半清半濁，澄之則清，攪之則濁。如此之徒，以隨世變改，若遇善則清升，逢惡則滓淪，所以別云“性相近習相遠”也。(13) 皇侃强調清濁之氣的秉賦是聖愚之性的決定因素。而文藝則是這種氣對於人類的感染，曹丕《典論·論文》的“文以氣爲主”思想基於此種元氣說而獲得論證。葛洪《抱朴子·尚博》在此基礎上，進一步提出作家創作個性與文辭風格的內在聯繫，提出：“清濁參差，所稟有主，朗昧不同科，强弱各殊氣。而俗士唯見能染毫畫紙者，便概之一例。斯伯牙所以永思鍾子，郢人所以格斤不運也。”葛洪認爲作者稟氣不同，個性有异，藝術風貌也不同。他在另一個地方也談到：“夫才有清濁，思有修短，雖並屬文，參差萬品。或浩瀁而不淵潭，或得事情而辭鈍，違物理而文工。蓋偏長之一致，非兼通之才也。”（《抱朴子·辭義》）這是强調文學創作要因材使氣，不要强力爲之。南朝梁代鍾嶸《詩品序》提出：“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠。”《詩品序》强調氣是貫通與啓動人與天地之間的生命感興，這些文論家繼承了先秦兩漢以來的這些以氣論性情清濁的論點，並加以發揮。 皇侃《論語義疏》中的性情觀，明顯地受到三國時魏國玄學家王弼的《論語釋義》的影響。《禮記·大學》中提出：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”儒家認爲，人性的本體是秉承天命而生成的，天命乃是生來俱有的道德秉性，而情則是後天習染的，魏晋玄學則試圖將性情說成是後天生成的自然之道，無善無惡的道體，王弼稀釋了性情中的道德因素，而代之以精神本體“無”的概念，强調性與道的結合。聖人體無，是自然之道的人格表現，理想人格的本體即是“無”與道的表現。從現存的《論語》與《史記·孔子世家》等文獻資料來看，孔子是一位性情中人。他自言不諱地提出：“惟仁者，能好人，能惡人。”（《論語·里仁》）皇侃注疏：“夫仁人不佞。故能言人之好惡。是能好人能惡人也。”（《論語義疏·里仁》）也就是說，真正的仁者應是憎愛分明的性情中人。《論語·陽貨》中記載：“子曰：性相近也，習相遠也。”皇侃義疏： 性者，生也。情者，成也。性是生而有之，故曰生也。情是起欲動彰事，故曰成也。然性無善惡，而有濃薄。情是有欲之心，而有邪正。性既是全生，而有未涉乎用，非唯不可名爲惡，亦不可目爲善，故性無善惡也。所以知然者，夫善惡之名，恒就事而顯，故老子曰：“天下以知美之爲美，斯惡已。以知善之爲善。斯不善已。”此皆據事而談。情有邪正者，情既是事，若逐欲流遷，其事則邪，若欲當於理，其事則正，故情不得不有邪有正也。故易曰：“利貞者，性情也。”(14) 漢代的儒學性情觀，一般尊性貶情，認爲性尊情卑，性善情惡，猶陽尊陰卑一樣，董仲舒的《春秋繁露》即持此種觀念。以陰陽定性情，反映了漢代今文經學的人性論的基本路徑，而魏晋玄學的情性論則不然，認爲性也好，情也好，都是人性自然之道的顯現，性是天然生成的，由人秉受陰陽二氣而獲得，而性與外界事物接觸則自然生成了情感，情感是性不得不外化的自然產物，雖是聖人也難免。因此，性與情都是中性的範疇，不存在善惡的價值屬性。皇侃强調性情由於外界事物與人所接觸的善惡習染而生成的。他又指出： 王弼曰：“不性其情，焉能久行其正？”此是情之正也。若心好流蕩失眞，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲？若逐欲遷，故云“遠”也。若欲而不遷，故曰“近”。但近性者正，而即性非正，雖即性非正。而能使之正。譬如近火者熱，而即火非熱，雖即火非熱，而能使之熱。能使之熱者何？氣也，熱也。能使之正者何？儀也，静也。又知其有濃薄者。孔子曰“性相近也”，若全同也。 王弼的所謂“性其情”，也即是魏晋玄學中的聖人理想人格。他們能够感物而不爲物所困惑，而並不是無情無欲。皇侃引用王弼的話，說明他是贊同王弼的性情觀的。 在魏正始年代，玄學家們曾說情性之辨發表過不同的看法，形成不同的學說。王弼與何晏在性情觀上實不相同。《三國志·魏書·鍾會傳》附何劭《王弼傳》云：“何晏以爲聖人無喜怒哀樂，其論甚精，鍾會等述之。弼與不同，以爲聖人茂於人者神明也，同於人者五情也，神明茂故能體沖和以通無，五情同故不能無哀樂以應物，然則聖人之情，應物而無累於物者也。今以其無累，便謂不復應物，失之多矣。”(15)何晏否認理想人格聖人存在著現實的情欲，聖人無喜怒哀樂。何晏《論語集解》中注“性與天道”云：“性者，人之所受以生也。天道者，元亨日新之道，深微，故不可得聞也。”王弼與何晏的觀點明顯不同。他强調聖人應物而無累於物，精神的高尚與世俗的享受兩不相妨。這一觀點使兩漢儒家的情性觀得到修正。它對於六朝文學理論中的緣情感物，超越世俗的文學思想有著直接的啓示。皇侃《論語義疏》接受王弼的觀點，强調聖人應物而無累於物的性情觀。 《三國志·魏書·鍾會傳》附何劭《王弼傳》還記載：“弼注易，潁川人荀融難弼大衍義。弼答其意，白書以戲之曰：‘夫明足以尋極幽微，而不能去自然之性。顏子之量，孔父之所預在，然遇之不能無樂，喪之不能無哀。又常狹斯人，以爲未能以情從理者也，而今乃知自然之不可革。足下之量，雖已定乎胸懷之內，然而隔逾旬朔，何其相思之多乎？故知尼父之於顏子，可以無大過矣。’”(16)王弼在與荀融對話中，借題發揮，意爲你的觀點雖然明足以察微，然而不能去掉人的自然之性。王弼還提出，即使孔子這樣的聖人，雖然對於顏回的在心目中的份量很瞭解，但是在顏回死後，悲不自勝，哀嘆“天喪予，天喪予”，可見聖人也是有情感的，過去自己常常以爲聖人不能免俗，未能以情從理，現在纔知道自然之情是不能革除的。 皇侃心目中的孔子也是這樣一位“應物而無累於物者”的聖人，他在《論語義疏自序》中提出： 但聖師孔子符應頹周，生魯長宋，游歷諸國，以魯哀公十一年冬從衛反魯，删詩定禮於洙、泗之間。門徒三千人，達者七十有二。但聖人雖异人者神明，而同人者五情。五情既同，則朽没之期亦等。故嘆發吾衰，悲因逝水，托夢兩楹，寄歌頹壞。至哀公十六年，哲人其萎，徂背之後，過隙區駐。(17) 皇侃刻畫的孔子形象正是這樣一位聖人。顯然，他直接用王弼的性情論來解讀孔子形象，從而使孔子形象從兩漢神學化的模式中解放出來，變成富有情懷的一位世俗聖賢。而孔子的文學觀念自然也就具有了凡俗與超越相結合的特點。聖人尚且應物而無累於物，至於芸芸衆生，更是應物而感的族類，只不過他們不能像聖人那樣超凡入聖，擺脫情感的役使。皇侃提出，個體的人都秉受元氣而生，這就是性的自然本質，但是由於後天習染，也就是社會環境的不同，接觸的人各各不同，緣此而造成善惡不同，“性者生也。情者成也。性是生而有之。故曰生也。情是起欲動彰事。故曰成也”，皇侃這樣的解釋雖無大的創見，但也說明了性與情的不同，是由動静造成的，而與善惡無關，客觀上也爲情感正名。 同時，皇侃强調，情雖無善惡之分，但卻有邪正之辨，關鍵在於性其情，即用性的天生而静的本體克制與化解情的過於膨脹的欲望。《論語·雍也》中記載：“哀公問弟子孰爲好學。孔子對曰：有顏回者好學，不遷怒，不貳過，不幸短命死矣；今也則亡，未聞好學者也。”皇侃義疏云：“此舉顏淵好學分滿所得之功也。凡夫識昧，有所瞋怒，不當道理，唯顏回學至庶幾，而行藏同於孔子，故識照以道，怒不乖中，故云‘不遷’。遷，猶移也。怒必是理不遷移也。”云“顏淵任道，怒不過分”者，“過猶失也。顏子道同行舍，不自任己，故曰‘任道’也。以道照物，物豈逃形？應可怒者皆得其實，故無失分也”。(18)皇侃强調，顏回不遷怒，不貳過，體現出那種任情適得其分的秉賦。 這種以性制情的觀念，我們在魏晋名士的文學觀念中可以經常看到。《文選》卷五十五選録了陸機《演連珠五十首》，其中强調：“臣聞烟出於火，非火之和；情生於性，非性之適。故火壯則姻微，性充則情約。”李善注曰：“夫性者生之質，情者性之欲。故性充則國興，情侈則國亂。”(19)“臣聞足於性者，天損不能入；貞於期者，時累不能淫。是以迅風陵雨，不謬晨禽之察；勁陰殺節，不凋寒木之心。”李善注曰：“夫冒霜雪而松柏不凋，此由是堅實之性也。天雖損，無害也。雞善伺晨，雖陰晦而不輟其鳴，此謂時累不能淫也。”《文心雕龍·明詩》提出： 大舜云：“詩言志，歌永言。”聖謨所析，義已明矣。是以“在心爲志，發言爲詩”，舒文載實，其在茲乎！詩者，持也，持人情性；三百之蔽，義歸“無邪”，持之爲訓，有符焉爾。 劉勰的觀點，也是基於儒家性情觀念而提出的。 皇侃《論語義疏》中論性情，特別重視自然之道在性情範疇中的運用。儒家强調孝悌爲仁之體，而仁則是一切道德的出發點。皇侃在注疏《論語》中孔子弟子有子所言“孝弟也者，其爲仁之本與”時引用道：“王弼曰：自然親愛爲孝。推愛及物爲仁也。”可見王弼的自然之道是皇侃闡釋儒家孝悌之道時的重要依據。《論語·泰伯》中提出：“子曰：興於詩，立於禮，成於樂。”皇侃義疏： 王弼曰：言有爲政之次序也。夫喜懼哀樂，民之自然，應感而動，則發乎聲歌，所以陳詩采謠以知民志風。既見其風，則損益基焉。故因俗立制以達其禮也。矯俗檢刑，民心未化，故又感以聲樂以和神也。若不采民詩，則無以觀風，風乖俗异，則禮無所立；禮若不設，則樂無所樂；樂非禮，則功無所濟。故三體相扶，而用有先後也。侃案：輔嗣之言可思也。且案內則明學次第：十三舞勺，十五舞象，二十始學禮，惇行孝悌，是先學樂，後乃學禮也。若欲申此注，則當云先學舞勺舞象，皆是舞詩耳，至二十學禮，後備聽八音之樂，和之以終身成性，故後云樂也。(20) 孔子這三句話的主旨是描述的君子成長之路的特點，王弼提出“喜懼哀樂，民之自然，應感而動，則發乎聲歌。”皇侃在引用王弼的話之後，强調王弼的話可以採納。禮樂刑政出於自然，統治者應當順應民情采詩觀風，無爲而治。從個體人生成長來說，詩樂俱是人在兒童與少年時代學習的課目內容，至年二十學禮，漸次成長。這亦是自然生長的過程，符合人的教育特點。 漢魏以來，隨著社會結構的轉變，以及道德價值觀念的變化，人們在重視道德倫理的同時，也看重文章中的才情與才性。在六朝名士中，吟詠情性成了時代風氣與文學理念，構建成當時的審美精神與趣味。裴子野《雕論》中批評當時的風氣：“宋初迄於元嘉，多爲經史。大明之代，實好斯文，高才逸韻，頗謝前哲，波流相尚，滋有篤焉。自是閭閻年少，貴游總角，罔不擯落六藝，吟詠情性。學者以博依爲急務，謂章句爲專魯，淫文破典，斐爾爲功。”裴子野思想比較保守，他指責魏晋以來，由於皇帝的嗜好與提倡，吟詠情性形成風氣，造成經學章句衰落，文學活動興盛。不過，這也從一個側面反映了當時社會風尚的變遷。 綜觀魏晋以來的性情之辨與文學關係的觀點，大體說來，有這樣幾類：一、正面倡導性情乃文學之本體，自然之符契。如劉勰《文心雕龍》中指出：“人稟七情，應物斯感，感物吟志，莫非自然。”鍾嶸《詩品序》指出：“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠。照燭三才，暉麗萬有，靈祗待之以致饗，幽微藉之以昭告。動天地，感鬼神，莫近於詩。”二、强調性情乃文學的審美特性，也是詩歌與其他文體的區別所在。陸機《文賦》指出：“詩緣情而綺靡，賦體物而瀏亮。”鍾嶸《詩品序》中提出：“夫屬詞比事，乃爲通談。若乃經國文符，應資博古，撰德駁奏，宜窮往烈。至乎吟詠情性，亦何貴於用事？”梁簡文帝蕭綱《與湘東王書》：“若夫六典三禮，所施則有地，吉凶嘉賓，用之則有所。未聞吟詠情性，反擬《內則》之篇；操筆寫志，更摹《酒誥》之作；遲遲春日，翻學《歸藏》，湛湛江水，遂同《大傳》。”這些性情之辨影響到當時的所謂“文筆之辨”。三、對情性二者關係的辨析，一方面是漢代詩學的“發乎情止乎禮義”觀念仍然保留；另一方面，情性並舉，無分軒輊。兩漢倡導性尊情卑，六朝則提倡人當道情。《世說新語·排調》記載：“王北中郎不爲林公所知，乃著論沙門不得爲高士論，大略云：‘高士必在於縱心調暢。沙門雖云俗外，反更束於教，非情性自得之謂也。’”《世說新語·傷逝》記載：“王戎喪兒萬子，山簡往省之，王悲不自勝。簡曰：‘孩抱中物，何至於此？’‘王曰：“聖人忘情，最下不及情。情之所鍾，正在我輩。’簡服其言，更爲之慟。”范曄《獄中與諸甥侄書以自序》：“常謂情志所托，故當以意爲主，以文傳意。以意爲主，則其旨必見，以文傳意，則其詞不流。然後抽其芬芳，振其金石耳。此中情性旨趣，千條百品，屈曲有成理。”這些文獻資料，都記載了六朝人在情性觀念上的看法，已經不同於兩漢時代，呈現出更加開放的態勢，切中文學審美活動的肯綮，而皇侃的《論語義疏》正反映了這種時代精神。 二、理想人格與詩學精神 皇侃《論語義疏》的思想成就，還表現在對於秦漢與魏晋以來的經學與文學中的根本問題，也就是人格養成問題進行了融會貫通，拓展了文學研究與經學的空間，與劉勰《文心雕龍》中經學與文學關係的構建，完全可以互補。 人格問題是孔孟之道的根本問題，以君子人格作爲教化與養成的始點也終點。强調“興於詩，立於禮，成於樂”，可以說是孔孟學說的核心觀念。但是對於人格的內涵，以及人格的養成，在先秦時代，孔孟强調的內省式與自我修養的路徑，迄至秦漢之際，形成了《禮記大學》中的格物致知誠意正心再到修齊治平的路徑，而老莊爲代表的道家則反對禮樂對於人心的桎梏，主張“道法自然”，“任其性命之情”。 漢魏以來，社會陷於無序與動亂之中，國家分治，南北分裂，民不聊生，而社會中堅力量的士人與官僚也被生命悲劇所困擾。傳統的注不破經，疏不破注的經學，便不得不爲解答現實問題的玄學所取代。何晏的《論語集解》雖然以彙集漢魏以來的學術家的注集爲編修體例，與王弼《周易注》與《論語釋疑》的大言發微不同，但是它的採納重點所在，是關心與討論人格養成與現實問題之關係，彰顯出魏晋玄學的關注所在。 皇侃《論語義疏》看到了以往儒學人格論的缺失在於過分拘泥於現實情境，而老莊與王弼、郭象的玄學，推崇性命之情與自然之道，融入孔孟的人格論，恰恰可以啓動其中的生命底蘊，使生命與人格得到一種本體論上的自我意識。理想人格過於沉迷於現實情境與修身養性，克己復禮，便無法獲得自我超越，而老莊的逍遙游思想可以裨補儒家人格論的拘束。王弼的《周易注》與《老子注》與《論語釋疑》正是有鑑於此而加以重釋。 皇侃心目中的君子人格，既有傳統的成份，更有玄學的理想人格因素。孔子曾經對於堯這樣的上古聖賢大加讚美，認爲他們彰顯了儒家心目中的理想人格境界。《論語·泰伯》中記載：“子曰：大哉堯之爲君也！巍巍乎！唯天爲大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章也！”皇侃在義疏中加以發揮： 王弼曰：聖人有則天之德，所以稱“唯堯則之”者，唯堯於時全則天之道也。蕩蕩，無形無名之稱也。夫名所名者，生於善有所章而惠有所存，善惡相傾，而名分形焉。若夫大愛無私，惠將安在？至美無偏，名將何生？故則天成化，道同自然，不私其子而君其臣，凶者自罰，善者自功，功成而不立其譽，罰加而不任其刑，百姓日用而不知所以然，夫又何可名也？(21) 皇侃援用孔子的話來嘆美堯的人格偉大在於行不言之美，“則天成化，道同自然”，這樣的自然無爲之境界順從天道，用來施政，便是“百姓日用而不知所以然”。顯然，這裏面融入了道家“道法自然”的理念，是典型的調和儒道的經學思想與方法。 皇侃認爲，孔子自己的人格理想也浸染著這樣的意境。《論語·陽貨》中記載：“子曰：‘予欲無言。’子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉’？”皇侃在注這段話時發揮： 孔子既以有言無益，遂欲不言，而子貢怨若遂不言則門徒無述，故孔子遂曰：天亦不言，而四時遞行，百物互生，此豈是天之有言使之然乎？故云“天何言哉”也。天既不言而事行，故我亦欲不言而教行，是欲則天以行化也。王弼云：“子欲無言，蓋欲明本，舉本統末，而示物於極者也。夫立言垂教，將以通性，而弊至於淫；寄旨傳辭，將以正邪，而勢至於繁。既求道中，不可勝禦，是以修本廢言，則天而行化。以淳而觀，則天地之心見於不言；寒暑代序，則不言之令行乎四時。天豈諄諄者乎？”(22) 孔子認爲，天道中蘊含的性命之情與智慧，是人類無法完全體認的，因此，最高的智慧便是不言之言，不說之說。而子貢不能明白這一點，所以孔子再三用天道來啓悟，也隱含著自己以天道爲人格楷模的思想。皇侃在注釋中，引用王弼的思想來解釋這段話，並且强調天道與人道是本末體用之關係，聖人的人格以天爲榜樣，政治也以天道無言爲法則。 儒家的人格精神以陽剛爲美。《易傳》中提出“天行健，君子以自强不息”，對於孔子人格的剛健强悍，皇侃《論語義疏》加以充分肯定，因爲儒家人格思想的基本出發點是有爲，甚至“知其不可而爲之”，歷史上許多儒家思想薰陶下的仁人志士，都以這種悲劇人格精神來激勵自己，屈原投江自沉，東漢末年黨錮之禍中就義的士人，以及後來的嵇康、韓愈、文天祥等人皆是。《論語·八佾》中記載：“儀封人請見，曰：君子之至於斯也，吾未嘗不得見也。從者見之。出曰：二三子，何患於喪乎？天下之無道也久矣，天將以夫子爲木鐸。”皇侃解釋道： 言今無道將興，故用孔子爲木鐸以宣令聞也……孫綽曰：“達哉封人！栖遲賤職，自得於懷抱，一觀大聖，深明於興廢，明道內足，至言外亮。將天假斯人以發德音乎？夫高唱獨發，而無感於當時，列國之君莫救乎聾盲，所以臨文永慨者也。然玄風遐被，大雅流詠，千載之下，若瞻儀形。其人已遠，木鐸未戢，乃知封人之談，信於今矣。”(23) “天將以夫子爲木鐸”是後世儒家一直津津樂道的名言，木鐸精神可以說是儒家代天立言的表徵，一直到今人樂道的北宋張載的“爲天地立心，爲生民立命，爲往聖繼絕學，爲萬世開太平”，即是這種精神的發展與弘揚。皇侃對此的解釋，既立足於傳統的經學，又融入了知天命的思想。强調孔子“深明於興廢。明道內足”的自我意識。皇侃引用了玄學家孫綽的注釋，指出孔子的藝術精神與藝術作品，就是這種木鐸精神的表現，“所以臨文永慨者也。然玄風遐被。大雅流詠。千載之下若瞻儀形。其人已遠。木鐸未戢”。這樣就將孔子的藝術精神與人格精神融會貫通，影響後人。 在魏晋文學思想中，將自然與教化融會貫通，是許多重要的文論家的思想理念與方法。比如，西晋時陸機《文賦》提出：“濟文武於將墜，宣風聲於未泯。”與皇侃同時代的劉勰在《文心雕龍·序志》中提出： 夫宇宙綿邈，黎獻紛雜，拔萃出類，智術而已。歲月飄忽，性靈不居，騰聲飛實，製作而已。夫人肖貌天地，稟性五才，擬耳目於日月，方聲氣乎風雷，其超出萬物，亦已靈矣。形同草木之脆，名逾金石之堅，是以君子處世，樹德建言。豈好辯哉？不得已也！ 劉勰將孔子的木鐸精神作爲自己的寫作精神，自叔創作《文心雕龍》是爲了繼承孔子與孟子的憂患精神。 孔子對於人生的使命，提倡以理想人格來擔當，這是儒家思想的特點。《論語·子罕》中記載：“子曰：歲寒，然後知松柏之後凋也。”皇侃注疏： 此欲明君子德性與小人异也，故以松柏匹於君子，衆木偶乎小人矣。言君子小人若同居聖世，君子性本自善，小人服從教化，是君子小人並不爲惡。故堯舜之民，比屋可封，如松柏與衆木同處春夏。松柏有心，故本蓊鬱。衆木從時，亦盡其茂美者也。若至無道之主，君子秉性無過，故不爲惡；而小人無復忌憚，即隨世變改。桀紂之民，比屋可誅，譬如松柏衆木同在秋冬，松柏不改柯易葉，衆木枯零先盡。(24) 建安七子之一的劉楨《贈從弟》詩云：“豈不罹嚴寒，松柏有本性？”勉勵從弟在動亂中保持人格的堅貞純潔。皇侃對於儒家知其不可而爲之的人格精神是堅持認同的。但同時他與接受了玄學的自然之道思想，採用自然之道來充實命運論。 皇侃的《論語義疏》既肯定了孔子殉道精神，同時又用道家與玄學的命運觀念來解釋之。《論語·衛靈公》中記載：“子曰：人能弘道，非道弘人也。”本義是强調君子人格中的擔當精神與勇氣。這裏的道顯然是指儒家的社會倫理之道，包括仁義禮智信等因數。但皇侃在解釋這段話時，引入了道家自然之道的因素： 道者，通物之妙也。通物之法，本通於可通，不通於不可通。若人才大，則道隨之而大，是人能弘道也。若人才小，則道小，不能使大，是非道弘人也。故蔡謨云：“道者寂然不動，行之由人。人可適道，故曰‘人能弘道’。道不適人，故云‘非道弘人’之也。”(25) 用通物之妙來解釋道的基本內涵，可謂聰明之極，通物便是不滯於物，與物消息。而對於道“行之由人”，皇侃認爲，聖人既要弘道揚義，勇於擔當，又要承認天命，儒家的知其不可而爲之道，與道家的“道法自然”，可以統一在人格精神之中。在注《論語·子罕》中“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍晝夜”一句時，皇侃發揮道： 逝，往去之辭也。孔子在川水之上，見川流迅邁，未嘗停止，故嘆人年往去，亦復如此。向我非今我，故云“逝者如斯夫”也。斯，此也。夫，語助也。日月不居，有如流水，故云“不舍晝夜”也。江熙云：“言人非南山，立德立功，俛仰時過，臨流興懷，能不慨然乎？聖人以百姓心爲心也。”孫綽云：“川流不舍，年逝不停，時已晏矣，而道猶不興，所以憂嘆也。”(26) 此段重在强調逝者如斯，不舍晝夜中的人生哲學。時間無限而人生有限，要在有限的人生中窮盡無限的事業，注定是悲劇，故而孔子有逝川之嘆。這也是一種命定。在這段注釋與發揮中，我們是不難從而考見王羲之《蘭亭序》那樣的“後之視今，亦猶今之視昔”的人生感喟的。《論語·堯曰》中還記載：孔子曰：“不知命，無以爲君子也。”皇侃解釋道：“命，謂窮通夭壽也。人生而有命，受之由天，故不可不知也。若不知而强求，則不成爲君子之德，故云‘無以爲君子也’。窮謂貧賤，達謂富貴，並稟之於天，如天之見命爲之者也。”(27)皇侃對於命的看法，顯然是融進了老窮的命運觀，帶有知天命任自然的思想。魏晋時阮籍的《通老論》與《通易論》中闡發了這種調和名教與自然的觀念。比如阮籍在《通老論》中曾經指出：“聖人明於天人之理，達於自然之分，通於治化之體，審於大慎之訓，故君臣垂拱，完太素之樸；百姓熙怡，保性命之和。”“道者，法自然而爲化，侯王能守之，萬物將自化。《易》謂之太極，《春秋》謂之元，《老子》謂之道。”而皇侃對於《論語》的這些看法，具有鮮明的時代特點，與兩漢對於《論語》的解釋明顯不同。 推崇自然的人格理想，是皇侃《論語義疏》中吸收老莊與王弼哲學形成的思想觀念。這一思想與魏晋至南朝的文論批評一脉相承，相得益彰。《論語·學而》中記載：“子曰：巧言令色，鮮矣有仁。”皇侃注疏： 巧言者，便僻其言語也。令色者，柔善其顏色也。鮮，少也。此人本無善言美色，而虛假爲之，則少有仁者也。然都應無仁，而云少者。舊云：“人自有非假而自然者，此則不妨有仁，但時多巧令，故云少也。”(28) 老子云：“信言不美，美言不信。”皇侃認爲，人們雖然有時難免有假，但是當時社會普遍存在著巧僞，因此，也就仁義之心漸消，形成爲一種社會風氣就很壞了。導致人心的變壞。皇侃認爲，禮樂教化，移風易俗，是社會文明的必須的環節，而外在的藝術則是要從內在的的心靈需要出發。如果没有這種內在的需要，那麽一切禮樂也就成了擺設，還不如拋弃之。 《論語·陽貨》記載孔子曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉！”皇侃注疏：“孔子重言‘樂云樂云，鐘鼓云乎哉’。明樂之所云不在鐘鼓也。王弼云：禮以敬爲主，玉帛者，敬之用飾。樂主於和，鐘鼓者，樂之器也。於時所謂禮樂者，厚贄幣而所簡於敬。盛鐘鼓而不合雅、頌，故正言其義也。繆播曰：玉帛，禮之用，非禮之本。鐘鼓者，樂之器，非樂之主。假玉帛以達禮，禮達則玉帛可忘。借鐘鼓以顯樂，樂顯則鐘鼓可遺。以禮假玉帛於求禮，非深乎禮者也。以樂托鐘鼓於求樂。非通乎樂者也。苟能禮正，則無持於玉帛，而上安民治矣。苟能暢和。則無借於鐘鼓，而移風易俗也。”(29)皇侃引用王弼的話，强調禮樂以仁心爲本體，而玉帛與鐘鼓則是禮樂的表現，如果不能崇本舉末，則外在的禮樂不足爲訓。反而成爲巧僞的器具。 皇侃提出，禮之用和爲貴的本體在於樂教之和。而樂之的來自於內心的和敬，發乎自然，心靈是禮樂的本體。阮籍《樂論》指出：“乾坤易簡，故雅樂不煩；道德平淡，故無聲無味。不煩則陰陽自通，無味則百物自樂。日遷善成化而不自知，風俗移易而同於是樂。此自然之道，樂之所始也。”(30)嵇康《聲無哀樂論》中也持這樣的觀點。嵇康反對儒家的樂教，倡導無聲之樂，他提出：“和心足於內，和氣見於外。故歌以叔志，舞以宣情。然後文以采章，照之以風雅，播之以八音，感之乙太和。導其神氣，養而就之，迎其情性，致而明之，使心與理相順，氣與聲相應。”(31)這種以自然樂教爲上的觀點，同皇侃的思想是一致的。皇侃的樂教自然論，明顯地受到魏晋思想的影響。 《論語·憲問》中記載：“子曰：有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。”皇侃注“有德者必有言”時提出：“既有德，則其言語必中，故必有言也。”在注“有言者不必有德”時指出： 人必多言，故不必有德也。殷仲堪云：修理蹈道，德之義也。由德有言，言則末矣。末可矯而本無假，故有德者必有言，有言者不必有德也。李充曰：甘辭利口，似是而非者，佞巧之言也；敷陳成敗，合連縱橫者，說客之言也；淩誇之談，多方論者，辯士之言也；德音高合，發爲明訓，聲滿天下，若出全，有德之言也。故有德必有言。有言不必有德也。(32) 皇侃在注這段話時，專門引用了李充的話語，强調有德者之言內容與語辭一致，而能言善辯之徒往往没有道德，“甘辭利口似是而非者。佞巧之言也”。《論語·衛靈公》中記載：“子曰：辭，達而已矣。”皇侃注疏：“言語之法，使辭足宜達其事而已，不須美奇其言以過事實也。”(33)《論語·雍也》中還記載：“子曰：質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然後君子。”皇侃注疏：“謂凡行禮及言語之儀也。質，實也。勝，多也。文，華也。言實多而文飾少則如野人，野人，鄙略大樸也。史，記書史也。史書多虛華無實，妄語欺詐，言人若爲事多飾少實，則如書史也。彬彬，文質相半也。若文與質等半，則爲會時之君子也。”(34)從這些來看，皇侃對於表裏不一，虛飾過度的僞君子是很反感的。 六朝的文論家，最反對的是虛僞造造的寫作態度。劉勰《文心雕龍·情采篇》慨嘆：“昔詩人什篇，爲情而造文；辭人賦頌，爲文而造情。何以明其然？蓋風雅之興，志思蓄憤，而吟詠情性，以諷其上，此爲情而造文也；諸子之徒，心非郁陶，苟馳誇飾，鬻聲釣世，此爲文而造情也。故爲情者要約而寫真，爲文者淫麗而煩濫。而後之作者，采濫忽真，遠弃風雅，近師辭賦，故體情之制日疏，逐文之篇愈盛。故有志深軒冕，而泛詠皋壤。心纏幾務，而虛述人外。真宰弗存，翩其反矣。夫桃李不言而成蹊，有實存也；男子樹蘭而不芳，無其情也。夫以草木之微，依情待實；況乎文章，述志爲本，言與志反，文豈足徵？”劉勰總結了兩種文學創作態度，一種是有感而作，一種是無病呻吟。有感而作的作品自然真誠，無病呻吟則文辭淫麗煩濫，不足以道。劉勰與皇侃都是經學造詣極高的學者，但他們同爲梁代士人，在推崇經學與文學觀念的互滲互動上，可以互相印證。 南朝梁代是儒學復興的年代。經學與文學的結合，不僅對於《文心雕龍》與《詩品》等文學理論著作產生了直接的影響，而且《論語》等儒家經典對於文學觀念的構建方面，也有所滲透。皇侃的《論語義疏》融合儒道，其對於儒家經典與人生奧秘進行的闡釋，反映出南朝經學的特點，與當時的文學精神可以互證。從這一維度去開掘其對於古代文論的啓示與互通，是我們從事古代文論研究的重要內容。 ①唐晏：《兩漢三國學案》，北京：中華書局，1986年，第495頁。 ②《答何佟之等請修五禮詔》，嚴可均輯：《全梁文》，北京：商務印書館，1999年，第15頁。 ③《全梁文》，第100頁。 ④姚思廉：《梁書》，北京：中華書局，2000年，第472頁。 ⑤王利器：《顏氏家訓集解》，北京：中華書局，1993年，第226頁。 ⑥參見高華平校釋：《論語集解校釋》，瀋陽：遼海出版社，2011年。 ⑦《隋書·經籍志》記載：“《論語》者，孔子弟子所録。孔子既叔六經，講於洙、泗之上，門徒三千，達者七十。其與夫子應答，及私相講肄，言合於道，或書之於紳，或事之無厭。仲尼既没，遂緝而論之。謂之《論語》。漢初，有齊、魯之說。其齊人傳者，二十二篇；魯人傳者，二十篇。齊則昌邑中尉王吉、少府宗畸、御史大夫貢禹、尚書令五鹿充宗、膠東庸生。魯則常山都尉龔奮、長信少府夏侯勝、韋丞相節侯父子、魯扶卿、前將軍蕭望之、安昌侯張禹，並名其學。張禹本授《魯論》，晚講《齊論》，後遂合而考之，刪其煩惑。除去《齊論·問王》、《知道》二篇，從《魯論》二十篇爲定，號《張侯論》，當世重之。周氏、包氏爲之章句，馬融又爲之訓。又有古《論語》，與《古文尚書》同出，章句煩省，與《魯論》不异，唯分《子張》爲二篇，故有二十一篇。孔安國爲之傳。漢末，鄭玄以《張侯論》爲本，參考《齊論》、古《論》而爲之注。魏司空陳群、太常王肅、博士周生烈，皆爲義說。吏部尚書何晏，又爲集解。是後諸儒多爲之注，《齊論》遂亡。古《論》先無師說，梁、陳之時，唯鄭玄、何晏立於國學，而鄭氏甚微。周、齊，鄭學獨立。至隋，何、鄭並行，鄭氏盛於人間。其《孔叢》、《家語》，並孔氏所傳仲尼之旨。《爾雅》諸書，解古今之意，並五經總義，附於此篇。”魏徵、令狐德棻：《隋書》，北京：中華書局，1973年，第939頁。 ⑧皇侃撰，高尚榘校點：《論語義疏》，北京：中華書局，2013年，第2頁。 ⑨障廣忠譯注：《淮南子》，北京：中華書局，2012年，第103頁。 ⑩丕充著，張宗祥校注，鄭紹昌標點：《論衡校注》，上海：上海古籍出版社，2010年，第12頁。 (11)同上，第3頁。 (12)伏俊璉：《人物志譯注》，上海：上海古籍出版社，2008年，第12頁。 (13)《論語義疏》，第446頁。 (14)《論語義疏》，第445頁。 (15)陳壽撰，裴松之注：《三國志》，北京：中華書局，1959年，第795頁。 (16)同上，1959年，第796頁。 (17)《論語義疏》，第1頁。 (18)同上，第127頁。 (19)蕭統編，李善注：《文選》，北京：中華書局，1986年，第2397頁。 (20)《論語義疏》，第193頁。 (21)《論語義疏》，第199頁。 (22)同上，第463～464頁。 (23)《論語義疏》，第79頁。 (24)同上，第229～230頁。 (25)同上，第409頁。 (26)同上，第224頁。 (27)《論語義疏》，第524頁。 (28)同上，第6～7頁。 (29)同上，第458頁。 (30)嚴可均輯：《全三國文》，北京：商務印書館，1999年，第483頁。 (31)同上，第516頁。 (32)《論語義疏》，第351頁。 (33)同上，第415頁。 (34)同上，第140頁。