站在孩子社会看孩子——“人性善”养成的社会意义，本文主要内容关键词为：孩子论文,社会论文,站在论文,人性论文,意义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：C913.5 文献标识码：A
使用这个题目是希望把对青少年研究的思路稍做改换：首先不是把青少年当作研究对象“树立”在大人的对面，而是把他们视为一个“社会”——孩子社会，他同大人社会一样有自己的生命历程，大人社会首先应当看孩子社会最基本的生存需要，注重他们生命历程中“人性”这个人生基础的奠定与积沉。沿着这种思路，又希望通过以下两个部分表达我的些微看法：一部分是关切孩子“人性善”的人生奠定与惯习积沉，另一部分是大人社会给予孩子们以“善性”的风气：相互宽厚和“天命”敬畏。以下三个问题是有关联的，本文着重讲前一个问题，因为在这个问题上较长时间里存在着认知盲点。
引子：两个“社会”两面镜子
这里使用了“孩子社会”和“大人社会”两个概念，同“青少年”和“成年”两个概念大致相符；在本文的议题与讨论中，“孩子社会”是以15-25岁为基础年限的年龄段，相当于高中生和大学生为基础的年龄段。在这个基础年龄段，15-20岁大致是人们称为“90后”的部分人群，20-25岁大致是人们称为“80后”的部分人群，以他们为基础年龄段是想表示它的可延伸性，是个不甚决然的限定：15-20岁大致是人们称为“90后”的部分人群，它可以由15岁延伸到他们以下的中学生12岁“90后”，20-25岁大致是人们称为“80后”的部分人群，可以由25岁延伸到他们以上的30岁青年群，而后者的延伸涵盖了“80后”和1978年代即改革初期出生的“70后”，这样一来，大约在以“80后”为主要年龄段、跨越“三代”的大人群，相互之间有直接的连续和心态上的默契，有较多的共鸣，容易一呼百应；但是，他们内部又相互区别，高中生与大学生之间有明显的不同，这个不同在行为上主要表现为大学生从生活到学习以及课余活动具有“独立性”，不再在父母身边左右不离，而有了新的交往和身份；正是大学生的这个“独立性”和“身份”对于中学生才有着吸引力，相互之间也才有可能形成一种共有共识共鸣而又区别于成人的生存世界；但我使用了“孩子社会”这个概念，以便与“大人社会”相对应。
使用“孩子社会”这个概念的用意在于凸显15-25岁及其可延伸的80后、70后和90后的部分年龄段的人群是个“社会”，和大人社会有着大致相当的结构化生活与结构化心态，同时，却比大人社会有更多的突发奇想和胆大妄为，从而有更多的变幻和神秘。在他们那里，无时无刻不在发生着、无时无刻不在同大人社会较量而标新立异，他们是“解构”甚至于“重构”这个“大人社会”的力量，这个力量似隐似现却是真实的，而在方式方法上归根结底是从大人社会“学来的”又用来“应对”大人社会的；既然他们在发生着，大人社会就要明白在他们那里发生了什么？就要“站在他们中间解读他们”；既然在他们那里所发生的归根结底是从大人社会“学来的”又用来“应对”大人社会，大人社会就负有责任：为他们着想给他们以信任，力将他们从“困境”中解脱出来，使之自由并成熟起来。
一、关于“人性善”
这是一个大的问题。这里仅就以下两点谈点与主题相关的看法，一是对于“人性善”，在相当长的时间里我们不太直面认同；二是“人性善”是中国传统文化思想对“人性”的价值规定，是一种应当认真对待的文化资源。
“人性善”由孟子首先向人世间发出的“人性”命题。长期以来在“唯物——唯心”思想路线原则下，把它归纳在“唯心主义”路线之内；只有在对这个路线有明确“路线”态度，才能进一步去吸取其“合理因素”。现在，不一定还是这样，但这却不是“孤立”的，也不是具体方法，而是一种贯穿各种领域的社会性全民性的“对立”思维、“排斥”思维，某种意义上说，这已是“深入”思考的“模式”，不那么容易“摆脱”或“超脱”。
应该说，“人性善”在孟子那里，并不存在“唯物——唯心”的问题，将其归之为“唯心论”，是一种“预设性”安排。
孟子“人性善”即“不忍人”之心的情境假设是“一种“唯物——唯心”思维格式，但是，作为一种思维格式的“心理”效应和“刻板”效应却时隐时现，还有“指导”作用，因为这种思维格式虽然是属于思想、理论领域的“突发性事件”即“乍见孺子将入于井”，是殃及生命的境地。在此种情境之中，“人命关天”，人自有“不忍人之心”；在这样的情境中，“不忍人之心”是出自人的“社会本能”，由此，可以说，“人性善”命题的立论基础是人之“社会本能”。“社会本能”，人人皆有，是无须理由的发自人自身的“能力”。
孟子提出：“人皆有不忍人之心”者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕、恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”由此，孟子说，“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”由是，孟子提出人之四端：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”（孟子·公孙丑上）。
“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕、恻隐之心”是人的本能性反应，不假思索、不带功利计较的“本能”，是此境此景下的“人自体规定”，人之所以为人的那个纯洁、质朴的高尚、本质。
可以说，孟子不仅是最早发现和提倡本能论的先哲，而且将人类本能安顿在“性善”这个博大心愿上。在这方面，孟子“性善”论比起曾经轰动欧洲早期社会心理学界的麦独孤“社会本能论”，更有人文意义从而更加深刻。
在人文视野里，人的社会本能与动物本能以至于动物的社会性——“群性”本能，有相似的对“求生”的内在驱动②，但是又有不同的心理层次，人的社会本能与人文精神相互通达又相互促进，使自身社会本能进入自觉的情感与理智的层面，有着对“类”的自觉自愿，促使危机行为选择趋于合理化，这就是孟子性善说以“四心”为“端”的人本决定，是人之所以为人的自身规定；也是“5·12汶川地震”这场突然降临的人类灾难中所有“在场”与“不在场”的人们何以出现大规模人道救助的“人性”基础，不分性别和年龄、不分民族和国度、不分语言和信仰、不分东西南北哪里的人，都在“人命”牵动下的“人道”平台上支援“汶川”，鼓励“汶川”。“人性”问题——生死攸关时刻的“不忍人之心”、“人性善”，是人文精神得以相互沟通和流传广布的基础，没有了这个基础，所谓人文精神以至于人类文明精神则是无底数的空论。
以上关于“人性善”的笔墨，是想说明，孟子“人性善”命题是成立的，今日“汶川地震”让我们直面目不忍睹的惨痛，十几万大军“临场”，千百万只救援的手，挖掘、抢救、抚摸、安慰；与此同时又让我们体证了“人性”之善，无与伦比，真是对“人性善”的一次颂歌与赞美。
上记笔墨之余，如果要说国人在这场特大灾难中的行动，除了闪亮着“善”这一人类共有的基本价值观，还表现出一种特殊性，值得我们进一步去深入和省悟。而如果我从中国民族性的角度来说，那就可以这么说，国人面对生死攸关的价值选择特点突出表现在：“亲情”至大，孔子的“仁，爱人”，孟子的“亲亲而仁民”，“亲亲”横贯人与人之间；“家”天下至上，十万里灾场上受难的和救难的，没有人不心系“汶川人”的家，不在对“家”的归属认同下“心连着心、手牵着手”；十万里灾场上受难的和救难的都是那么肯于千辛万苦、心甘情愿将自己融化于生与死的灾海而将“己”搁置；十万里灾场上受难的和救难的不径而齐头地坦荡着“大丈夫，浩然之气”。国人埋在骨子里的那颗心，的的确确很温暖很坚强，很“善”很“美”；只要是能够同舟共济，国人的民族性就会比较容易被不甚了解不甚明白的“外界”所了解所熟悉所认同。国人赏“心”，倡“心性”，主“良知”，比较容易做到“将心比心”，做到“有恩必报”，是个宽宏大量的民族③。“汶川地震”让我们这些幸者有幸看到“原本的”、“没有夸张和粉饰的”普通中国人——在“人性善”召唤下人人是“普通人”，有幸真切地觉察到自己民族的根。
上记笔墨，没有忽略“人性不善”的意思。孟子“性善”论包含了人“不善”之可能，人有不同程度、不同形式的“人性削落”之可能，孟子看到了不善，正是如此，孟子面对战国乱世，提倡“诚身”以及“不忍人之政”的“仁政”，提出“君子莫大乎与人为善”、“反求诸己”（离娄上·公孙丑上）。
荀子的“人性恶”则是从与孟子不同的另一侧面揭示人性具有的特性。荀子提出的假设是人与人之间“利益博弈”中的“欲望相争”情境，在欲望驱动下人与人之间的“相恶”；“人之性善者伪也”，善为教化而得，荀子主张“隆礼”。
欲望亦为人人有之；喜怒哀乐，人之常情。但是，欲望驱动有正面和负面之别，欲望可以“发而中节”（中庸）。荀子的论证是沿着“顺欲”这一心理偏好揭示“恶”的存在，荀子说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉”，因此，必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。“用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”
荀子对乱世有切肤之痛，他追求人之善而旁征博引般论证“恶”的存在，论证“人性”的可塑可育，可“隆礼”。
孟荀的“人性论”既不是“针锋相对”，也不是“自说自话”，而是各有不同视角、不同立论，进行的“缺场”、“人性”善恶对话。孟子“性善”论从人的本能，从人无须后天学习然却可以沉积为惯习的“天性”出发，确立“人性善”，人人有“不忍人”之心，从而揭示出“性善”的普世价值；人类之有信仰、之有宗教感情，其人性根据在“善”。荀子“性恶”论从人的情欲之有和“顺是”的结果揭示人性有恶，荀子立足在战国乱世中相互残害、尔虞我诈的“今人”，荀子“性恶”论连同他的“隆礼”说，映照出现实生活中人性的善善恶恶，人性的正面和负面。然而，荀子论证“人之性恶”的初衷是对善的追求和提倡。
今天，当我们面对改革30年的社会变化，我们会意识到孟子的“性善”论，在不少时候是被误解或被忘却了的，社会生活中恶相丛生倒是应了荀子“性恶”假设，但却又忽视了荀子“隆礼”之说。大人社会似乎没有能够给予孩子“人性善”的教化；大人社会在实际上常常背负“人性缺失”这种生存律令的背反之中。然而，无论如何，大人社会应当是主“善”、“与人为善”，大人社会对于孩子应当给予“人性”教化，让他们通过对大人社会的观察与体验，学会“与人为善”，把人对善的追求和累积放在人生的每一步。
三、“可为”与“不可为”
“可为”与“不可为”这个律令是孟子“四端”第四端“是非之心，智之端也”所给予的人性省悟。孟子的“是非之心”与“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”是相互关联、相互构筑的心性元素，都属于价值选择；“是非之心”的“是非”不是也不应当是通常言之为“路线”、“政治”等意义上的“是与非”，而是价值选择上“什么可以做，什么不可以做”的“可为”与“不可为”的价值判断，“可为”当“是”，“不可为”当“非”，“不可为”即是“底线”，同样是道德律令。四端中的“是非之心”重在伦理行为，是对“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”的命令执行，是见诸于行动，一种“笃行”，体现人的聪明智慧。
“可为”是一种道德律令④，“不可为”也是一种道德律令，表示道德“底线”，“不可为”律令，是维保人性的警戒线。人就他的“天性”而言是自由的，“无畏惧”，因为他就是他自己，但人的“天性”同时又是“有畏惧”的，有所“怕”，有所“不敢”，这也是因为他就是他自己，是自己对自身的保存。可以说，“底线”是人类共同体的“心理契约”，对这个“底线”的恪守是人维护尊严、不至于堕落的心理默认。“是非之心”，道德“底线”和它的警示功用，告诉人们要有所“敬畏”；而在我们今天的现实生活中，令人忧患的是“胆大妄为”的事情太多了，即使公共生活中扔垃圾、吐痰等丑的行为表现，看上去似是缺乏公德，但再深入去看更重要的是在人们心目中缺少或者失去了人性“敬畏”的一面，在公共丑陋面前不感到“于心不忍”和“内疚”；不知“敬畏”，也就不会约束人性的负面。
“是非之心”的道德“底线”，“不可为”律令，是对“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”的守护。道德“底线”虽然是通过行为实现，但是，它不像法律规定那样“明文规定、不可违令”，违令要受法律上的处置；道德“底线”存在于道德“规范”和习俗、习惯、传统心理等称之为“惯习”的“耻感”领域，对道德“底线”的判断与自觉，在本质上存在于人自身，即人自身对“善”现象（人之四端表现）的感受品质与感受能力即“智”性水平，懂得“什么可以为之”和“什么不可为”，才能“有耻且格”，这一点，在中国人的行动空间“迅猛”开放与扩大的今天，显得极其重要；而对于今天迅速成长的“孩子社会”，可以这样来说，“孩子社会”的健康成长，首先是“人性”上的健康成长，其中包括“敬畏”心的养育。
注释：
①本文是“当代青少年研究”学术论坛（2008.河南）第二届“养成教育：理论建构与应用研究”全国研讨会上发言基础上的修改稿。
②关于人与动物之间相似的“求生”社会本能，我们可以从2008.5.30新浪网登载的汶川地震中卧龙一对熊猫宝宝生死相依的依偎中得到认证，还可以从网上登载的寺庙两只牧羊犬守护60多岁老太196个小时的“救生”行为中得到认证。
③国人宽宏大量这个包容特质其实并不那么容易践行，过于宽大容易走向“忍让”以至于“窝囊”，宽大不足容易走向“严苛”以至于“激愤”，这种情况恰似孟子“是非之心，智之端也”所包含的在“可为”与“不可为”之间有个“度”，需要在人生过程中逐步学会把握。
④关于“可为”律令，恕允这里不论而留待别处。