多维道德与东西方文化对话，本文主要内容关键词为：多维论文,东西方论文,道德论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
【内容提要】 本文突破传统的对“道德”的片面理解，根据一系列伦理生活中重要现象的有规律变化，将道德划分为“公正”、“伦理”、“道德”、“普爱”四个维度，阐述了一种“多维道德”的伦理学思路，从而在理论上为东西方文化的自我理解与相互理解提供了一个深层基础，并为建构完整、多元、平衡的新社会道德体系探索了一个有益的方向。
美国哈佛大学亨廷顿教授近几年有一新说：冷战之后的国际冲突将主要发生在各大文明圈之间。国家和地区将分化并按“文化”、尤其是东、西方两大文化重新集合。不同文化之间的隔阂与敌意看来是永恒的。一旦相互间发生经济、政治上的冲突，很难缓解，易于走向诉诸暴力的局面。〔1〕此论一出，立即在世界范围学术界引起激烈反响， 批评者甚众。然而，不少批评仍停留在情绪化反应或泛泛之论上。在我们看来，亨廷顿的“新识见”的意义在于用一种戏剧化方式再一次挑明了人类社会中一个由来已久的更深层问题：伦理生活与伦理学说中许多相互争执与不理解，都可以追溯到人们对于“道德”这一现象的复杂性、异质性的估计不足。本文将进一步揭示不同伦理价值观之间冲突与不理解的普遍存在及其特性；然后提出一种“多层道德维度”的理论模式，深入分析道德生活的复杂性及文化间相互不理解的根本原因，超出亨廷顿，探索消除误解和增进相互同情式理解的有效途径。
一
亨廷顿认为，虽然意识形态之间的“铁幕”已经消失，但文化之间的“绒帷”却仍在，依然厚重而不透明。这一观点有一定道理。不同“文化”的内核实际上是不同的伦理价值体系。近代社会各大文明圈在交往中确实存在不少相互不理解之处，而且其特征往往呈现为“极端性”：不是相互指出有“不足之处”，而是公开或暗中认定对方价值体系从根本上说就是“非道德的”。西方的“人权加贸易”政策除了有国家间周旋策略的一面外，也体现了西方主流文化——自由主义价值体系——的典型信念：所谓道德，就是保护人权、公正、自由；东方文化中居然不具备这套概念和意识，这只能说明东方文化尚处于“前道德”阶段。〔2〕反过来说，东方文明圈中不少人却认为，西方文明什么都发达，就是道德沦丧。公立学校由于“宗教宽容原则”而不开德育课；父母也不教育子女，子女不赡养老人；人际关系冷漠，性、暴力、吸毒泛滥，正等待东方文明在21世纪复兴去协助拯救。东方文明作为典型“道德主义文化”（moralism），缺什么也不缺道德。
这种“彻底否定对方”式的论断不仅发生在伦理实践领域，而且常常见诸伦理学理论冲突。比如义务论与目的论这两大伦理学潮流在互相批评时，都不是说对方“有欠缺”，而是说对方会从根本上葬送道德。康德坚信任何从“好”（善）出发建立伦理学的企图都不可避免地会把经验成份引入纯粹理性，从而使“自律”蜕变为“他律”，丧失普遍性与必然性。罗尔斯也认为要构建公正理论就决不能走功利主义目的论的道德。但近一、二十年兴起的“社团共同体主义”却批评说，这种不在社团共同价值而在“个人权利”、“公正”等上构建起来的伦理学是无根的、虚假的伦理话语，正好反映现代西方自由主义伦理社会的“非道德性”。〔3〕
我们认为，之所以在人类伦理生活与伦理学理论中会一再出现这些“非道德”之相互指责，一个重要的原因是用本质主义观点看“道德”：每位论者都立下一个“道德本质”标准，然后将合于此者赞为“道德”，其他则视为“非道德”。然而，如果采取历史的（系谱学的）、异质的（多元的）视角看道德，情况便会大不一样，就会发现在道德范围之中，不存在着铁板一块的“本质”，毋宁说存在着多种道德（维度）。许多人都在谈论、争论、褒扬、批评“道德”，但是他们谈的是一种“道德”吗？荷马与斯多亚，尼采与罗尔斯，他们心目中的“道德”可能是一种吗？即使表面上人们运用的术语相同（“品德”、“义务”、“良知”、“权利”等等），也有可能由于种种原因（比如麦金泰尔说的由于原先概念架构的基础断裂，女权主义认为的由于女性思考方式与男性不同），而指称完全不同的东西。〔4〕维特根斯坦认为， 语言因生活形式而异，并不存在“一种语言”，而是多种语言，其间差异大到几乎可以称为“异质”的程度。它们之所以仍被用一个语词（“语言”）来指称，是由于“家族相似”。我们希望这种开放、宽阔的视野对于解决道德领域中的纷繁而激烈的争执也有所启发。
二
有一系列“指标”，经过一定组合，可以将某些生活现象圈入“道德”范畴。从家族相似理论看，这些指标不一定在每种（或每层）道德中都出现。在诸种“道德维度”中，时而这种指标重要，时而那种指标突出。这些指标是：内容，意义，要求，社会评价，实施办法，语句，情感，批评对象，要求（代价），人数。当然这张表是开放的，还可以继续加添新的指标。不过这十种指标已经涵括伦理学讨论中常常受到关注的主要特征。比如“意义”这一指标表明：道德的基本意义在于社会生活的调节。一个社会有不同层次、不同强度的调节系统。从基层向上，如果调节系统受到削弱，则社会将经受愈来愈大的瓦解压力。再如“情感”，也是许多伦理学家热烈讨论的题材。基督教关于神的愤怒和康德关于“敬重”的详尽阐发，都是著名的例子。我们这里只想指出：在不同维度的道德中，道德情感也是不同的。不宜以唯有“一种道德情感”的口气说话。再次，“道德语言”是当代西方伦理学投入极大热情的主题。著名论断有比如C.L.斯蒂文森的道德语言是“劝说性的”说法和R.M.海尔的道德语言是“命令式的”之反驳。我们的看法仍然是：二者各在一定层面上是对的，在不同层面上是错的。因为“道德语句”性质由于不同的道德维度（“游戏”）而不同，并无统一本质。最后说一下“代价”。代价在决定是否出现了“道德”或是出现了哪一层级的道德上也常常起很大作用。亚里士多德就曾说过“公正”之为品格，标志着极高的道德层面的形成，因为公正是待人以德，而“这是困难的”。〔5〕康德几乎认为代价的大小是衡量道德的唯一标尺。 不过这种过于狭窄的看法在舍勒看来难以成立。〔6〕无论如何， 在人际利益关系中是否付出代价，常常可以用来衡量道德维度层级，这一点我们还会进一步阐明。
下面我们将讨论这些指标的不同组合如何将“道德”分化为四个度级，即：
“公正”——“伦理”——“道德”——“普爱”
在道德领域中，越是基层的（靠左边），则越是否定性的，越是强制的，越是一切人都必须遵守的，社会越可能出面干预；遵守之，不会被称（赞）为“道德的”，不遵守，则受谴责。反之，越是“高层”（靠右边），越是肯定性的道德，越诉诸人的自愿，社会越是不强制。做不到，往往不受指责，做到的，则被称（赞）为“道德的”。
这些一般性特征的意义将会随着我们对各个度级的展开讨论而得到进一步彰显。
（一）公正维度
这一维度也以称为“准法律维度”，这是社会生活中道德域与法律域接轨的边缘层。法律往往出面保护这一度，而法律自身的道德基础（“自然法”）也常常从这一度中取得。
这是最基本的道德度级。其主要含义是“不得伤害别的主体。”所以其内容往往是一系列的“不得……”（You Shall Not ）或否定性的禁令。它的意义是保卫社会的基础。一个社会将什么视为自己的“基础”，那是因时因地而异的。东、西方不一样，古、近代也不同，但只要某价值被视为基础（一般来说，生命安全，财产，稳定与秩序等等会被包括入内），也就是说如果它们受伤害则社会无法生存下去，该社会便会用“公正”层道德（或“准法层”）来维护。这一度级从对个人的要求上讲，属于义务层：一切人都应当行之。当然，这并不是说现实中一切人都做到了该层要求。不过，破坏与例外正体现了此层的“无例外”初衷。做到该层要求一般来说也不需付出很大代价。所以当人尽了自己义务时，并不会受到表扬（不杀人，不会受赞美）；但如果没有按义务而行，则会引起愤怒（注意，这是“义愤”——一种道德情感，与一般的非道德性的不高兴情绪有别），遭致社会的激烈反应（杀人者，偿命！）。
社会在维护这一层道德时，往往（但并不总是）动用暴力的、机构化的方式（国家政权）或是宗教。前者的威力较容易理解，其实后者——对于信教者——也具有同样、甚或更强的威力。希腊宗教中的“诅咒”，“复仇神（Furie）”，“尼米希斯（Nemesis）”都代表着“愤怒”——由于公正层道德被破坏而愤怒；基督教中的“最后审判”，也是公正被破坏（罪）后神圣愤怒进行惩罚和恢复公正。我们能说希腊人和基督徒会对神圣的愤怒无动于衷，毫不畏惧吗？
这一层级在古代重要，所谓“公正”（希腊）、“义”（中国）、“约”与“自然法”（基督教）都属于此层。大约是由于古代社会中物质需求难以得到满足，所以人际伤害是普遍现象，伤人至深；况且，即使仓禀实也不一定就都守礼节，变态欲望（如对货币的无止境追求）使为富不仁的人更是伤害的一大来源。所以，古代社会极力推许“公正”以制约之。公正是对弱者一方的保护，无论这弱者是个人还是国家；因为“公正”是以普遍中立原则面目出现的对利益的得与失进行限制。再者，一个社会的存在需要种种基本秩序，如对陌生人的（好客），对朋友的（不得忘恩负义），经济来往的（不可赖债）。既然古代高层级道德尚未出现，这些基本秩序只有靠公正层来护持。
到了近代，“公正”更成了西方伦理学的基本内容。这可能是由于西方以自由主义哲学为立国之本，而在自由主义的个人主义本体论上，只能建立“公正”伦理学。我们不必引用二十世纪的种种公正理论，只要看一下黑格尔所谓的“抽象法”层道德的原则，便可以理解自由主义公正观的基本精神：“成为一个人，并尊敬他人为人”〔7〕。
（二）伦理维度
把道德进一步分为“伦理”与“道德”，是黑格尔的功劳。（参看其《法哲学原理）第二、第三篇》）
我们这里并不完全按黑格尔的理路走。我们说的“伦理维度”是指家庭、家族、亲友等“亲密关系”中的道德要求。在古代部族时期，这是主要的，甚至是唯一的道德。随着历史的发展，它的地位逐渐削弱，尤其在西方更是如此，以至于近来女权运动批评西方现代伦理学太偏重男性的“竞争与公正”道德，而忘记了还有建立在家庭亲情上的“关怀”道德。〔8〕
实际上，即使在近代西方，这一层仍然十分重要。因为家庭至今仍是“社会细胞”。倘若细胞不稳定，社会机体的生存必然要受到威胁，所以社会自然会视其为基层道德而保护之。这一层是所谓“责任层”。尽了自己的责任，不会被称赞为“道德上的好”；未尽责任，则被谴责为道德上的恶。比如一位母亲尽心尽力养育自己的孩子，不会受“表扬”；但倘若她弃婴，则会被谴责为“不道德”。
可以想象，法律会参预这一层的实施。不过这一层还自有另外两种实施办法。一种是颇具威力的“社会舆论压力”——千夫所指，无疾而死。另一种是亲情。中国传统较为强调这种亲情的“自然血缘关系”，以为在父母与子女，兄弟姐妹之间，有天然人伦关系，“莫不有应尽之义”，牢不可破。不过这种亲情究竟主要是“自然的”还是“文化的”，还是可以讨论的一个问题。即使在《论语》的那段著名的“宰予问孝”中，孔子主要也是强调父母后天的抚养之恩。〔9 〕朋友之间的感情更属于非血缘性的。无论如何，这一层的特点是亲密性、排他性或局部性。也就是说“圈子中”讲道德，圈子外即使要讲，地位也排在后面。儒家十分推崇这层道德，黑格尔亦然。黑格尔认为这一层是道德发展的顶峰，因为道德已不再停留在抽象“应当”的软弱意志中，而是具体地实现在大地之上。〔10〕
（三）道德维度
如果说“伦理维度”的代表是黑格尔，那么“道德维度”的维护人便是康德。
这一层指的是主体经过自觉的思考之后，自我决定去积极主动地帮助别人。这里如果有道德批评的话，对象也不是“他者”，而是自己（良心自责）。它对道德主体的要求（代价）很高，因为这是要求人牺牲自己的利益去帮助并非自己亲友的人。所以，这一层不是“义务”或“责任”的，也很少有人能达到这一层次。康德与黑格尔都会说这一层的标志性特征是“应当”（ought）而非“实存”（is）。
如果没有这一层，社会基本上还能存在并运行下去（当然如果有了这一层，社会质量会提高，存在得会更好）。所以，如果一个人没做到这一层道德，往往不会受到（严厉的）谴责。比如一个不太会游泳人没有救一个陌生的溺水者，不会被人指责为“不道德的”。但假如有人做到了，就会被称赞，被感激，被钦佩为“有道德的”的人，比如不会水的人奋不顾身救陌生溺水者。罗尔斯有一段关于“好的行为”（善行）的描述，将我们关于“道德层”的几种主要指标都包括进去了。他认为“好的行为”就是人们可做可不做的——非强制的，无义务或责任，它是为了增加别人的“好”（利益）的，它会令实行者自己的利益受到损害。所以它是“超责任”的（supererogatory）。〔11〕
在超责任行为的顶峰，还有更高一层道德维度，即“普爱”层道德。
（四）普爱维度（agapism）
这一层在历史上出现颇迟，而一旦出现，虽然实行者很少，却立即给人类文明史带来质的变化。
这是个人自觉自愿地牺牲自己的生命，献身于全人类的拯救事业。达到这一层，必然相信人的生命——甚至一切生命——自身有无限价值和尊严。这一层的原则如果确立，则奴隶制以及其它欺压人格的制度从理论上便失去存在的合法性论证。
达到这一层的世界性人物不多，有耶稣（的一种意义），马丁·路德·金，地藏王菩萨（我不下地狱，谁下地狱？）墨子（摩顶放踵，利天下为之）。弗兰克纳曾指出“爱的伦理学”受到哲学家的普遍忽视，反而是在基督教中得到重视和讨论。〔12〕所以，称这一度级为“准宗教”层也不无道理。但由于宗教毕竟不同于伦理（神不同于人），况且“宗教”一词在汉语中有太多歧义（如偶像崇拜等等），所以我们宁可用“普爱”。
由于“普爱”维度在认识上和生命代价上的要求极高，只有极少数人能做到。它不是普遍义务，更不是强制命令，一个社会没有它也能存在下去（当然有了它会美好）。人们做不到这层道德，不会招致批评（为“不道德的”）；倘若做到，会引起深沉的敬仰情感。
有一些思想家已注意到“道德”内部的层级性，并尝试过各种“道德分层”的努力。黑格尔将道德分为三层：“抽象法”，“道德”，“伦理”。康德分为“完全的义务”与“不完全的义务”。哈贝马斯近几年将实践理性划分为“实用的”，“伦理的”和“道德的”。罗尔斯则区分了“责任”与“超责任”。我们的区分与他们的并不完全相同，有时名同而实异，这是必须注意的。
三
我们认为，这样一个多元道德度级的思维模式将有助于人们更好地认识“道德”生活的复杂性，解决伦理学、伦理史以及文化比较等等许多领域中的问题。本文讲的是文化对话问题，下面我们就在这方面作一些讨论。
对照这一道德度级体系，我们可以清楚看到，东、西方文化占据着不同的道德维度，哪一方也不能自许为“普遍真理”。西方文化主要处在“公正层”上。罗尔斯在其思想的后来发展中，日益强调自己的工作并不在描述永恒绝对真理，而只是在把近现代西方政治经济体制特有道德直觉理论化。〔13〕其实，早在其巨著《公正论》中，他就说过自己反对功利主义而构建新道德理论的目的之一，是为了防止功利主义理论所导致的为集体利益而牺牲个人基本权利的后果。他所立下的“自由第一”原则更是清楚地表明他的整个公正理论属于“防护型”——在“个人”四周筑起一道“权利”堡垒，防止他人或国家的侵犯。这样的道德学不对人提出“高标准，严要求”，讲的是对别人利益增减不感兴趣的个人们在一起生活会认同怎样的分配原则，而不是热心公益者如何“牺牲自己、帮助他人”。〔14〕
相比之下，东方文化主要地处在“伦理层”。在所谓“无知之幕”之后的东方人，大约会选择一个人情关系密切、大家庭式相互照应保障的社会功能网络的目的论体系。“伦理层”仍然属于基本的道德度级，其作用也是“防护”的。不过西方文化主要防的是“外”对“我”的干预（历史原因：宗教战争以来对“宽容”的敏感等等），东方文化却主要防个人的反社会性欲望的过头（历史原因：家庭本位社会体制的绵延不断等等）。东方文化也保护“人”，但不是抽象个人，而是作为功能角色的社会人。这种保护并不仅仅限于用“忠”、“孝”原则来保护上层，也是用“仁、慈”来保护大众。当然，由于整个符号系统是辩证关系的，所以，护“民”也就护了“王”。
当我们说东、西方文化各自主要隶属于某类“基本”道德层面时，我们并没任何说它们“低级”的暗示。首先，“基本的”常常意味着“起码的”，而人们正是在起码的东西都得不到保证时，才会愤怒。其次，“基本的”并不等于“易得的”，人类几千年历史至今仍然主要地在为争取基本的东西而奋斗。不过，超出基本层之上还存在更高道德维度，它们虽然并非维系一个社会所必需，但有了它们却也会使社会生活得更美好。可以看到，东、西方文化都以各自的方式拥有某种“高层”道德。比如西方道德除了公正层之外，还有康德式道德理想主义与基督精神。东方儒学中，也有“为万世开太平”的仁——圣的大同理想（准宗教）层面。
由此看来，东、西方文化都是（有）道德的文化，都以各自方式完成着社会向道德提出的任务，都没有理由指责对方是“非道德文化”并在潜意识中一定要“清除异类”而后快。至于为什么东、西文化会以不同方式占据道德维度并从而形成了几乎相互不理解的局面，是一个复杂的、需要大量研究来回答的问题。我们只提出一个一般性的方向：也许不同的伦理范式只承认不同社会历史背景下的问题，并有针对地形成特定价值模式去加以解决，倘用这些模式去解决另外历史背景下的问题，便不一定有效。
现时代的东、西方文化仍然各自有自己的伦理问题，但它们面临的处境也许会日益具有更多共性。如此，则双方可能都会要求建立一个较全面的、四度级同时存在而各自发挥一定作用的张力和谐伦理范式；也就是说，任何“略去一层”并用拉下或升上别的一层去顶替空缺的作法都可能造成反常压缩式紧张效应，使负荷过多的那一层疲劳并最终不胜其负而遭破坏。一味用“大家庭”道德话语解决“公正”领域中的事，必不能长久，而且可能会成为遮蔽具体、真实问题的意识形态。至于把“公正层”运用于一切领域，甚至以为它可以说明家人朋友挚爱慈悲生命的内在价值等所有道德现象，也会使“公正”蜕变为一种“单一原则跨界称霸”的不公正，无怪乎要受到当代“社团主义”和女权运动伦理学的尖锐批评。〔15〕
这样看来，东、西方文化不仅能够对话（假如一方是文明人，另一方是Barbarros，那就无法话——互相听不懂），而且应当对话。 像亨廷顿那样诉诸“备战”，并不能真正解决文化圈之间可能出现的紧张局面。平等地、怀善意地倾听对方，不仅有助于理解对方，也有助于真正理解自己，并且有助于发现自己所缺之伦理维度，从而逐渐构建较为包容、完整、平衡的道德范式。
注释：
〔1〕亨廷顿（S.P.Hunntington），“文明冲突？”Foreign Affairs，1993年夏季号。
〔2〕20世纪著名自由主义派道德心理、 哲学理论家科尔伯格（Kohlberg）曾将康德、皮亚杰、罗尔斯理论系统化，提出了“道德意识发展论”，对哈贝马斯等影响很大。科尔柏格在世界各地开展了大规模跨文化调查后，得出结论说非西方文化中的“道德判断力”低于西方文化的，仅处于“习俗统治”阶段。参看其《道德发展的哲学》，纽约1981。
〔3〕康德一线的看法参看康德，《实践理性批评》，第一卷，第1、 3章及罗尔斯，《公正论》第6节；社团主义看法参看麦金泰尔， 《品德之后》，尤第18章。
〔4〕参看麦金泰尔，《品德之后》，第1，17章；吉里根（Gilligan），《不同的声音》，哈佛1982，第21，173页。
〔5〕亚里士多德，《尼各马克伦理学》，V.L.
〔6〕舍勒，《伦理学中的形式主义和非形式的价值理论》， 西北大学1973，Ⅱ.5.8。
〔7〕黑格尔，《法哲学原理》，范扬等译，商务印书馆，1961年， 第46页。
〔8〕参看吉里根，《不同的声音》，第四章。
〔9〕见《论语》（阳货），17.21。
〔10〕泰勒（C.Taylor）《黑格尔》，剑桥1983，第377页。
〔11〕罗尔斯，《公正论》，第438页。
〔12〕弗兰克纳（Frankena》，《伦理学》，Prentice-hall，1963 年，第42页。
〔13〕罗尔斯，“作为公平的公正：政治的而非形而上学的”，载M.Fisk（编）：《公正》，新泽西1993。
〔14〕罗尔斯，《公正论》第22节：“公正的环境”，第40节：“对作为公平的公正的康德式解释”。
〔15〕西方自由主义一些思想家认为“公正”可以解释康德类型的道德，这是一种夸大和错误（由忽视“代价论”等原因造成》，此处不展开讨论。
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